Apuleius: Metamorphoses, & Alcinous

puleius of Madaura is a striking example of one of those men, highly educated in the general culture of the Graeco-Roman world who, weary of the stale teachings of the schools, sought for salvation in the occult, and particularly in the Egyptian type of the occult. Born circa A.D. 123, Apuleius was educated at Carthage and at Athens and later travelled to Egypt where he became involved in a lawsuit in which he was accused of magic. He is famous for his wonderful novel, popularly known as The Golden Ass, the hero of which is transformed by witches into an ass, and after many sufferings in his animal form, is transformed back into human shape after an ecstatic vision of the goddess Isis, which comes to him on a lonely seashore whither he has wandered in despair. Eventually he becomes a priest of Isis in an Egyptian temple. The whole mood of this novel, with its ethical theme (for the animal form is a punishment for transgression), its ecstatic initiation or illumination, its Egyptian colouring, is like the mood of the Hermetic writings. Though Apuleius was not really the translator of the Asclepius, that work would certainly have appealed to him.

Augustine calls Apuleius a Platonist (De civitate dei, VIII,12; rfm), and he attacks him for the views on airy spirits or daemones which he held to be intermediaries between gods and men in his work on the ‘demon’ of Socrates. Augustine regards this as impious, not because he disbelieves in airy spirits or demons but because he thinks they are wicked spirits or devils. He then goes on to attack Hermes Trismegistus for praising the Egyptians for the magic by which they drew such spirits or demons into the statues of their gods, thus animating the statues, or making them into gods. Here he quotes verbally the god-making passage in the Asclepius. He then discusses the prophecy that the Egyptian religion will come to an end, and the lament for its passing, which he interprets as a prophecy of the ending of idolatry by the coming of Christianity. Here too, therefore, Hermes Trismegistus is a prophet of the coming of Christianity, but all credit for this is taken away by Augustine’s statement that he had this foreknowledge of the future from the demons whom he worshipped. (...)

The thought also occurs that the blame for the magic of the Asclepius which the pious Hermetists were casting on Apuleius of Madaura might have had the effect of attracting confirmed magicians to that author, whose romance of The Golden Ass had been extremely popular in the Italian Renaissance. The novel recreates for the reader with wonderful vividness the late antique society riddled with magic of all kinds. The experiences of the hero, turned into an ass by bad witches, suffering all the blows and punishments of fortune in his asinine form, at last freed from that form in the ecstasy of his vision of Isis rising from the sea near the lonely shore to which he has wandered in despair, and finally initiated into the mysteries of Isis and becoming a priest of her cult, form a kind of odyssey of a suffering Magus. The story is written in a cruel and glittering style, facetious and obscene, yet with the Egyptian mysteries hidden within this ridiculous story of an ass. Such a style might have appealed to a modern magician as his model.
— Frances A. Yates: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. London: Routledge and Kegan Paul, 1964. pp. 9-10 & 173-174.

he Metamorphoses requires an incessantly alert reader, with a willingness to read and re-read in order to spot similarities in both content and style between various episodes. The more one reads the Metamorphoses, the greater significance is devolved on features which initially seemed the most irrelevant to the overall plot of the novel — we are engaged in a constant battle with the narrative in fear of being duped by an ass.
— Enlli Lewis: Duped by an ass: Revisiting the chronology of Apuleius’ Metamorphoses. Ancient Narrative Volume 16, 2020. p. 57.

ιὸ ϑειότητος ὄϱεξίς ἐστιν ἡ τῆς ἀληϑείας; μάλιστα δὲ τῆς πεϱὶ ϑεῶν ἔφεσις, ὥσπεϱ ἀνάληψιν ἱεϱῶν τὴν μάϑησιν ἔχουσα ϰαὶ τὴν ζήτησιν, ἁγνείας τε πάσης ϰαὶ νεωϰοϱίας ἔϱγον ὁσιώτεϱον, οὐχ ἥϰιστα δὲ τῇ ϑεῷ ταύτῃ ϰεχαϱισμένον, ἣν σὺ ϑεϱαπεύεις ἐξαιϱέτως σοφὴν ϰαὶ φιλόσοφον οὖσαν, ὡς τοὔνομὰ γε φϱάζειν ἔοιϰε, παντὸς μᾶλλον αὐτῇ τὸ εἰδέναι ϰαὶ τὴν ἐπιστήμην πϱοσήϰουσαν. Ἑλληνιϰὸν γὰϱ ἡ Ἶσίς ἐστι ϰαὶ ὁ Τυφὼν, ὢν πολέμιος τῇ ϑεῷ ϰαὶ δι᾽ ἄγνοιαν ϰαὶ ἀπάτην τετυφωμένος; ϰαὶ διασπῶν ϰαὶ ἀφανίζων τὸν ἱεϱὸν λόγον, ὃν ἡ ϑεὸς συνάγει ϰαὶ συντίϑησι ϰαὶ παϱαδίδωσι τοῖς τελουμένοις ϑειώσεως, σώφϱονι μὲν ἐνδελεχῶς διαίτῃ ϰαὶ βϱωμάτων πολλῶν ϰαὶ ἀφϱοδισίων ἀποχαῖς ϰολουούσης τὸ ἀϰόλαστον ϰαὶ φιλήδονον, ἀϑϱύπτους δὲ ϰαὶ στεϱϱὰς ἐν ἱεϱοῖς λατϱείας ἐϑιζούσης; ὑπομένειν, ὧν τέλος ἐστὶν ἡ τοῦ πϱώτου ϰαὶ ϰυϱίου ϰαὶ νοητοῦ γνῶσις, ὃν ἡ ϑεὸς; παϱαϰαλεῖ ζητεῖν παϱ᾽ αὐτῇ ϰαὶ μετ᾽ αὐτῆς ὄντα ϰαὶ συνόντα. τοῦ δ᾽ ἱεϱοῦ τοὔνομα ϰαὶ σαφῶς ἐπαγγέλλεται ϰαὶ γνῶσιν ϰαὶ εἴδησιν τοῦ ὄντος. ὀνομάζεται γὰϱ Ἰσεῖον ὡς εἰσομένων τὸ ὄν, ἂν μετὰ λόγου ϰαὶ ὁσίως εἰς τὰ ἱεϱὰ παϱέλϑωμεν τῆς ϑεοῦ. | ἔτι πολλοὶ μὲν Ἑϱμοῦ, πολλοὶ δὲ Πϱομηϑέως ἱστοϱήϰασιν αὐτὴν ϑυγατέϱα: ὧν τὸν μὲν ἕτεϱον σοφίας ϰαὶ πϱονοίας, Ἑϱμῆν δὲ γϱαμματιϰῆς; ϰαὶ μουσιϰῆς εὑϱετὴν νομίζοντες. διὸ ϰαὶ τῶν ἐν Ἑϱμοῦ πόλει Μουσῶν τὴν πϱοτέϱαν Ἶσιν ἅμα ϰαὶ Διϰαιοσύνην ϰαλοῦσι, σοφὴν οὖσαν, ὥσπεϱ εἴϱηται, ϰαὶ δειϰνύουσαν τὰ ϑεῖα τοῖς ἀληϑῶς ϰαὶ διϰαίως ἱεϱαφόϱοις ϰαὶ ἱεϱοστόλοις πϱοσαγοϱευομένοις. οὗτοι δ᾽ εἰσὶν οἱ τὸν ἱεϱὸν λόγον πεϱὶ ϑεῶν πάσης ϰαϑαϱεύοντα δεισιδαιμονίας ϰαὶ πεϱιεϱγίας ἐν τῇ ψυχῇ φέϱοντες ὥσπεϱ ἐν ϰίστῃ ϰαὶ πεϱιστέλλοντες, τὰ μὲν μέλανα ϰαὶ σϰιώδη τὰ δὲ φανεϱὰ ϰαὶ λαμπϱὰ τῆς πεϱὶ ϑεῶν ὑποδηλοῦντα οἰήσεως, οἷα ϰαὶ πεϱὶ τὴν ἐσϑῆτα τὴν ἱεϱὰν ἀποφαίνεται. διὸ ϰαὶ τὸ ϰοσμεῖσϑαι τούτοις τοὺς ἀποϑανόντας Ἰσιαϰοὺς σύμβολόν ἐστι τοῦτον τὸν λόγον εἶναι μετ᾽ αὐτῶν, ϰαὶ τοῦτον ἔχοντας ἄλλο δὲ μηδὲν ἐϰεῖ βαδίζειν. οὔτε γὰϱ φιλοσόφους πωγωνοτϱοφίαι, ὦ Κλέα, ϰαὶ τϱιβωνοφοϱίαι ποιοῦσιν, οὔτ᾽ Ἰσιαϰοὺς αἱ λινοστολίαι ϰαὶ ξυϱήσεις ἀλλ᾽ Ἰσιαϰός ἐστιν ὡς ἀληϑῶς ὁ τὰ δειϰνύμενα ϰαὶ δϱώμενα πεϱὶ τοὺς ϑεοὺς τούτους, ὅταν νόμῳ παϱαλάβῃ, λόγῳ ζητῶν ϰαὶ φιλοσοφῶν πεϱὶ τῆς ἐν αὐτοῖς ἀληϑείας.
— 2-3.
 

herefore the effort to arrive at the Truth, and especially the truth about the gods, is a longing for the divine. For the search for truth requires for its study and investigation the consideration of sacred subjects, and it is a work more hallowed than any form of holy living or temple service; and, not least of all, it is well-pleasing to that goddess whom you worship, a goddess exceptionally wise and a lover of wisdom, to whom, as her name at least seems to indicate, knowledge and understanding are in the highest degree appropriate. For Isis is a Greek word, and so also is Typhon, her enemy, who is conceited, as his name implies, because of his ignorance and self-deception. He tears to pieces and scatters to the winds the sacred writings, which the goddess collects and puts together and gives into the keeping of those that are initiated into the holy rites, since this consecration, by a strict regimen and by abstinence from many kinds of food and from the lusts of the flesh, curtails licentiousness and the love of pleasure, and induces a habit of patient submission to the stem and rigorous services in shrines, the end and aim of which is the knowledge of Him who is the First, the Lord of All, the Ideal One. Him does the goddess urge us to seek, since He is near her and with her and in close communion. The name of her shrine also clearly promises knowledge and comprehension of reality; for it is named Iseion, to indicate that we shall comprehend reality if in a reasonable and devout frame of mind we pass within the portals of her shrines. | Moreover, many writers have held her to be the daughter of Hermes, and many others the daughter of Prometheus, because of the belief that Prometheus is the discoverer of wisdom and forethought, and Hermes the inventor of grammar and music. For this reason they call the first of the Muses at Hermopolis Isis as well as Justice: for she is wise, as I have said, and discloses the divine mysteries to those who truly and justly have the name of ‘bearers of the sacred vessels’ and ‘wearers of the sacred robes.’ These are they who within their own soul, as though within a casket, bear the sacred writings about the gods clear of all superstition and pedantry; and they cloak them with secrecy, thus giving intimations, some dark and shadowy, some clear and bright, of their concepts about the gods, intimations of the same sort as are clearly evidenced in the wearing of the sacred garb. For this reason, too, the fact that the deceased votaries of Isis are decked with these garments is a sign that these sacred writings accompany them, and that they pass to the other world possessed of these and of naught else. It is a fact, dea, that having a beard and wearing a coarse cloak does not make philosophers, nor does dressing in linen and shaving the hair make votaries of Isis; but the true votary of Isis is he who, when he has legitimately received what is set forth in the ceremonies connected with these gods, uses reason in investigating and in studying the truth contained therein.
— Translated by Frank Cole Babbitt. Cambridge: Harvard UP, 1936.
 

ὸ δ᾿ ἐν Σάει τῆς Ἀϑηνᾶς, ἣν ϰαὶ Ἶσιν νομίζουσιν, ἕδος ἐπιγϱαφὴν εἶχε τοιαύτην· „ἐγώ εἰμι πᾶν τὸ γεγονὸς ϰαὶ ὂν ϰαὶ ἐσόμενον, ϰαὶ τὸν ἐμὸν πέπλον οὐδείς πω ϑνητὸς ἀπεϰάλυψεν. (...) ἡ γὰϱ ῏Ισίς ἐστι μὲν τὸ τῆς φύσεως ϑῆλυ ϰαὶ δεϰτιϰὸν ἁπάσης γενέσεως, ϰαϑὸ τιϑήνη ϰαὶ πανδεχὴς ὑπὸ τοῦ Πλάτωνος, ὑπὸ δὲ τῶν πολλῶν μυϱιώνυμος ϰέϰληται διὰ τὸ πάσας ὑπὸ τοῦ λόγου τϱεπομένη μοϱφὰς δέχεσϑαι ϰαὶ ἰδέας.
— Πλούταϱχου Πεϱὶ Ἴσιδος ϰαὶ Ὀσίϱιδος 9 & 53.

n Saïs gab es eine Sitzstatue der Athena, die sie auch als Isis verehren; sie besaß eine Inschrift, die etwa so lautete: ‚Ich bin alles, was war und ist und sein wird, und mein Gewand hat noch kein Sterblicher gelüftet.‘ (...) Isis ist die weibliche Seite der Natur, das heißt: das, was jegliches Werden in sich aufnimmt, in dem Sinne wie sie von Platon ‚Amme‘ und ‚allempfangend‘ genannt wird, im allgemeinen Sprachgebrauch aber ‚zehntausendnamig‘, insofern sie unter dem Einfluß des Logos alle möglichen Gestalten und Formen annimmt.
— Übersetzt von Herwig Görgemanns. Plutarch: Drei religionsphilosophische Schriften: Über den Aberglauben; Über die späte Strafe der Gottheit; Über Isis und Osiris. Düsseldorf: Artemis/Winkler, 2003. pp. 149 & 227.

ooks 1-10 [of the Golden Ass, rfm] are an allegorical representation of the world of becoming. Things are never what they seem to be, and the reader and Lucius are constantly fooled. (...) The symbolism of the novel’s overall structure is clear. The first ten books represent the world of becoming, were caeca Fortuna holds sway. The eleventh book, containing the highest god and his consort Isis, stands as it were, beyond the world. (...) We cannot imagine Apuleius having planned from the beginning an eleven-book Metamorphoses – unless he had very specific reasons for doing so. (...) Furthermore – and this is important to note – ten days of abstention were required before each of Lucius’ three initiations, the actual initiation taking place on the eleventh day. (...) According to this interpretation, the first ten books represent the world of cosmos, while the eleventh book represents the transcendent god, over and above the world, to whom Isis leads the elect.
— Steven Heller: Apuleius, Platonic Dualism, and Eleven, in: American Journal of Philology 104, 1983, pp. 327, 328, 332, 334 & 336.
 

Daher vielleicht sogar die Einteilung des Romanes in elf Bücher, entsprechend den zehn Tagen der Vorbereitung und dem elften der Weihe des Neophyten.
— Apuleius: Der Goldene Esel. Übertragen von August Rode. Herausgegeben von Horst Rüdiger. Zürich: Manesse, 1960, p. 542.

amque circa primam noctis vigiliam ad illud superius cubiculum suspenso et insono vestigio me perducit ipsa perque rimam ostiorum quampiam iubet arbitrari, quae sic gesta sunt. Iam primum omnibus laciniis se devestit Pamphile et arcula quadam reclusa pyxides plusculas inde depromit, de quis unius operculo remoto atque indidem egesta unguedine diuque palmulis suis adfricta ab imis unguibus sese totam adusque summos capillos perlinit multumque cum lucerna secreto conlocuta membra tremulo succussu quatit. Quis leniter fluctuantibus promicant molles plumulae, crescunt et fortes pinnulae, duratur nasus incurvus, coguntur ungues adunci. Fit bubo Pamphile. Sic edito stridore querulo iam sui periclitabunda paulatim terra resultat, mox in altum sublimata forinsecus totis alis evolat.
— Metamorphoses III,xxi

obald es Nacht war, holt sie mich ab und führt mich leisen, unhörbaren Tritts hinauf an die Erkerstube. Da zeigt sie mir eine verborgene Ritze in der Tür und läßt mich hindurchgucken; wo ich denn folgendes sah: Allererst zieht sich Pamphile fasernackt aus. Nachher schließt sie eine Lade auf, woraus sie verschiedene Büchschen nimmt. Eines von diesen Büchschen öffnet sie und holt daraus eine Salbe, die sie so lange zwischen beiden Händen reibt, bis sie völlig zergangen ist, alsdann beschmiert sie sich damit von der Ferse bis zum Scheitel. Nun hält sie ein langes, heimliches Gespräch mit ihrer Lampe. Darauf schüttelt und rüttelt sie alle ihre Glieder. Diese sind nicht sobald in wallender Bewegung, als daraus schon weicher Flaum hervortreibt. In einem Augenblick sind auch starke Schwungfedern gewachsen, hornicht und krumm ist die Nase; die Füße sind in Krallen zusammengezogen. Da steht Pamphile als Uhu! Sie erhebt ein gräßliches Geheul und hüpft zum Versuche am Boden hin. Endlich hebt sie sich auf ihren Flügeln in die Höhe und in vollem Fluge hinaus zum Erker!
— Übersetzt von August Rode, 1920.

c dum salutis inopia cuncta corporis mei considerans non avem me, sed asinum video, querens de facto Photidis, sed iam humano gestu simul et voce privatus, quod solum poteram, postrema deiecta labia, umidis tamen oculis obliquum respiciens ad illam tacitus expostulabam.
— Metamorphoses III,xxv.

examined every part of my body hopelessly, and saw I was no bird but an ass, and wanting to protest at what Photis had done, and finding myself without human voice or gesture, I did the only thing I could, hung my lower lip, looked sideways at her out of moist eyes, and expostulated with her in silence.
— Translated by A. S. Kline.

ur Zeit des Apuleius waren die Standardmotive der Hexenbeschreibung bereits so etabliert, dass er sie übersteigern und satirisch darstellen konnte. Wahrscheinlich gehen die ausführlichen Hexendarstellungen in den Metamorphosen auf die lateinische Volksdichtung zurück. Die apuleianischen Hexenportraits zeigen daher größere Ähnlichkeiten zu den Geistergeschichten in Petrons Satyrica (Petron, Satyrica 61.6 - 62: Geschichte vom Werwolf) als zu den weniger blutrünstigen der griechischen Literatur. Alle Hexengeschichten werden im Goldenen Esel kunstvoll erzählt, oftmals in mehrfacher narrativer Einbettung, so dass ihre Suggestivkraft auch auf einem stark performativen Moment beruht. Alle Hexen teilen motivische Gemeinsamkeiten mit den großen Frauengestalten der Metamorphosen und vor allem auch mit der Retterfigur Isis im elften und letzten Buch des Romans, so dass die Göttin selbst problematisiert wird. (...)

Meroes Nähe zu Euripides’ Medea ist unverkennbar (Ogden 2008, S. 64). Ihr Name ist auch der einer Insel im Nil mit einem berühmten Isis-Tempel (Juvenal, Satiren 6.527-529; Schlam 1992, S. 68; Krabbe 1989, S. 97). Nicht nur ist das lateinische Adjektiv mera (rein, lauter) auch ein Epithethon für Isis (Krabbe 1989, S. 97); Meroe beschreibt sich indirekt auch als dreifache Göttin (1.12), als Selene, Zeus/Eos und Kalypso, und liefert damit eine Aretologie en miniature, wie sie im elften Buch bombastisch von Isis wieder aufgenommen wird (11.5f.).

Der Name ihrer Schwester Panthia ist klar von pantheon (All-Göttin) abgeleitet, einem weiteren Epitheton von Isis (Witt 1971, S. 72; 84). Die Vorausverweise auf Isis sind also schon im ersten Buch unverkennbar. (...)

Hexen spielen in den Metamorphosen des Apuleius eine herausragende narrative Rolle. An der Tatsache, dass Lucius keine einzige Warnung annehmen will, weder von Aristomenes noch von Photis oder Byrrhena, führt Apuleius einen leichtgläubigen Zeitgenossen vor, der willentlich zum Opfer übersinnlicher Kräfte wird. Im Gegensatz zu Winkler (1985) betont die neuere Forschung wieder verstärkt einen positiven, religiösen Sinngehalt des elften Buches (Frangoulidis 2008). Zwar werden die Gemeinsamkeiten zwischen Isis und den Hexen nicht übersehen, doch werden die positiven und gnädigen Aspekte der Magie der Göttin hervorgehoben (Frangoulidis 2008, S. 168; 171; 179). Ob man jedoch die negativen Züge so weit ausblenden kann, scheint fraglich: Die großen Frauengestalten der Metamorphosen sind eng aufeinander bezogen, teilen viele Charakteristika und sind damit parallel zu Isis zu sehen. In vielerlei Hinsicht nehmen die Frauenfiguren der Bücher eins bis zehn Isis schon vorweg. Anders formuliert: Isis ist schon von Anfang an präsent, eben auch in den Hexengestalten. Die Hexen wären somit weniger als parodistische Kontrastfolie oder Antitypen zu Isis, sondern vielmehr kontrapunktisch zu ihr zu verstehen.
— Werner Riess: Apuleius und die Hexen. pp. 1-2 & 6. In: Lexikon zur Geschichte der Hexenverfolgung. Hrsg. v. Gudrun Gersmann, Katrin Moeller und Jürgen-Michael Schmidt, in: historicum.net.

ebärde und Attribut der Photis und der Isis stimmen also überein, machen sie zu ‘Typus’ und ‘Antitypus’. Durch die innere Verbindung, die durch diese Korrespondenzen geschaffen wird, gibt Apuleius dem Leser ein ‘hermeneutisches Zeichen’, ein Signal, aus dem der Leser schließen kann, daß Photis nicht nur eine hübsche, frivole Sklavin ist, sondern daß, auf einer hintergründigen Bedeutungsebene, in ihr und in Isis personifiziert die Bereiche von Erotik und Magie einerseits und des wahren Erlösungsmysteriums andererseits miteinander in Beziehung gesetzt und zugleich voneinander abgehoben werden: Photis ist die mit Erotik und Magie verbundene negative Erscheinungsform der Venus, die ins Verderben, Isis die gute Venus, die zum Heile führt: Delectatio libidinis et venenum curiositatis motus sunt animae mortuae. Die ‘Spaltung’ der Gottheit Venus in einen negativen und positiven Aspekt, wie er sich uns an Photis-Isis zeigt, hat eine genaue Parallele in der Spaltung der Fortuna in der Priesterrede 11,15: Fortunae caecitas und nefaria Fortuna wird der Fortuna videns gegenübergestellt, diese ist wiederum Isis, Ἴσις Τύχη, häufig dargestellt mit Steuerruder und Füllhorn. Die Aufspaltung der Venus ist alt und besonders bekannt seit Platons Symposion [Συμπόσιον 180d. rfm], wo zwischen Ἀφϱοδίτη οὐϱανία und πάνδημος [cf. der bei Pausanias I,xxii,3 erwähnte Tempel. rfm] unterschieden wird, eine Lehre, die Apuleius gut kennt. Es zeigt sich, daß die zuvor gegebene Interpretation sich ganz im Rahmen apuleischer Gedanken bewegt. Unmittelbar vor seiner Verzauberung nennt Lucius diese Venus Photis vulgaria geradezu ‘mea Venus’ (3,22): Die Abgöttin ist an die Stelle der Göttin getreten. (...)

Somit stellt sich uns das Buch des Apuleius dar als eine allegorische Wundererzählung im Dienste religiöser Propaganda und zugleich allegorische ‘Autobiographie’, in der Apuleius seine eigene Verstrickung in Magie und Erotizismus schildert, die er als ‘Vertierung’ durch die Eselsverwandlung symbolisiert, wobei der Esel nicht nur Symbol der Geilheit und des neugierigen Vorwitzes ist, sondern auch das Tier des Isisfeindes Typhon—Seth.“
— Klaus Alpers: Innere Beziehungen und Kontraste als ‚Hermeneutische Zeichen‘ in den Metamorphosen des Apuleius von Madaura. pp. 202 & 206.
 

er Name Φωτίς (Photis) ist von griechisch φῶς, mit dem Stamm φωτ und der Endung -ίς abgeleitet, also völlig parallel wie Lucius zu lateinisch lux, Stamm luc- mit der Endung -ius. Die Deutung der Tatsache, daß das Mädchen Photis heißt, ist also viel einfacher und viel konkreter: Photis ist das genaue griechische Gegenstück zu Lucius, lateinisch hieße sie Lucia, die beiden tragen also nicht nur beziehungsreiche, sondern identische Namen. (...)

Mit den bisherigen Erklärungen der vier Planetengötterphasen ist aber die volle von Apuleius intendierte Symbolik, der sensus astrologicus, noch nicht ausgeschöpft. Die vier Qualitätenpaare warm-feucht, warm-trocken, kalt-trocken und kalt-feucht waren von keinem Geringeren als Aristoteles in seiner Schrift ‚Über Entstehen und Vergehen‘ mit den vier empedokleischen Elementen Luft, Feuer, Erde und Wasser in Verbindung gesetzt worden. Damit symbolisieren unsere vier Planetengötter auf Grund der ihnen zugeordneten Elementarqualitäten zugleich auch die vier Elemente: Venus = Luft, Mars = Feuer, Saturn = Erde und Luna = Wasser. (...)

Die fundamentale symbolische Bedeutung der Zahlen vier, zehn und elf, die Apuleius an so vielen Stellen in seinem Roman versteckt hat, wird durch eine Schrift eines im frühen zweiten Jahrhundert lebenden, also wohl etwas älteren Zeitgenossen des Apuleius eindrucksvoll unterstrichen. Der philosophus Platonicus mit starken pythagoreischen Neigungen Theon von Smyma hat in seinem Buch De utilitate mathematicae ausführlich über die symbolisch-philosophische Bedeutung der Vierheit (τετϱαϰτύς) und Zehnzahl (δεϰάς) gehandelt und dargestellt, daß es mehrere Vierheiten gebe. Die vierte τετϱαϰτύς sei die der vier Elemente (Theon spricht von den ‚einfachen Körpern‘[1]). Diese werden bei Apuleius durch die mit den vier Planetengöttern verbundenen vier Elementarqualitäten symbolisiert. Theon führt weiter aus, insgesamt gebe es elf Vierheiten[2]. Hier haben wir also auch die symbolische Bedeutung der Elf. (...)

Die Ergebnisse der hier vorgetragenen Untersuchung, die nahtlos mit den von Schlam und Heller gemachten Beobachtungen konvergieren, machen es eben hierdurch und zudem mit der Übereinstimmung mit den zitierten Stellen aus mittel- und neuplatonischen Theoretikern evident, daß Apuleius den elf Büchern seines Romans eine Struktur unterlegt hat, die auf dem in seiner Zeit sicheren Besitz des zeitgenössischen pythagoreisch-platonischen zahlensymbolischen Systems der Vier, Zehn und Elf aufbaut. Wie die pythagoreische Zehnheit (δεϰάς) auf der Vierheit (τετϱαϰτύς) beruht, bestehen die ersten zehn Bücher des Apuleius aus vier durch vier Planetengötterphasen markierten Erzähleinheiten, wobei Apuleius durch seine sehr auffällig häufige Verwendung der Zahl Vier dem aufmerksamen Leser die ‚hermeneutischen Zeichen‘ liefert. Wie planmäßig Apuleius seinen Roman strukturiert hat, wird außer durch die hier nachgewiesene Struktur auch durch eine Feststellung des neuesten Bandes der Groninger Kommentare untermauert, wonach die Amor-Psyche-Erzählung genau in der Mitte der Bücher 1-10 steht, der Abstieg der Psyche in die Unterwelt (6,17-20) aber genau in der Mitte der Bücher 1-11.
— Klaus Alpers: Metamorphosen als „hermeneutische Zeichen. Entschlüsselung bisher unerkannter versteckter Handlungsstrukturen im "Goldenen Esel" des Apuleius“, pp. 15, 30-31, 40 & 43. In: Abhandlungen der Braunschweigischen Wissenschaftlichen Gesellschaft Band 56. Braunschweig: J. Cramer, 2005, pp. 9-50.

n conclusion, the evidence so far discussed suggests that the list of ingredients in Metamorphoses 3,17,4-5 is primarily influenced not by literary stockthemes, but by the material culture of real magical rituals. As we have seen, the purpose of these elements in real goetic magic is quite heterogeneous, and is not limited to love-magic but it includes divination, binding someone to the practitioner’s will, causing people’s death, summoning demons from the netherworld, sending dreams, and binding someone’s tongue. This enables us to cast more light on the figure of Pamphile herself. She is presented as fully capable of performing a variety of goetic practices for different scopes: although she is driven by her uncontrollable sexual desire – which is typical of the imagery of the ‘witches’, especially from Thessaly, in Greco-Roman times – her rites are not only concerned with love-magic and rituals of attraction, but also with divination, necromancy, and the transformation of her own self or of other people into animals or inanimate objects. Therefore, with the single figure of Pamphile, Apuleius merges the features of her literary predecessors either performing love-magic, like Simaetha, Dido, and Canidia, or necromancy, like Erictho. Furthermore, by drawing directly on the materiality of goetic magic, Apuleius not only succeeds in emulating his forerunners, but also in stirring the morbid interest of his readership by creating a frightening description of unprecedented realism.
— Leonardo Costantini: The Real Tools of Magic: Pamphile’s Macabre Paraphernalia (Apuleius, Met. 3,17,4-5). Ancient Narrative, Volume 15, 2019. pp. 85-86.

n The Golden Ass, Apuleius offers a meditation on what stories are and what they can do. As an approach to knowledge wholly different from the explicative, stories do not just distract or entertain, or even simply convey information; rather, they possess their own forms that demand recognition and contemplation. While the tales that Lucius hears (and sees) fulfill various rhetorical purposes in the book, their overarching effect is to give shape to, and ultimately transform, his journey from experiential thoughtlessness to spiritual awareness. His narrative, disguised as the ramblings of a ‘philosophizing ass’ (10.233 [‘Ecce nunc patiemur philosophantem nobis asinum,’ X,xxxiii. rfm]), shows that the distinct kind of knowledge expressed in stories can direct one’s attention outside the self to the eternally true and just. Thus, while the peculiar tendency to seek among fictions for insights into the mystery of being may appear misguided, for Apuleius and other masters in the western tradition, the story is where the journey to truth begins.
— Spencer Smith: The Rhetoric of Storytelling in The Golden Ass. In: Ramify: The Journal of the Braniff Graduate School of Liberal Arts.

uci, venisti: nec tibi natales ac ne dignitas quidem, vel ipsa qua flores usquam doctrina profuit, sed lubrico virentis ætatulæ ad serviles delapsus voluptates, curiositatis improsperæ sinistrum præmium reportasti. Sed utcumque Fortunæ cæcitas, dum te pessimis periculis discruciat, ad religiosam istam beatitudinem improvida produxit malitia.
— Metamorphoses XI,xv,1-2.

either your birth and rank, nor your fine education, brought you any aid, as on youth’s rash and slippery paths you plunged into servile pleasures and reaped the perverse rewards of ill-starred curiosity. Yet blind Fortune while tormenting you with imminent danger, has brought you from the throes of evil chance to blessed happiness.
— Translated by A. S. Kline.

aß aber diese Freiheit von der Herrschaft der kosmischen Mächte Freiheit vom Schicksalszwang bedeutet, das wird nicht nur durch diese Andeutungen belegt, nicht nur durch den Glauben der Zeit wahrscheinlich gemacht, sondern auch durch die Worte des Priesters bewiesen, die in dem eben vom Tier zum Menschen verwandelten Lucius den künftigen Mysten der Göttin begrüßen (XI 15). Mit rhetorischer Ironie spricht er von der Fortuna, die, wirklich blind, mit all ihren Plagen den gequälten Menschen schließlich doch nur zum sicheren Hafen getrieben hat; sie mag sich nun einen anderen suchen, den sie verfolge, nam in eos, quorum sibi uitas in seruitium deae nostrae maiestas uindicauit, non habet locum casus infestus [XI,xv,2. rfm]. Dem Geretteten aber ruft er zu: in tutelam iam receptus es Fortunae, sed uidentis, quae suae lucis splendore ceteros etiam deos illuminat [XI,xv,3. rfm]. Man erkennt, welche Bedeutung hier dem Isis-Mysterium zugesprochen wird: die Herrschaft der kosmischen Kräfte und der durch sie repräsentierten blinden Fortuna ist abgelöst durch die Herrschaft der gnadenreichen Fortuna uidens, der alle jene Kräfte gehorchen, der Isis.
— Martin Dibelius: Die Isisweihe bei Apuleius und verwandte Initiations-Riten. Heidelberg: Winter, 1917. p. 28.

γὰϱ Ἶσίς ἐστι μὲν τὸ τῆς φύσεως ϑῆλυ, ϰαὶ δεϰτιϰὸν ἁπάσης: γενέσεως:, ϰαϑὸ τιϑήνη ϰαὶ πανδεχὴς ὑπὸ τοῦ Πλάτωνος, ὑπὸ δὲ τῶν πολλῶν μυϱιώνυμος ϰέϰληται, διὰ τὸ πάσας ὑπὸ τοῦ λόγου τϱεπομένη μοϱφὰς δέχεσϑαι ϰαὶ ἰδέας. ἔχει δὲ σύμφυτον ἔϱωτα τοῦ πϱώτου ϰαὶ ϰυϱιωτάτου πάντων, ὃ τἀγαϑῷ ταὐτόν ἐστι ϰἀϰεῖνο ποϑεῖ ϰαὶ διώϰει: τὴν δ᾽ ἐϰ τοῦ ϰαϰοῦ φεύγει ϰαὶ διωϑεῖται μοῖϱαν, ἀμφοῖν μὲν οὖσα χώϱα ϰαὶ ὕλη, ῥέπουσα δ᾽ ἀεὶ πϱὸς τὸ βέλτιον ἐξ ἑαυτῆς ϰαὶ παϱέχουσα γεννᾶν ἐϰείνῳ ϰαὶ ϰατασπείϱειν εἰς ἑαυτὴν ἀποϱϱοὰς ϰαὶ ὁμοιότητας, αἷς χαίϱει ϰαὶ γέγηϑε ϰυισϰομένη ϰαὶ ὑποπιμπλαμένη τῶν γενέσεων. εἰϰὼν γάϱ ἐστιν οὐσίας ἐν ὕλῃ ἡ γένεσις ϰαὶ μίμημα τοῦ ὄντος τὸ γιγνόμενον.
— Πλούταϱχος · Περὶ ᾿´Ισιδος ϰαὶ ᾿Οσίριδος · Ἠϑιϰά 372e-f.
 

sis also ist der weibliche, alle Zeugung aufnehmende Theil der Natur; weshalb sie bei Platon die Amme und Allempfangende, bei vielen andern die Tausendnamige heißt, weil sie vom Gedanken umgebildet, alle körperlichen und geistigen Gestalten annimmt. Eingepflanzt trägt sie die Liebe zu dem ersten und höchsten aller Wesen, das mit dem Guten dasselbe ist. Dies wird von ihr begehrt und erstrebt, der Antheil am Schlechten aber geflohen und verschmäht. Für beide Theile ist sie Gefäß und Stoff, neigt jedoch ihrer Natur nach immer zum besseren, dem sie sich selbst bietet zur Hervorbringung und Fortpflanzung von Ausströmungen und Abbildern. Jst sie befruchtet und mit Zeugungen erfüllt, so freut sie sich und frohlocket: denn Erzeugung ist ein Abbilden des Wesens im Stoffe, und das Werdende eine Nachahmung des Seienden.
— Gustav Parthey: Plutarch über Isis und Osiris, nach neuverglichenen Handschriften mit Übersetzung und Erläuterungen herausgegeben. Berlin: Nicolai, 1850. p. 95.

n adsum tuis commota, Luci, precibus, rerum naturae parens, elementorum omnium domina, saeculorum progenies initialis, summa numinum, regina manium, prima caelitum, deorum dearumque facies uniformis, quae caeli luminosa culmina, maris salubria flamina, inferum deplorata silentia nutibus meis dispenso: cuius numen unicum multiformi specie, ritu vario, nomine multiiugo totus veneratus orbis. Inde primigenii Phryges Pessinuntiam deum matrem, hinc autochthones Attici Cecropeiam Minervam, illinc fluctuantes Cyprii Paphiam Venerem, Cretes sagittiferi Dictynnam Dianam, Siculi trilingues Stygiam Proserpinam, Eleusinii vetusti Actaeam Cererem, Iunonem alii, Bellonam alii, Hecatam isti, Rhamnusiam illi, et qui nascentis dei Solis inchoantibus inlustrantur radiis Aethiopes utrique priscaque doctrina pollentes Aegyptii caerimoniis me propriis percolentes appellant vero nomine reginam Isidem. Adsum tuos miserata casus, adsum favens et propitia. Mitte iam fletus et lamentationes omitte, depelle maerorem; iam tibi providentia mea inlucescit dies salutaris. Ergo igitur imperiis istis meis animum intende sollicitum. Diem, qui dies ex ista nocte nascetur, aeterna mihi nuncupavit religio, quo sedatis hibernis tempestatibus et lenitis maris procellosis fluctibus navigabili iam pelago rudem dedicantes carinam primitias commeatus libant mei sacerdotes. Id sacrum nec sollicita nec profana mente debebis opperiri.
— Apuleius: Metamorphoses XI,v.
 

ehold, Lucius, here I am, moved by your prayer, I, mother of all Nature and mistress of the elements, first-born of the ages and greatest of powers divine, queen of the dead, and queen of the immortals, all gods and goddesses in a single form; who with a gesture commands heaven’s glittering summit, the wholesome ocean breezes, the underworld’s mournful silence; whose sole divinity is worshipped in differing forms, with varying rites, under many names, by all the world. There, at Pessinus, the Phrygians, first-born of men, call me Cybele, Mother of the Gods; in Attica, a people sprung from their own soil name me Cecropian Minerva; in sea-girt Cyprus I am Paphian Venus; Dictynna-Diana to the Cretan archers; Stygian Proserpine to the three-tongued Sicilians; at Eleusis, ancient Ceres; Juno to some, to others Bellona, Hecate, Rhamnusia; while the races of both Ethiopias, first to be lit at dawn by the risen Sun’s divine rays, and the Egyptians too, deep in arcane lore, worship me with my own rites, and call me by my true name, royal Isis. I am here in pity for your misfortunes, I am here as friend and helper. Weep no more, end your lamentations. Banish sorrow. With my aid, your day of salvation is at hand. So listen carefully to my commands. From time immemorial the day born of this night has been dedicated to my rites: on this coming day the winter storms cease, the ocean’s stormy waves grow calm, and my priests launch an untried vessel on the now navigable waters, and dedicate it to me as the first offering of the trading season. You must await this ceremony with a mind neither anxious nor irreverent.
— Translated by A. S. Kline.
 

gitur audi, sed crede, quae vera sunt. Accessi confinium mortis et calcato Proserpinae limine per omnia vectus elementa remeavi, nocte media vidi solem candido coruscantem lumine, deos inferos et deos superos accessi coram et adoravi de proximo. Ecce tibi rettuli, quae, quamvis audita, ignores tamen necesse est. ergo quod solum potest sine piaculo ad profanorum intellegentias enuntiari, referam.
— Apuleius: Metamorphoses XI,xxiii.

o listen, and believe in what is true. I reached the very gates of death and, treading Proserpine’s threshold, yet passed through all the elements and returned. I have seen the sun at midnight shining brightly. I have entered the presence of the gods below and the presence of the gods above, and I have paid due reverence before them.
— Translated by A. S. Kline.

Ac dum religiosum scrupulum partim apud meum sensum disputo, partim sacratorum consiliis examino, novum mirumque plane comperior: deae quidem me tantum sacris imbutum, at magni dei deumque summi parentis invicti Osiris necdum sacris inlustratum;
— Apuleius: Metamorphoses XI,xxvii.

(...) yet while I was debating in my own mind, and searching my conscience with the help of the priests, I suddenly realised that I had not yet been introduced to the mysteries of invincible Osiris, the great god who is the mighty father of the gods.
— Translated by A. S. Kline.

Denique post dies admodum pauculos deus deum magnorum potior et potiorum summus et summorum maximus et maximorum regnator Osiris non in alienam quampiam personam reformatus, sed coram suo illo venerando me dignatus adfamine per quietem recipere visus est: quae nunc, incunctanter gloriosa in foro redderem patrocinia, nec extimescerem malevolorum disseminationes, quas studiorum meorum laboriosa doctrina ibidem exciverat. Ac ne sacris suis gregi cetero permixtus deservirem, in collegium me pastophorum suorum immo inter ipsos decurionum quinquennales adlegit. Rursus denique quaqua raso capillo collegii vetustissimi et sub illis Syllae temporibus conditi munia, non obumbrato vel obtecto calvitio, sed quoquoversus obvio, gaudens obibam.
— Apuleius: Metamorphoses XI,xxx.

Finally, a few days later, Osiris, greatest of the gods, highest among the greatest, mightiest among the highest, lord of the mightiest, appeared to me in dream, and not in some semblance other than his own, but greeting me face to face, in sacred utterance urging me to win fame as now in the courts through my advocacy, without fear of the slanders provoked by my assiduous study of the laws of Rome. Furthermore, I was not to serve him as a minor member of the flock, but as one his college of pastophori, the shrine-bearers, and a member of the quinquennial council. Once again then I shaved my head completely, and not hiding my baldness covertly, but displaying it proudly wherever I passed, I performed with joy the duties of that venerable priesthood, founded in the days of Sulla.
— Translated by A. S. Kline.

νεγνώσϑη Ἰαμβλίχου δϱαματιϰόν, ἔϱωτας ὑποϰϱινόμενον. Ἔστι δὲ τῇ αἰσχϱολογίᾳ τοῦ μὲν Ἀχιλλέως τοῦ Τατίου ἧττον ἐϰπομπεύων, ἀναιδέστεϱον δὲ μᾶλλον ἢ ὁ Φοῖνιξ Ἡλιόδωϱος πϱοσφεϱόμενος· οἱ γὰϱ τϱεῖς οὗτοι σχεδόν τι τὸν αὐτὸν σϰοπὸν πϱοϑέμενοι ἐϱωτιϰῶν δϱαμάτων ὑποϑέσεις ὑπεϰϱίϑησαν, ἀλλ´ ὁ μὲν Ἡλιόδωϱος σεμνότεϱόν τε ϰαὶ εὐφημότεϱον, ἧττον δὲ αὐτοῦ ὁ Ἰάμβλιχος, αἰσχϱῶς δὲ ϰαὶ ἀναιδῶς ὁ Ἀχιλλεὺς ἀποχϱώμενος. Καὶ ἥ γε λέξις αὐτῷ ῥέουσα ϰαὶ μαλαϰή· ϰαὶ ὅσον αὐτῆς ὑπόϰϱοτον, οὐ πϱὸς τόνον τινὰ ἀλλ´ ἐπὶ τὸ γαϱγαλίζον, ὡς ἄν τις εἴποι, ϰαὶ βλαϰῶδες παϱαϰεϰίνηται.

Ὁ μέντοι Ἰάμβλιχος, ὅσα γε εἰς λέξεως ἀϱετὴν ϰαὶ συνϑήϰης ϰαὶ τῆς ἐν τοῖς διηγήμασι τάξεως, ϰαὶ τοῖς σπουδαιοτάτοις τῶν πϱαγμάτων ἀλλ´ οὐχὶ παιγνίοις ϰαὶ πλάσμασιν ἄξιος τὴν τῶν λόγων τέχνην ϰαὶ ἰσχὺν ἐπιδείϰνυσϑαι.

Εἰσὶ δὲ αὐτῷ πεποιημένα τοῦ δϱάματος πϱόσωπα Σινωνὶς ϰαὶ Ῥοδάνης, ϰαλὴ ϰαὶ ϰαλὸς τὴν ὄψιν, νόμῳ γάμου ἐϱῶντες ἀλλήλων ϰαὶ δὴ ϰαὶ ζευγνύμενοι, ϰαὶ Γάϱμος βασιλεὺς Βαβυλῶνος τῆς αὐτοῦ γυναιϰὸς ϑανούσης εἰς ἔϱωτα ἀναπτόμενος Σινωνίδος, ϰαὶ πϱὸς γάμον ἄγειν ἐπειγόμενος. Ἀνάνευσις Σινωνίδος ϰαὶ δεσμὰ χϱυσῷ τῆς ἁλύσεως διαπεπλεγμένης, ϰαὶ Ῥοδάνης διὰ τοῦτο, Δάμα ϰαὶ Σάϰα τῶν βασιλιϰῶν εὐνούχων τὴν πϱᾶξιν ἐπιτϱαπέντων, ἐπὶ σταυϱοῦ ἀναϱτώμενος. Ἀλλ´ ἐϰεῖϑεν ϰαϑαιϱεῖται σπουδῇ Σινωνίδος, ϰαὶ φεύγουσιν ἄμφω, ὁ μὲν τὸν σταυϱόν, ἡ δὲ τὸν γάμον. Καὶ πεϱιτέμνεται διὰ τοῦτο Σάϰας ϰαὶ Δάμας τὰ ὦτα ϰαὶ τὰς ῥῖνας, ϰαὶ ἐπὶ τὴν τούτων ἀποστέλλονται ζήτησιν, ϰαὶ δίχα μεϱισϑέντες ἐπὶ τὴν ἔϱευναν τϱέπονται. Καταλαμβάνονται σχεδόν τι παϱά τινα λειμῶνα οἱ πεϱὶ Ῥοδάνην ὑπὸ τοῦ διώϰοντος Δάμα· ἁλιεὺς δ´ ἦν ὃς τοὺς ποιμένας ἐμήνυσεν, οἳ στϱεβλούμενοι τὸν λειμῶνα μόλις δειϰνύουσιν ἐν ᾧ ϰαὶ χϱυσὸν Ῥοδάνης εὕϱισϰε, τῆς στήλης τοῦ λέοντος ὑποδηλούμενον τῷ ἐπιγϱάμματι.

Καὶ τϱάγου τι φάσμα ἐϱᾷ Σινωνίδος· ἐξ ἧς αἰτίας ϰαὶ οἱ πεϱὶ Ῥοδάνην τοῦ λειμῶνος ἀπαίϱουσι. Δάμας δὲ τὸν ἀπὸ τοῦ λειμῶνος Σινωνίδος στέφανον εὑϱὼν πέμπει Γάϱμῳ παϱαμύϑιον.

Φεύγοντες δὲ οἱ πεϱὶ Ῥοδάνην ἐντυγχάνουσιν ἐπὶ ϰαλύβης γϱαΐ τινι γυναιϰί, ϰαὶ ϰϱύπτονται ὑπ´ ἄντϱῳ ὃ διαμπεϱὲς ἦν ὀϱωϱυγμένον ἐπὶ σταδίους τϱιάϰοντα, λόχμῃ δὲ τὸ στόμα ἐβέβυστο. Καὶ οἱ πεϱὶ τὸν Δάμαν ἐφίστανται ϰαὶ ἀναϰϱίνεται ἡ γϱαῦς, ϰαὶ ξίφος γυμνὸν ἰδοῦσα ἐξέψυξεν. Οἱ δὲ τοῦ Ῥοδάνους ἵπποι ϰαὶ τῆς Σινωνίδος οἷς ἐπωχοῦντο, συλλαμβάνονται, ϰαὶ πεϱιϰαϑίσταται στϱατὸς τὸ χωϱίον ἐν ᾧ Σινωνὶς ϰαὶ Ῥοδάνης ἀπεϰϱύπτετο, ϰαὶ ϰαταϱϱήγνυταί τινος τῶν πεϱιπόλων ἀσπὶς ἐϰ χαλϰοῦ τοῦ ὀϱύγματος ὕπεϱϑεν, ϰαὶ τῷ διαϰένῳ τοῦ ἤχου τῶν ϰεϰϱυμμένων μήνυσις γίνεται, ϰαὶ πεϱιοϱύσσεται τὸ ὄϱυγμα, ϰαὶ πάντα Δάμας βοᾷ, ϰαὶ γίνεται τοῖς ἔνδον συναίσϑησις ϰαὶ φεύγουσιν ὑπὸ τοῖς τοῦ ἄντϱου μυχοῖς, ϰαὶ διεϰπίπτουσι πϱὸς τὴν ἑτέϱαν αὐτοῦ ὀπήν. Καὶ μελιττῶν ἀγϱίων σμήνη ἐϰεῖϑεν ἐπὶ τοὺς ὀϱύσσοντας τϱέπεται, ϰαταϱϱεῖ δὲ τοῦ μέλιτος ϰαὶ ἐπὶ τοὺς φεύγοντας· αἱ δὲ μέλισσαι ϰαὶ τὸ μέλι ἐξ ἑϱπετῶν πεφαϱμαϰευμένα τϱοφῆς, αἱ μὲν ϰϱούσασαι τοὺς ἐπὶ τὸ ὄϱυγμα ἠϰϱωτηϱίαζον, οὓς δὲ ϰαὶ ἀπέϰτειναν.

Τῷ δὲ λιμῷ ϰϱατούμενοι οἱ πεϱὶ Ῥοδάνην διαλιχμησάμενοι ϰαὶ τὰς γαστέϱας ϰαταϱϱυέντες, πίπτουσι παϱὰ τὴν ὁδὸν ὡσεὶ νεϰϱοί. φεύγουσιν ὁ στϱατὸς τῷ τῶν μελισσῶν πολέμῳ πονούμενοι ϰαὶ τοὺς πεϱὶ Ῥοδάνην ὅμως διώϰουσι, ϰαὶ οὓς ἐδίωϰον ὁϱῶντες ἐϱϱιμμένους παϱέτϱεχον, νεϰϱούς τινας ὡς ἀληϑῶς ὑπολαμβάνοντες.

Ἐν τούτῳ τῷ ἄντϱῳ ϰείϱεται τοὺς πλοϰάμους ἡ Σινωνίς, δι´ οὗ ϰαὶ ὕδωϱ αὑτοῖς ἀνιμήσονται· ϰαὶ τοῦτο εὑϱὼν ἐϰεῖσε Δάμας πέμπει τῷ Γάϱμῳ, σύμβολον τοῦ ἐγγὺς εἶναι ϰἀϰείνους συλλαβεῖν. Ἐϱϱιμμένων δὲ παϱὰ τὴν ὁδὸν τοῦ τε Ῥοδάνους ϰαὶ τῆς Σινωνίδος, ὁ στϱατὸς παϱεϱχόμενος ὡς ἐπὶ νεϰϱοῖς ϰατὰ τὸ πάτϱιον ἔϑος οἱ μὲν χιτωνίσϰους ῥίπτοντες ἐϰάλυπτον, ἄλλοι δὲ ἄλλο τι τῶν πϱοσόντων, ϰαὶ ϰϱεῶν δὲ μέϱη ϰαὶ ἄϱτου ἐπέϱϱιπτον· ϰαὶ οὕτω παϱῆλϑεν ὁ στϱατός. Οἱ δὲ τῷ μέλιτι ϰαϱωϑέντες μόλις ἀνίστανται, ϰοϱάϰων μὲν τῶν πεϱὶ τὰ ϰϱέα διεϱιζόντων Ῥοδάνην, ἐϰείνου δὲ Σινωνίδα διαναστήσαντος. Ἀναστάντες οὖν ποϱεύονται τὴν ἐναντίαν τϱαπόμενοι τῷ στϱατῷ, ἵνα μᾶλλον λάϑοιεν μὴ ὄντες οἱ διωϰόμενοι, ϰαὶ εὑϱόντες ὄνους δύο ἐπέβησάν τε ϰαὶ τὰ φοϱτία ἐπέϑεντο, ἃ συνεϰεϰόμιστο αὐτοῖς ἀφ´ ὧν ὡσεὶ νεϰϱοῖς ἐπέϱϱιψεν ὁ στϱατός. Εἶτα ϰαταίϱουσιν εἰς πανδοχεῖον, ϰαὶ φεύγουσιν ἐϰεῖϑεν, ϰαὶ πεϱὶ πλήϑουσαν ἀγοϱὰν εἰς ἄλλον σταϑμὸν ϰαταλύουσι.

Καὶ γίνεται τὸ πάϑος τῶν ἀδελφῶν, ϰαὶ ϰατηγοϱοῦνται φόνου, ϰαὶ ἀφίενται, τοῦ πϱεσβυτέϱου τῶν ἀδελφῶν, ὃς ἀνῃϱήϰει φαϱμάϰῳ τὸν ὕστεϱον, ϰατηγοϱήσαντος μέν, τῇ δὲ οἰϰείᾳ ἀναιϱέσει ἀϑωώσαντος· ϰαὶ λανϑάνει Ῥοδάνης ἀνελόμενος τὸ φάϱμαϰον.

Καταίϱουσιν εἰς οἴϰημα λῃστοῦ τοὺς παϱοδίτας λῃστεύοντος ϰαὶ τούτους ἑαυτῷ ποιουμένου τϱάπεζαν. Καὶ στϱατιωτῶν ὑπὸ τοῦ Δάμα σταλέντων, ἐπεὶ ὁ λῃστὴς συνείληπτο, πῦϱ ἐμβάλλεται εἰς τὴν οἰϰίαν· ϰαὶ πεϱιλαμβάνονται τῷ πυϱί, ϰαὶ διαφεύγουσι μόλις τὸν ὄλεϑϱον τῶν ὄνων σφαγέντων ϰαὶ τῷ πυϱὶ εἰς δίοδον ἐπιτεϑέντων. Καϑοϱῶνται νύϰτωϱ ὑπὸ τῶν τὸ πῦϱ ἐμβαλόντων, ϰαὶ ἐπεϱωτηϑέντες τίνες εἶεν, εἴδωλα τῶν ὑπὸ τοῦ λῃστοῦ ἀναιϱεϑέντων ἀποϰϱίνονται, ϰαὶ τῇ ὠχϱότητι ϰαὶ λεπτότητι τῆς ὄψεως ϰαὶ τῇ ἀτονίᾳ τῆς φωνῆς ἔπεισάν τε τοὺς στϱατιώτας ϰαὶ ἐδειμάτωσαν. Καὶ φεύγουσι πάλιν ἐϰεῖϑεν, ϰαὶ ϰαταλαμβάνουσι ϰόϱην ἐπὶ ταφὴν ἀγομένην, ϰαὶ συϱϱέουσιν ἐπὶ τὴν ϑέαν ϰαὶ Χαλδαῖος γέϱων ἐπιστὰς ϰωλύει τὴν ταφήν, ἔμπνουν εἶναι τὴν ϰόϱην ἔτι λέγων· ϰαὶ ἐδείχϑη οὕτω. Χϱησμῳδεῖ δὲ ϰαὶ τῷ Ῥοδάνει ὡς βασιλεύσοι. Καταλιμπάνεται ϰενὸς ὁ τῆς ϰόϱης τάφος, ϰαὶ πολλὰ τῶν πέπλων, ἃ ἔμελλεν ἐπιϰαίεσϑαι τῷ τάφῳ, ἔτι τε σιτία ϰαὶ ποτά· ϰαὶ οἱ πεϱὶ Ῥοδάνην τούτοις εὐωχοῦνται, ϰαὶ λαμβάνουσί τινα ϰαὶ τῶν ἀμφίων, ϰαὶ ϰαϑεύδουσιν ἐν τῷ τῆς ϰόϱης τάφῳ.

Οἱ δὲ τὸ πῦϱ τῇ τοῦ λῃστοῦ οἰϰίᾳ ἐμβαλόντες, ἡμέϱας ἐπιλαβούσης ἠπατημένους ἑαυτοὺς ἐγνωϰότες, ἐδίωϰον ϰατ´ ἴχνη Ῥοδάνους ϰαὶ Σινωνίδος, συνεϱγοὺς αὐτοὺς εἰϰάζοντες εἶναι τοῦ λῃστοῦ· ἰχνηλατήσαντες δὲ μέχϱι τοῦ τάφου, ϰαὶ ἐνιδόντες αὐτοὺς ἐγϰειμένους μὲν τῷ τάφῳ, ἀϰινητίζοντας δὲ ἅτε ὕπνῳ ϰαὶ οἴνῳ πεπεδημένους, ἔδοξαν νεϰϱοὺς ὁϱᾶν ϰαὶ ϰατέλιπον, ἀποϱούμενοι ὅτι ἐϰεῖ τὰ ἴχνη ἔφεϱεν. Ἀπαίϱουσιν ἐϰεῖϑεν οἱ πεϱὶ Ῥοδάνην ϰαὶ πεϱῶσι τὸν ποταμὸν γλυϰύν τε ὄντα ϰαὶ διαυγῆ ϰαὶ βασιλεῖ Βαβυλωνίων εἰς πόσιν ἀναϰείμενον. Καὶ πιπϱάσϰει Σινωνὶς τὰ ἱμάτια ϰαὶ συλλαμβάνεται ὡς τάφον συλήσασα, ϰαὶ ἀναφέϱεται εἰς Σόϱαιχον, ὃς ἦν Σοϱαίχου τοῦ τελώνου υἱός, ἐπίϰλην δὲ αὐτῷ δίϰαιος. Καὶ βουλεύεται πέμπειν αὐτὴν ἐπὶ βασιλέα Γάϱμον διὰ τὸ ϰάλλος, ϰαὶ ϰιϱνᾶται διὰ τοῦτο τὸ τῶν ἀδελφῶν φάϱμαϰον Ῥοδάνει ϰαὶ Σινωνίδι· αἱϱετώτεϱον γὰϱ αὐτοῖς ὁ ϑάνατος ἢ Γάϱμον ἰδεῖν. Μηνύεται Σοϱαίχῳ διὰ τῆς ϑεϱαπαινίδος ἅπεϱ εἰς ἔϱγον ἔμελλε χωϱεῖν Ῥοδάνει ϰαὶ Σινωνίδι· ϰαὶ λαϑὼν ὁ Σόϱαιχος τὸ τοῦ ϑανάτου μὲν φάϱμαϰον ϰενοῖ, πληϱοῖ δὲ τὴν ϰύλιϰα ὑπνωτιϰοῦ φαϱμάϰου· ϰαὶ πιόντας ϰαὶ ὑπνοῦντας λαβὼν ἐφ´ ἁϱμαμάξης, ἤλαυνε πϱὸς βασιλέα. Πλησιαζόντων δὲ Ῥοδάνης ἐνυπνίῳ δειματοῦται ϰαὶ βοᾷ ϰαὶ ἐξανιστᾷ Σινωνίδα. Ἡ δὲ ξίφει αὑτῆς τὸ στέϱνον πλήττει. Καὶ ἀναπυνϑάνεται τὰ ϰατ´ αὐτοὺς ἅπαντα Σόϱαιχος, ϰαὶ λαβόντες πίστεις ἀπαγγέλλουσι, ϰαὶ λύει αὐτούς, ϰαὶ ὑποδείϰνυσι τὸ τῆς Ἀφϱοδίτης ἱεϱὸν ἐν τῇ νησῖδι, ἐν ᾧ ἔμελλε ϰαὶ τὸ τϱαῦμα ἡ Σινωνὶς ϑεϱαπευϑήσεσϑαι.

Ὡς ἐν παϱεϰβολῇ δὲ διηγεῖται ϰαὶ τὰ πεϱὶ τοῦ ἱεϱοῦ ϰαὶ τῆς νησῖδος, ϰαὶ ὅτι ὁ Εὐφϱάτης ϰαὶ ὁ Τίγϱις πεϱιϱϱέοντες αὐτὴν ποιοῦσι νησῖδα, ϰαὶ ὅτι ἡ τῆς ἐνταῦϑα Ἀφϱοδίτης ἱέϱεια τϱεῖς ἔσχε παῖδας, Εὐφϱάτην ϰαὶ Τίγϱιν ϰαὶ Μεσοποταμίαν, αἰσχϱὰν τὴν ὄψιν ἀπὸ γενέσεως, ὑπὸ δὲ τῆς Ἀφϱοδίτης εἰς ϰάλλος μετασϰευασϑεῖσαν. Δι´ ἣν ϰαὶ ἔϱις τϱιῶν ἐϱαστῶν γίνεται, ϰαὶ ϰϱίσις ἐπ´ αὐτούς. Βόϱοχος ἢ Βόχοϱος ὁ ϰϱίνων ἦν, ϰϱιτῶν τῶν ϰατ´ ἐϰείνους ϰαιϱοὺς ἄϱιστος. Ἐϰϱίνοντο δὲ ϰαὶ ἤϱιζον οἱ τϱεῖς, ὅτι τῷ μὲν ἡ Μεσοποταμία τὴν φιάλην ἐξ ἧς ἔπιεν ἔδωϰε, τῷ δὲ τὸν ἀπὸ τῆς ϰεφαλῆς ἐξ ἀνϑέων ἀφελομένη στέφανον πεϱιέϑηϰε, τὸν δὲ ἐφίλησε. Καὶ τοῦ φιληϑέντος ϰϱίσει νιϰήσαντος οὐδὲν ἔλαττον αὐτοῖς ἡ ἔϱις ἤϰμαζεν, ἕως ἀλλήλους ἀνεῖλον ἐϱίζοντες.

Λέγει οὖν ὡς ἐν παϱενϑήϰῃ πεϱὶ τοῦ τῆς Ἀφϱοδίτης ἱεϱοῦ, ϰαὶ ὡς ἀνάγϰη τὰς γυναῖϰας ἐϰεῖσε φοιτώσας ἀπαγγέλλειν δημοσίᾳ τὰ ἐν τῷ ναῷ αὐταῖς ὁϱώμενα ὄνειϱα. Ἐν ᾧ ϰαὶ τὰ πεϱὶ Φαϱνούχου ϰαὶ Φαϱσίϱιδος ϰαὶ Τανάϊδος, ἀφ´ οὗ ϰαὶ Τάναϊς ὁ ποταμός, λεπτομεϱῶς διεξέϱχεται, ϰαὶ ὅτι τὰ πεϱὶ τὸν τόπον ϰαὶ τὴν χώϱαν τοῦ Τανάϊδος τοῖς ϰατοιϰοῦσιν Ἀφϱοδίτης μυστήϱια Τανάϊδος ϰαὶ Φαϱσίϱιδός εἰσιν.

Ἐν δὲ τῇ πϱοειϱημένῃ νησῖδι ῥόδον ἐντϱαγὼν ὁ Τίγϱις τελευτᾷ· ϰανϑαϱὶς γὰϱ τοῖς τοῦ ῥόδου φύλλοις ἔτι συνεπτυγμένοις οὖσιν ὑπεϰάϑητο. Καὶ ἡ τοῦ παιδὸς μήτηϱ ἥϱωα πείϑεται γενέσϑαι τὸν υἱὸν ἐϰμαγεύσασα.

Καὶ διεξέϱχεται ὁ Ἰάμβλιχος μαγιϰῆς εἴδη, μάγον ἀϰϱίδων ϰαὶ μάγον λεόντων ϰαὶ μάγον μυῶν· ἐξ οὗ ϰαλεῖσϑαι ϰαὶ τὰ μυστήϱια ἀπὸ τῶν μυῶν (πϱώτην γὰϱ εἶναι τὴν τῶν μυῶν μαγιϰήν). Καὶ μάγον δὲ λέγει χαλάζης ϰαὶ μάγον ὄφεων, ϰαὶ νεϰυομαντείας ϰαὶ ἐγγαστϱίμυϑον, ὃν ϰαί φησιν ὡς Ἕλληνες μὲν Εὐϱυϰλέα λέγουσι Βαβυλώνιοι δὲ Σάϰχουϱαν ἀποϰαλοῦσι. Λέγει δὲ ϰαὶ ἑαυτὸν Βαβυλώνιον εἶναι ὁ συγγϱαφεύς, ϰαὶ μαϑεῖν τὴν μαγιϰήν, μαϑεῖν δὲ ϰαὶ τὴν Ἑλληνιϰὴν παιδείαν, ϰαὶ ἀϰμάζειν ἐπὶ Σοαίμου τοῦ Ἀχαιμενίδου τοῦ Ἀϱσαϰίδου, ὃς βασιλεὺς ἦν ἐϰ πατέϱων βασιλέων, γέγονε δὲ ὅμως ϰαὶ τῆς συγϰλήτου βουλῆς τῆς ἐν Ῥώμῃ, ϰαὶ ὕπατος δέ, εἶτα ϰαὶ βασιλεὺς πάλιν τῆς μεγάλης Ἀϱμενίας. Ἐπὶ τούτου γοῦν ἀϰμάσαι φησὶν ἑαυτόν.

Ῥωμαίων δὲ διαλαμβάνει βασιλεύειν Ἀντωνῖνον, ϰαὶ ὅτε Ἀντωνῖνός, φησιν, Οὐῆϱον τὸν αὐτοϰϱάτοϱα ϰαὶ ἀδελφὸν ϰαὶ ϰηδεστὴν ἔπεμψε Βολογαίσῳ τῷ Παϱϑυαίῳ πολεμήσοντα, ὡς αὐτός τε πϱοείποι ϰαὶ τὸν πόλεμον, ὅτι γενήσεται, ϰαὶ ὅποι τελευτήσοι. Καὶ ὅτι Βολόγαισος μὲν ὑπὲϱ τὸν Εὐφϱάτην ϰαὶ Τίγϱιν ἔφυγεν, ἡ δὲ Παϱϑυαίων γῆ Ῥωμαίοις ὑπήϰοος ϰατέστη.

Ἀλλ´ ὅ γε Τίγϱις ϰαὶ Εὐφϱάτης οἱ παῖδες ἐμφεϱεῖς ἀλλήλοις ἦσαν, ϰαὶ Ῥοδάνης ἀμφοτέϱοις. Τοῦ δὲ παιδός, ὥσπεϱ ἔφημεν, τῷ ῥόδῳ τελειωϑέντος Ῥοδάνης πϱὸς τὴν νησῖδα ἅμα Σινωνίδι πεϱαιοῦται, ϰαὶ βοᾷ ἡ μήτηϱ τὸν τεϑνηϰότα αὐτῆς υἱὸν ἀναβιῶναι, εἰς τὸν Ῥοδάνην ὁϱῶσα, ϰαὶ Κόϱην αὐτῷ ἐϰεῖϑεν ἕπεσϑαι· συνυποϰϱίνεται Ῥοδάνης ταῦτα, τῆς τῶν νησιωτῶν ϰατεντϱυφῶν εὐηϑείας.

Μηνύεται Δάμας τὰ πεϱὶ Ῥοδάνην ϰαὶ ὅσα Σόϱαιχος πεϱὶ αὐτοὺς ἔπϱαξε. Μηνυτὴς δ´ ἦν αὐτὸς ὁ ἰατϱὸς ὃν ὁ Σόϱαιχος ϰϱύφα πέμψας τὸ τῆς Σινωνίδος ἐϑεϱάπευσε τϱαῦμα. Συλλαμβάνεται διὰ τοῦτο Σόϱαιχος, ϰαὶ ἄγεται ἐπὶ Γάϱμον. Ἀποστέλλεται ϰαὶ αὐτὸς ὁ μηνυτὴς γϱάμμα Δάμα ἐπιφεϱόμενος πϱὸς τὸν τῆς Ἀφϱοδίτης ἱεϱέα, ἐφ´ ᾧ συλλαβεῖν τοὺς πεϱὶ Σινωνίδα. Διαβαίνει τὸν ποταμὸν ὁ ἰατϱὸς τῆς ἱεϱᾶς ἑαυτὸν ὡς ἔϑος ἐξαϱτήσας ϰαμήλου, τὸ δὲ γϱάμμα τῷ δεξιῷ παϱενϑεὶς τῶν ὤτων· ϰαὶ τέλος ὁ μηνυτὴς ἐναποπνίγεται τῷ ποταμῷ, διαβαίνει δὲ πϱὸς τὴν νησῖδα ἡ ϰάμηλος, ϰαὶ πάντα μανϑάνουσιν οἱ πεϱὶ Ῥοδάνην, τὸ τοῦ Δάμα γϱάμμα τῶν ὤτων ἀνελόμενοι τῆς ϰαμήλου.

Φεύγουσιν ἐϰεῖϑεν διὰ τοῦτο ϰαὶ συναντῶσιν ἀγόμενον Σόϱαιχον ἐπὶ Γάϱμον ϰαὶ ϰαταλύουσιν ἅμα ἐν πανδοχείῳ. Καὶ τῇ τοῦ χϱυσίου ἐπιϑυμίᾳ νύϰτωϱ ἀναπείϑει Ῥοδάνης, ϰαὶ ἀναιϱοῦνται οἱ Σοϱαίχου φύλαϰες, ϰαὶ φεύγει σὺν αὐτοῖς Σόϱαιχος, ἀμοιβὴν εὑϱὼν τῆς πϱοϋπαϱξάσης εὐεϱγεσίας.

Συλλαμβάνει Δάμας τὸν τῆς Ἀφϱοδίτης ἱεϱέα, ϰαὶ ἀναϰϱίνεται πεϱὶ Σινωνίδος, ϰαὶ τέλος ϰαταϰϱίνεται δήμιος γενέσϑαι ἀντὶ ἱεϱέως ὁ πϱεσβύτης. Καὶ τὰ πεϱὶ τὸν δήμιον ἔϑη ϰαὶ νόμιμα. Συλλαμβάνεται Εὐφϱάτης, ὅτι ὁ πατὴϱ ϰαὶ ἱεϱεύς, ὡς Ῥοδάνην αὐτὸν ὑπολαβών, οὕτως ἐπεϰάλει· ϰαὶ φεύγει Μεσοποταμία ἡ ἀδελφή. Καὶ πϱὸς τὸν Σάϰαν ἀπάγεται Εὐφϱάτης, ϰαὶ ἀναϰϱίνεται πεϱὶ Σινωνίδος· ὡς γὰϱ Ῥοδάνης ἠτάζετο. Ἀποστέλλει Σάϰας πϱὸς Γάϱμον ὅτι Ῥοδάνης συνείληπται ϰαὶ Σινωνὶς συλληφϑήσεται· ὁ γὰϱ Εὐφϱάτης, ὡς Ῥοδάνης ϰϱινόμενος ἔφη, τὴν Σινωνίδα συλλαμβανομένου αὐτοῦ πεφευγέναι, Σινωνίδα ϰαλεῖν ϰἀϰεῖνος ἐϰβιαζόμενος τὴν ἀδελφὴν Μεσοποταμίαν.

Ὅτι οἱ πεϱὶ Ῥοδάνην ϰαὶ Σινωνίδα φεύγοντες ἅμα Σοϱαίχῳ ϰαταίϱουσιν εἰς γεωϱγοῦ· τῷ δ´ ἦν ϰόϱη ϑυγάτηϱ ϰαλὴ τὴν ὄψιν ἄϱτι χηϱωϑεῖσα ϰαὶ τῇ πϱὸς τὸν ἄνδϱα εὐνοίᾳ τὰς τϱίχας πεϱιϰειϱαμένη. Πέμπεται αὕτη τῆς ἁλύσεως τῆς χϱυσῆς ἀπεμπολῆσαι, ἣν οἱ πεϱὶ Ῥοδάνην ἐϰ τῶν δεσμῶν ἐπεφέϱοντο· ϰαὶ ἄπεισι πϱὸς τὸν χϱυσοχόον ἡ τοῦ γεωϱγοῦ ϑυγάτηϱ. Καὶ ἰδὼν ἐϰεῖνος τήν τε ὄψιν τῆς ϰόϱης ϰαλὴν ϰαὶ τῆς ἁλύσεως τὸ μέϱος, ἧς αὐτὸς ἐϱγάτης ἐτύγχανε, ϰαὶ τὴν ϰόμην πεϱιῃϱημένην, ὑπονοεῖ Σινωνίδα εἶναι, ϰαὶ πέμψας πϱὸς Δάμαν ϰαὶ λαβὼν φύλαϰας ἀπεϱχομένην ἐφύλαττε ϰϱύφα. Ἡ δὲ ὑπονοήσασα τὸ πϱαττόμενον φεύγει εἰς ἔϱημον ϰατάλυμα· ἐν ᾧ ϰαὶ τὰ πεϱὶ τῆς ϰόϱης τῆς ἐπιϰαλουμένης Τϱοφίμης ϰαὶ τοῦ δούλου τοῦ ἐϱαστοῦ ϰαὶ φονέως, ϰαὶ τοῦ ϰόσμου τοῦ χϱυσοῦ, ϰαὶ αἱ ἔϰϑεσμοι τοῦ δούλου πϱάξεις, ϰαὶ τὸ ἑαυτὸν ἐπισφάξαι, ϰαὶ τὸ αἱματωϑῆναι τὴν τοῦ γεωϱγοῦ ϑυγατέϱα τοῖς τοῦ ἑαυτὸν διαχϱησαμένου αἵμασι, ϰαὶ ὁ τῆς ϰόϱης διὰ ταῦτα φόβος ϰαὶ ἡ φυγή, ϰαὶ ἡ ἔϰστασις τῶν φυλάϰων ϰαὶ φυγή, ϰαὶ ἡ πϱὸς τὸν πατέϱα τῆς ϰόϱης ἄφιξις ϰαὶ διήγησις τῶν συγϰυϱησάντων, ϰαὶ φυγὴ ἐϰεῖϑεν τῶν πεϱὶ Ῥοδάνην, ϰαὶ πϱὸς τούτοις γϱάμμα πϱὸς Γάϱμον τοῦ χϱυσοχόου ὅτι Σινωνὶς εὕϱηται· ϰαὶ ἦν πίστις ἡ ἐξωνηϑεῖσα ἅλυσις πεμπομένη ϰαὶ τὰ ἄλλα ἃ πεϱὶ τὴν τοῦ γεωϱγοῦ ϑυγατέϱα ὑπωπτεύετο.

Ῥοδάνης ἀπιὼν ἐφ´ ᾧ φεύγειν φιλεῖ τὴν ϰόϱην τοῦ γεωϱγοῦ, ϰαὶ ἀνάπτεται εἰς ὀϱγὴν Σινωνὶς διὰ τοῦτο, εἰς ὑπόνοιαν μὲν πϱῶτον ἀφιγμένη τοῦ φιλήματος, ἔπειτα ϰαὶ ἀπὸ τῶν τοῦ Ῥοδάνους χειλέων ἀφελομένη τὸ αἷμα, ὃ φιλήσας αὐτὴν πεϱιεϰέχϱιστο, εἰς ἰσχυϱὰν πίστιν ϰαταστᾶσα. Ζητεῖ διὰ τοῦτο Σινωνὶς τὴν ϰόϱην ἀνελεῖν, ϰαὶ ὑποστϱέφειν πϱὸς αὐτὴν ἠπείγετο ϰαϑάπεϱ τις ἐμμανής· ϰαὶ συνέπεται Σόϱαιχος, ἐπεὶ μὴ ϰατασχεῖν τῆς μανιώδους ὁϱμῆς ἴσχυε. Καὶ ϰαταίϱουσιν εἰς πλουσίου τινός, τὸ ἦϑος δὲ ἀϰολάστου, Σήταπος αὐτῷ ὄνομα, ὃς ἐϱᾷ τῆς Σινωνίδος ϰαὶ πειϱᾷ. Ἡ δὲ ἀντεϱᾶν ὑποϰϱίνεται, ϰαὶ μεϑυσϑέντα τὸν Σήταπον ϰατ´ αὐτὴν τὴν νύϰτα ϰαὶ τὴν ἀϱχὴν τοῦ ἔϱωτος ἀναιϱεῖ ξίφει. Καὶ ἀνοῖξαι ϰελεύσασα τὴν αὔλιον, ϰαὶ τὸν Σόϱαιχον ἀγνοοῦντα τὸ πϱαχϑὲν ϰαταλιποῦσα, ἐπὶ τὴν τοῦ γεωϱγοῦ ϰόϱην ἠλαύνετο. Σόϱαιχος δὲ τὴν ἔξοδον αὐτῆς μαϑὼν ἐδίωϰεν ὀπίσω, ϰαὶ ϰαταλαμβάνει ἔχων μεϑ´ ἑαυτοῦ ϰαὶ τῶν Σητάπου δούλων οὓς ἦν μισϑωσάμενος, ἵνα ϰωλύσῃ τὴν σφαγὴν τῆς τοῦ γεωϱγοῦ ϰόϱης· ϰαταλαβὼν δὲ ἀναλαμβάνει εἰς τὴν ἁϱμάμαξαν (παϱεσϰεύαστο γὰϱ ϰαὶ τοῦτο) ϰαὶ ἀπελαύνει ὀπίσω. Ὑποστϱεφόντων δὲ αὐτῶν οἱ τοῦ Σητάπου ϑεϱάποντες, ἐπεὶ τὸν δεσπότην ἀνῃϱημένον ἐϑεάσαντο, ἀπήντησαν ὠϱγισμένοι, ϰαὶ συλλαβόντες Σινωνίδα ϰαὶ δήσαντες ἦγον ἐπὶ Γάϱμον ὡς ἀνδϱοφόνον ϰολασϑησομένην. Καὶ Σόϱαιχος ἦν ἄγγελος Ῥοδάνει τῶν ϰαϰῶν, ϰόνιν τε ϰατὰ τῆς ϰεφαλῆς πασάμενος ϰαὶ τὸν ϰάνδυν πεϱιεϱϱηγμένος. Καὶ Ῥοδάνης ἀναιϱεῖν ἑαυτὸν ὁϱμᾷ· ἀλλ´ ἐϰώλυε Σόϱαιχος.

Γάϱμος Σάϰα δεξάμενος γϱάμμα ὅτιπεϱ Ῥοδάνης συνείληπται ϰαὶ παϱὰ τοῦ χϱυσοχόου ὅτι Σινωνὶς ἔχεται, ἔχαιϱέ τε ϰαὶ ἔϑυε ϰαὶ τοὺς γάμους ἡτοίμαζε, ϰαὶ ϰήϱυγμα ἥπλωτο πανταχοῦ πάντας δεσμώτας λύεσϑαι ϰαὶ ἀφίεσϑαι. Καὶ Σινωνὶς ὑπὸ τῶν Σητάπου ϑεϱαπόντων δέσμιος ἀγομένη τῷ ϰοινῷ τοῦ ϰηϱύγματος λύεται ϰαὶ ἀφίεται. Δάμαν δὲ ϰελεύει Γάϱμος παϱαδοϑῆναι ϑανάτῳ ϰαὶ παϱαδίδοται δημίῳ ὃν αὐτὸς ἀπὸ ἱεϱέως εἰς τὸν δήμιον μετέστησεν· ἐδυσχέϱαινε δὲ τῷ Δάμᾳ ὁ Γάϱμος ὅτι παϱ´ ἄλλοις Ῥοδάνης, ὡς ἐνόμιζε, ϰαὶ Σινωνὶς συνεσχέϑησαν. Διάδοχος δὲ Δάμα ὁ ἀδελφὸς ϰαϑίσταται Μόνασος. Διάληψις πεϱὶ Βεϱενίϰης, ἥτις ἦν ϑυγάτηϱ τοῦ βασιλέως Αἰγυπτίων, ϰαὶ τῶν ἀγϱίων αὐτῆς ϰαὶ ἐϰϑέσμων ἐϱώτων· ϰαὶ ὅπως Μεσοποταμίᾳ τε συνεγίνετο, ϰαὶ ὡς ὕστεϱον ὑπὸ Σάϰα συνελήφϑη Μεσοποταμία, ϰαὶ πϱὸς Γάϱμον ἅμα τῷ ἀδελφῷ Εὐφϱάτῃ ἀπάγεται. Γϱάμμα δεξάμενος Γάϱμος παϱὰ τοῦ χϱυσοχόου ὡς Σινωνὶς διαπέφευγε, πϱοστάσσει ἐϰεῖνόν τε ἀναιϱεϑῆναι ϰαὶ τοὺς ἐπὶ φυλαϰῇ ταύτης ϰαὶ ἀγωγῇ σταλέντας αὐταῖς γυναιξὶ ϰαὶ τέϰνοις ζῶντας ϰατοϱυχϑῆναι.

Ὑϱϰανὸς ϰύων, ὁ τοῦ Ῥοδάνους, εὑϱὼν ἐν ἐϰείνῳ τῷ ἀποτϱοπαίῳ ϰαταγωγίῳ τὰ σώματα τῆς τε δυστυχοῦς ϰόϱης ϰαὶ τοῦ παλαμναίου ϰαὶ δυσέϱωτος δούλου, ϰατέφαγε πϱῶτον τὸ τοῦ δούλου, ἔπειτα ϰατὰ μιϰϱὸν ϰαὶ τῆς ϰόϱης. Καὶ ἐφίσταται τῷ τόπῳ ὁ τῆς Σινωνίδος πατήϱ, ϰαὶ τὸν ϰύνα ὡς εἴη Ῥοδάνους εἰδὼς ϰαὶ τὴν ϰόϱην ἡμίβϱωτον ἰδὼν σφάζει μὲν ὡς ἐπὶ Σινωνίδι τὸν ϰύνα, ἀναϱτᾷ δὲ ϰαὶ ἑαυτὸν βϱόχῳ, ϰαταχώσας τὸ ὑπόλοιπον τῆς ϰόϱης σῶμα ϰαὶ ἐπιγϱάψας αἵματι τοῦ ϰυνός· „ἐνϑάδε ϰατάϰειται Σινωνὶς ἡ ϰαλή“. Παϱαγίνονται τῷ τόπῳ Σόϱαιχος ϰαὶ Ῥοδάνης, ϰαὶ τόν τε ϰύνα ἐσφαγμένον τῷ τάφῳ ἰδόντες τόν τε πατέϱα τῆς Σινωνίδος ἀνηϱτημένον τό τε τοῦ τάφου ἐπίγϱαμμα, ὁ μὲν Ῥοδάνης πϱώτην πληγὴν ἑαυτῷ ἐπενεγϰὼν πϱοσέγϱαφε τῷ ἰδίῳ αἵματι ἐπὶ τῷ τῆς Σινωνίδος ἐπιγϱάμματι· „Καὶ Ῥοδάνης ὁ ϰαλός“, ὁ δὲ Σόϱαιχος βϱόχῳ ἑαυτὸν ἐξῆπτεν. Ἐν ᾧ δὲ ϰαὶ τὴν τελευταίαν πληγὴν ὁ Ῥοδάνης ἐπάγειν ἤϱχετο, ἡ τοῦ γεωϱγοῦ ϑυγάτηϱ ἐπιστᾶσα μέγα ἐβόα· „Οὐϰ ἔστι Σινωνίς, ὦ Ῥοδάνη, ἡ ϰειμένη“. Καὶ δϱαμοῦσα ϰόπτει τε τὸν βϱόχον Σοϱαίχου ϰαὶ τὸ ξίφος ἀφαιϱεῖται Ῥοδάνους, ϰαὶ πείϑει μόλις διηγησαμένη τά τε πεϱὶ τὴν δυστυχῆ ϰόϱην ϰαὶ πεϱὶ τοῦ χϱυσίου ϰατοϱωϱυγμένου, ϰαὶ ὡς ἐπὶ τῷ ἀναλαβεῖν τοῦτο ἥϰοι.

Ἡ δὲ Σινωνὶς ἀπολυϑεῖσα τῶν δεσμῶν ἐπὶ τὴν οἰϰίαν ἔφϑη τοῦ γεωϱγοῦ, ἔτι ϰατὰ τῆς ϰόϱης ἐπιμαινομένη. Μὴ εὑϱοῦσα δὲ αὐτήν, ἐπηϱώτα τὸν πατέϱα. Ὁ δὲ τὴν ὁδὸν ἔφϱαζε, ϰαὶ αὕτη ἐδίωϰεν ὀπίσω, γυμνώσασα τὸ ξίφος. Ὡς δὲ ϰατέλαβεν ἐϱϱιμμένον μὲν τὸν Ῥοδάνην, ἐϰείνην δὲ μόνην παϱαϰαϑημένην ϰαὶ τὸ τϱαῦμα τοῦ στήϑους παϱαψύχουσαν (ὁ Σόϱαιχος γὰϱ ἐπὶ ζήτησιν ἰατϱοῦ ἐξῄει), ὀϱγῆς τε ϰαὶ ζηλοτυπίας μᾶλλον ἐμπίμπλαται ϰαὶ ὁϱμᾷ ϰατὰ τῆς ϰόϱης. Ὁ δὲ Ῥοδάνης ὑπὸ τῆς βίας ϰϱείττων τοῦ τϱαύματος γεγονὼς ὑπήντα ϰαὶ ἐϰώλυε τὴν Σινωνίδα, τὸ ξίφος ἁϱπάσας ἀπ´ αὐτῆς. Ἡ δὲ ὑπ´ ὀϱγῆς ἐϰπηδήσασα τοῦ ϰαταγωγίου, ϰαὶ δϱόμῳ χϱωμένη μανιώδει, τοῦτο πϱὸς Ῥοδάνην εἰποῦσα ἀπέϱϱιψε μόνον· „Καλῶ σε σήμεϱον εἰς τοὺς Γάϱμου γάμους“.

Σόϱαιχος δὲ παϱαγενόμενος ϰαὶ μαϑὼν ἅπαντα παϱηγοϱεῖ μὲν Ῥοδάνην, ϰαὶ ἰατϱεύσαντες τὸ τϱαῦμα ἀπολύουσι μετὰ τῶν χϱημάτων τὴν ϰόϱην πϱὸς τὸν πατέϱα.

Ἄγεται πϱὸς Γάϱμον Εὐφϱάτης ὡς Ῥοδάνης, ϰαὶ ὡς Σινωνὶς Μεσοποταμία· ἄγεται ϰαὶ Σόϱαιχος ϰαὶ ὁ ἀληϑὴς Ῥοδάνης. Καὶ διαγνοὺς ὁ Γάϱμος μὴ εἶναι Σινωνίδα τὴν Μεσοποταμίαν, δίδωσι Ζοβάϱᾳ παϱὰ ποταμὸν Εὐφϱάτην ϰαϱατομῆσαι ἵνα μή, φησί, ϰαὶ ἑτέϱα τις τοῦ τῆς Σινωνίδος ἐπιβατεύσῃ ὀνόματος. Ὁ δὲ Ζοβάϱας ἀπὸ πηγῆς ἐϱωτιϰῆς πιὼν ϰαὶ τῷ Μεσοποταμίας ἔϱωτι σχεϑείς, σῴζει τε ταύτην ϰαὶ πϱὸς Βεϱενίϰην Αἰγυπτίων ἤδη, ἅτε τοῦ πατϱὸς τελευτήσαντος βασιλεύουσαν, ἐξ ἧς ἦν ϰαὶ ἀφελόμενος, ἄγει· ϰαὶ γάμους Μεσοποταμίας ἡ Βεϱενίϰη ποιεῖται, ϰαὶ πόλεμος δι´ αὐτὴν Γάϱμῳ ϰαὶ Βεϱενίϰῃ διαπειλεῖται. Εὐφϱάτης δὲ παϱαδίδοται τῷ πατϱὶ ὡς δημίῳ ϰαὶ ἀναγνωσϑεὶς σῴζεται, ϰαὶ πληϱοῖ μὲν αὐτὸς τὰ τοῦ πατϱὸς ἔϱγα, ὁ δὲ πατὴϱ οὐ μιαίνεται τοῖς ἀνϑϱώπων αἵμασιν· ὕστεϱον δέ, ὡς τοῦ δημίου ϰόϱη, ἐξέϱχεται τοῦ οἰϰήματος ϰαὶ διασῴζεται.

Ἐν ᾧ ϰαὶ πεϱὶ τῆς συγϰαϑευδούσης τῷ δημίῳ τά τε πεϱὶ αὐτὴν ἔϑιμά τε ϰαὶ νόμιμα, ϰαὶ πεϱὶ τῆς τοῦ γεωϱγοῦ ϑυγατϱός, ὅπως ἀνάσπαστος γίνεται, ἐπεὶ Σινωνὶς τῷ Συϱίας βασιλεῖ γαμηϑεῖσα ἔσχεν ἰσχὺν τὴν ὀϱγὴν ἐπ´ αὐτῇ πληϱῶσαι· ϰαὶ ὡς δημίῳ ταύτην συγϰαϑεύδειν ϰαταδιϰάζει, ϰαὶ ὅτι συνεϰαϑεύδησεν ἐν τῷ τῶν δημίων πεϱιβόλῳ εἰσελϑοῦσα τῷ Εὐφϱάτῃ, ὃς ϰαὶ ἀντ´ αὐτῆς εἰς τὸ ἐϰείνης πϱόσωπον ὑποϰϱιϑεὶς ἐξῆλϑε τοῦ πεϱιβόλου, ϰαὶ ἐϰείνη ἀντὶ τοῦ Εὐφϱάτου τὸ ἔϱγον ἔπϱαττε τοῦ δημίου. Καὶ ταῦτα μὲν ὧδε πϱοὔβαινε, παϱαδίδοται δὲ ϰαὶ Σόϱαιχος ἐπὶ τῷ ἀνασταυϱωϑῆναι· ὁ δὲ τόπος ὥϱιστο ἔνϑα Ῥοδάνης ϰαὶ Σινωνὶς τὰ πϱῶτα ηὐλίσαντο, ἐν τῷ λειμῶνι ϰαὶ ἐν τῇ πηγῇ, ἐν οἷς ϰαὶ τῷ Ῥοδάνει τὸ ϰεϰϱυμμένον ἐπεφώϱατο χϱυσίον, ὃ ϰαὶ ἀπαγομένῳ ἐπὶ τὸν σταυϱὸν Σοϱαίχῳ μηνύει. Καὶ Ἀλανῶν στϱατὸς ἀπόμισϑος Γάϱμῳ γεγονὼς ϰαὶ ἀπεχϑανόμενοι πεϱὶ τὸν χῶϱον, ἐν ᾧ Σόϱαιχος ἔμελλεν ἀνασταυϱοῦσϑαι, διατϱίβουσιν, οἳ ϰαὶ ἀπελάσαντες τοὺς Σόϱαιχον ἄγοντας ἔλυσαν. Ὁ δὲ τὸ μηνυϑὲν χϱυσίον εὑϱών, ϰαὶ τέχνῃ τινὶ ϰαὶ σοφίᾳ ἐϰ τοῦ ὀϱύγματος ἀνιμώμενος, τοὺς Ἀλανοὺς ἔπειϑεν ὡς ὑπὸ ϑεῶν ταῦτά τε ϰαὶ τἆλλα ἐϰδιδάσϰοιτο. Καὶ ϰατὰ μιϰϱὸν ἐϑίσας, εἵλϰυσεν ὥστε σφῶν ἡγεῖσϑαι βασιλέα, ϰαὶ πολεμεῖ στϱατὸν Γάϱμου, ϰαὶ νιϰᾷ. Ἀλλ´ ὕστεϱον ταῦτα. Ὅτε δὲ Σόϱαιχος ἐπὶ τὸν σταυϱὸν ἐπέμπετο, τότε ϰαὶ Ῥοδάνης ὑπ´ αὐτοῦ Γάϱμου ἐστεφανωμένου ϰαὶ χοϱεύοντος ἐπὶ τὸν πϱότεϱον σταυϱὸν πάλιν ἤγετο ϰαὶ ἀνεσταυϱοῦτο, ϰαὶ Γάϱμος μεϑύων ἅμα ϰαὶ χοϱεύων πεϱὶ τὸν σταυϱὸν σὺν ταῖς αὐλητϱίσιν ἔχαιϱέ τε ϰαὶ εὐφϱαίνετο. Ἐν ᾧ δὲ ταῦτα ἐπϱάττετο, Σάϰας πϱὸς Γάϱμον γϱάμματα πέμπει ὡς Σινωνὶς τῷ Σύϱων βασιλεῖ μειϱαϰίῳ ὄντι γαμεῖται· ϰαὶ Ῥοδάνης ἄνωϑεν ἔχαιϱε, Γάϱμος ἑαυτὸν ἀνελεῖν ὥϱμησεν, ἐπισχὼν δὲ ϰατάγει Ῥοδάνην ἄϰοντα τοῦ σταυϱοῦ (ϑανεῖν γὰϱ μᾶλλον ᾑϱεῖτο) ϰαὶ ϰοσμεῖ στϱατηγιϰῶς, ϰαὶ πέμπει τοῦ πολέμου, ὃν πϱὸς τὸν τῶν Σύϱων ἀνεϰίνει βασιλέα, στϱατηγὸν ὡς ἐϱαστὴν ϰατὰ τοῦ ἀντεϱαστοῦ, ϰαὶ φιλοφϱονεῖται ὑπούλως, ϰαὶ γϱάμμα ϰϱύφιον γϱάφει τοῖς ὑποστϱατήγοις, εἰ νίϰη γένηται ϰαὶ συλληφϑῇ Σινωνίς, ἀναιϱεϑῆναι Ῥοδάνην. Ῥοδάνης δὲ ϰαὶ νιϰᾷ ϰαὶ τὴν Σινωνίδα ἀπολαμβάνει, ϰαὶ βασιλεύει Βαβυλωνίων. Καὶ τοῦτο χελιδὼν πϱομηνύει· ταύτην γάϱ, ὅτε παϱῆν Γάϱμος ϰαὶ συνεξέπεμπε Ῥοδάνην, ἀετὸς ἐδίωϰε ϰαὶ ἰϰτῖνος· ἀλλὰ τὸν μὲν ἀετὸν ἐξέφυγεν, ὁ δὲ ἰϰτῖνος ταύτην ἥϱπασεν· ἐν οἷς ὁ ιϚʹ λόγος.
— Franz Passow: Corpus scriptorum eroticorum græcorum. Vol. I. Leipzig: Teubner, 1824. pp. 38-48.

’ai lu le roman où Jamblique raconte des aventures amoureuses. Cet auteur affiche moins l’obscénité qu’Achilles Tatius ; mais il n’est pas aussi décent que le Phénicien Héliodore; il est vrai que ces romanciers s’étant proposé le même but, ont choisi, tous trois, pour sujet de leurs fictions, des intrigues d’amour. Mais Héliodore est plus grave et plus réservé ; Jamblique l’est moins qu’Héliodore ; et Achilles Tatius qui a décrit en huit livres les amours de Leucippe et de Clitophon, pousse l’obscénité, jusqu’à l’impudence. Sa diction est molle et coulante; elle se distingue moins par le nerf que par une certaine manière efféminée et chatouilleuse, si l’on peut s’exprimer ainsi, qu’il affecte continuellement.

On regrette, au contraire, que Jamblique, qui brille par la beauté du style, la régularité du plan et l’ordonnance des récits, n’ait pas déployé toute sa force et tout son art dans des sujets sérieux, au lieu de les prodiguer à des fictions puériles.

Les personnages qu’il introduit dans ce roman, sont Rhodanes et Sinonis, beaux l’un et l’autre, et unis par le double lien de l’amour et de l’hymen. Garmus, roi de Babylone, ayant perdu sa femme, devient éperdument amoureux de Sinonis, et montre un grand empressement à l’épouser; — refus de la part de Sinonis ; elle est enchaînée avec une chaîne d’or; — par une suite de ce refus Damas et Sacas, eunuques du roi, ont déjà fait élever Rhodanes sur une croix ; mais Sinonis parvient à le délivrer. Les deux amants s’enfuient et se dérobent, l’un au supplice et l’autre à un hymen abhorré. — Le roi fait couper le nez et les oreilles aux deux eunuques, pour les punir de leur négligence, et les envoie à la poursuite des fugitifs. Damas et Sacas prennent des routes différentes pour exécuter cet ordre. — Rhodanes et Sinonis sont sur le point d’être surpris dans une prairie, par Damas. Un pêcheur lui a dénoncé des bergers qui, mis à la torture, lui montrent enfin cette prairie où Rhodanes avoit découvert un trésor. L’inscription gravée sur un cippe, surmonté d’un lion, le lui avoit indiqué.

Un spectre, sous la forme d’un bouc, y devient amoureux de Sinonis; ce qui oblige les deux amants à quitter cette prairie. —Sinonis, en fuyant, laisse tomber sa couronne de fleurs ; Damas la trouve et l’envoie à Garmus, comme un léger soulagement à son amour.

Cependant Rhodanes et Sinonis rencontrent, dans leur fuite, une vieille femme sur le seuil de sa cabane, et se cachent dans un antre, long de trente stades, percé aux deux extrémités, et dont l’ouverture est masquée par des broussailles. — Damas arrive avec sa suite ; il interroge la vieille, qui s’évanouit en voyant un glaive nu; on se saisit des chevaux qui avaient amené Rhodanes et Sinonis. — Les soldats, qui avaient accompagné Damas, entourent l’endroit où Rhodanes et Sinonis étaient cachés; le bouclier d’airain d’un de ceux qui rôdaient à l’entour, se brise au-dessus de la caverne ; elle retentit, et ce bruit décèle les personnes qu’elle renferme ; on fait des fouilles, Damas pousse de grands cris ; sa voix se fait entendre dans le souterrain ; Rhodanes et Sinonis s’enfoncent dans la profondeur de la caverne et arrivent à l’ouverture opposée. Là un essaim d’abeilles sauvages fond sur ceux qui faisaient les fouilles; des gouttes de miel distillent aussi sur les fugitifs. Ce miel étoit empoisonné, ainsi que les abeilles, parce qu’elles s’étaient nourries de reptiles venimeux. Les travailleurs qu’elles piquent, ou perdent une partie de leurs membres, ou meurent.

Rhodanes et Sinonis, pressés par la faim, lèchent quelques gouttes de ce miel ; il leur survient des coliques extraordinaires, et ils tombent sans mouvement sur le chemin. Les soldats, fatigués de l’assaut que leur ont livré les abeilles, s’éloignent et se mettent de nouveau à la poursuite de Rhodanes et de Sinonis. Ils aperçoivent étendus ceux qu’ils sont chargés de poursuivre ; mais ils les prennent pour des morts inconnus et continuent leur route.

Sinonis, pendant son séjour dans la caverne, avoit coupé ses cheveux et en avoit fait une corde pour tirer de l’eau; Damas la trouve et l’envoie à Garmus, comme un garant de la prise très prochaine des fuyards. — Cependant la troupe qui défile à côté de Rhodanes et de Sinonis, couchés sur le chemin, persuadée qu’ils sont réellement morts, leur rend quelques honneurs funèbres, selon la coutume du pays. Les uns les couvrent de leurs tuniques, les autres jettent sur eux tout ce qu’ils ont sous la main, en y ajoutant des morceaux de viande et de pain, et la troupe se remet en marche. — Rhodanes et Sinonis reviennent enfin de l’assoupissement causé par le miel ; des corbeaux qui se disputent les morceaux de chair, jetés par les soldats, ont réveillé Rhodanes, et celui-ci a réveillé Sinonis; ils se lèvent et prennent un chemin opposé à celui des soldats, afin de se dérober plus facilement à leur poursuite. Ils rencontrent deux ânes, et, après les avoir chargés d’une partie de ce que les soldats avaient jeté sur eux, lorsqu’on les croyoit morts, et qu’ils avaient emportée, ils en font leur monture. Ils s’arrêtent à une hôtellerie et la quittent ensuite pour aller loger dans une autre, voisine de la place publique qui se trouvoit en ce moment remplie de monde.

Il arrive une aventure tragique à deux frères; Rhodanes et Sinonis sont accusés de la mort de l’un ; mais ils sont bientôt déchargés de cette accusation, parce que l’aîné des deux frères, qui avoit empoisonné son cadet et qui les avoit accusés d’un crime dont il étoit seul coupable, s’empoisonne lui-même et manifeste ainsi leur innocence. — Rhodanes s’empare du poison sans être aperçu ; il descend avec Sinonis au repaire d’un brigand qui détroussoit les passants et qui les mangeoit. — Des soldats, envoyés par Damas, prennent le brigand et mettent le feu à son repaire; Rhodanes et Sinonis sont enveloppés par la flamme, et n’échappent, avec beaucoup de peine, à la mort qu’après avoir égorgé leurs ânes et les avoir jetés sur le feu pour se frayer un passage.— Les soldats qui avaient incendié la maison, les aperçoivent, pendant la nuit, et leur demandent qui ils sont; nous sommes, répondent-ils, les ombres de ceux que le brigand a assassinés. La pâleur, la maigreur de leur visage, et la faiblesse de leur voix font ajouter foi à l’imposture, et effrayent les soldats. — Ils reprennent la fuite, rencontrent une jeune fille que l’on conduisoit au tombeau, et se mêlent à la foule des spectateurs. — Il survient un vieux Chaldéen qui empêche la sépulture, en disant que la jeune fille respire encore, et il prouvé que la chose est vraie ; il prédit à Rhodanes et à Sinonis qu’ils sont destinés à régner. Le tombeau de la jeune fille reste vide, et on y laisse une grande partie des vêtements qui devaient être brûlés, et des vivres. Rhodanes et Sinonis usent copieusement de ces derniers ; ils s’emparent aussi de quelques-uns des vêtements, et s’endorment dans ce tombeau.

Les soldats incendiaires s’aperçoivent le matin qu’on les a trompés ; ils suivent les traces de Rhodanes et de Sinonis, s’imaginant qu’ils sont les complices du brigand ; ces traces les conduisent au tombeau ; mais les voyant couchés et immobiles, parce que le sommeil et le vin enchaînaient leurs mouvements, ils les prennent pour des cadavres et les laissent, ne comprenant pas comment les traces les ont conduits là. Rhodanes et Sinonis quittent ce tombeau, et traversent le fleuve dont les eaux douces et limpides sont la boisson ordinaire du roi de Babylone. — Sinonis vend les vêtements qu’elle a emportés ; elle est arrêtée, comme spoliatrice de tombeaux, et amenée devant Soroechus, fils de Soroechus le publicain, et surnommé le juste. Soroechus veut l’envoyer à Garmus, à cause de sa beauté. Rhodanes et Sinonis préparent un breuvage avec le poison des deux frères, préférant la mort à la vue de ce roi. Une esclave révèle à Soroechus le projet que méditent Rhodanes et Sinonis. Soroechus vide secrètement le vase qui renfermoit le breuvage de mort, et lui substitue une liqueur soporifique, et lorsqu’ils l’ont bue, et qu’ils sont profondément endormis, il les fait placer sur un char pour les amener lui-même au roi. Comme ils approchaient de Babylone, Rhodanes, effrayé par un songe, jette un cri. Sinonis en est réveillée ; elle prend un glaive et s’en frappe. Soroechus veut connaître tous les détails de leur histoire, et les deux amants, après avoir reçu son serment, les lui apprennent. Il les met en liberté, et leur montre, dans une petite île, un temple de Vénus, où Sinonis doit être guérie de sa blessure.

Chemin faisant il leur raconte l’histoire, de ce temple et de cette petite île. Elle est formée par l’Euphrate et le Tigre, qui l’entourent de leurs eaux ; la prêtresse de Vénus avoit eu trois enfants, Euphrates, Tigris et Mésopotamie ; cette dernière étoit laide en naissant, mais Vénus avoit changé sa laideur en une si grande beauté que trois amans se disputèrent sa conquête. Ils prirent pour juge Borochus, ou Borychus, le plus renommé de ceux qui vivaient alors. Chacun des trois rivaux plaide sa cause. Mésopotamie avoit fait don à l’un de la coupe dans laquelle elle buvoit; elle avoit mis sur la tête de l’autre la couronne de fleurs qui ornoit la sienne, et le troisième avoit reçu un baiser. Borychus proclama vainqueur celui qui avoit reçu le baiser ; mais la querelle n’en devint que plus vive; elle finit seulement lorsqu’ils eurent péri tous trois, l’un par la main de l’autre.

Dans une digression l’auteur donne des détails sur le temple de Vénus. Les femmes qui s’y rendent, sont obligées de révéler en public les songes qu’elles ont eus dans ce temple; ce qui fournit l’occasion d’entrer dans les détails les plus minutieux sur Pharnachus, Pharsiris et Tanaïs qui a donné son nom au fleuve qui le porte. Pharsiris et Tanaïs initièrent aux mystères de Vénus les peuples qui habitent sur les bords du fleuve.

Tanaïs mourut dans la petite île dont nous venons de parler, après avoir mordu dans une rose qui n’é-toit pas encore épanouie et qui recéloit une cantharide. Sa mère crut en avoir fait un demi-dieu, par ses enchantements.

Jamblique décrit ici les différentes sortes d’enchantements, celui des sauterelles, celui des lions, et celui des rats. Celui des rats est le premier de tous, puisque les mystères ont emprunté leur nom de ces animaux. Il parle ensuite des enchantements qui se font par le moyen de la grêle, des serpents, de la necyomantie ou évocation des morts; et par celui du ventriloque, que les Grecs appellent Euryclée, et les Babyloniens, Sacchoura. L’auteur se dit Babylonien; il apprit l’art magique, puis il s’adonna aux sciences que cultivent les Grecs. Il florissoit sous le règne de Soaemus, fils d’Achéménides l’Arsacide. Ce prince occupoit alors le trône de ses pères; il fut ensuite sénateur romain, consul, et enfin roi de la Grande-Arménie. C’est sous ce prince, dit-il, qu’il vivoit.

Marc-Aurèle régnoit alors à Rome. Lorsqu’il envoya Lucius Verus, son frère adoptif et son gendre, qu’il avoit associé à l’empire, combattre Vologèse, roi des Parthes, Jamblique prédit le commencement et la fin de cette guerre ; il raconte comment Vologèse s’enfuit au-delà de l’Euphrate et du Tigre, et comment le royaume des Parthes devint une province romaine.

Tigris et Euphrates, enfants de la prêtresse, se ressemblaient, et Rhodanes ressembloit à l’un et à l’autre. La prêtresse, ayant jeté les yeux sur lui, s’écrie que son fils est rendu à la vie, et ordonne à sa fille de le suivre. Rhodanes se prête à cette illusion, et se joue de la crédulité des habitants de l’île.

Damas reçoit des renseignements sur Rhodanes et Sinonis, et sur ce que Soroechus avoit fait pour eux; ils lui sont donnés par le médecin même que Soroechus avoit envoyé secrètement pour guérir la blessure de Sinonis. Soroechus est arrêté et envoyé à Garmus. Damas fait partir en même temps le dénonciateur, avec une lettre pour le prêtre de Vénus, dans laquelle il lui enjoint de se saisir de Sinonis et de Rhodanes. Le médecin, pour traverser le fleuve qui entoure l’île sacrée, se suspend, selon l’usage, au cou d’un chameau, après avoir déposé la lettre dans l’oreille droite de cet animal, et il est suffoqué par l’eau du fleuve. Le chameau arrive seul à l’île ; Rhodanes et Sinonis retirent la lettre de con oreille, et apprennent ainsi tout ce qu’on tramoit contre eux.

Ils s’enfuient, rencontrent en chemin Soroechus que l’on amenoit à Garmus, et descendent avec lui dans la même hôtellerie. Pendant la nuit Rhodanes, en distribuant quelques pièces d’or, fait égorger les gardiens de Soroechus ; celui-ci prend la fuite avec les deux amants, et trouve ainsi la récompense du service qu’il leur avoit rendu auparavant

Damas fait saisir le prêtre de Vénus ; il l’interroge sur le compte de Sinonis, et ce vieillard est enfin condamné à changer son ministère en celui de bourreau ! Euphrates, que le prêtre, son père, prend pour Rhodanes, et qu’il appelle de ce nom, est obligé de prendre les mœurs et de suivre les règlements des bourreaux. — Sa sœur Mésopotamie s’enfuit. — Euphrates est conduit devant Sacas, il est interrogé sur Sinonis, parce qu’on le prend pour Rhodanes et qu’il est examiné comme tel. — Sacas envoie un courrier à Garmus pour lui apprendre que Rhodanes est pris, et que Sinonis sera bientôt prise. Euphrates avoit dit, en effet, lorsqu’on l’avoit interrogé sous le nom de Rhodanes, que Sinonis avoit pris la fuite dès qu’elle l’avoit vu arrêté. Sinonis. étoit le nom qu’il étoit lui-même forcé de donner à sa sœur Mésopotamie.

Les fugitifs Rhodanes, Sinonis et Soroechus entrent dans la maison d’un laboureur; il avoit une fille belle qui, jeune encore, étoit déjà veuve, et qui, pour gage de la tendresse qu’elle portoit à son mari, avoit coupé ses cheveux sur sa tombe. Chargée d’aller vendre la chaîne d’or que Rhodanes et Sinonis avaient emportée de leur prison, elle court chez un orfèvre. Cet homme voyant la beauté de la jeune femme, reconnaissant une partie de la chaîne que lui-même, par un singulier hasard, se trouvoit avoir faite; et s’apercevant que cette femme a les cheveux coupés, soupçonne qu’elle est Sinonis. Il en donne avis à Damas, et envoie secrètement des gardes pour observer sa marche lorsqu’elle se retire ; mais elle se doute de ce qu’on trame contre elle, et se réfugie dans une demeure écartée et solitaire. — Ici commence l’histoire d’une jeune fille, nomme Trophime; d’un esclave qui, après avoir été son amant, devient son meurtrier ; de quelques ornements d’or à l’usage des femmes ; des attentats de l’esclave ; de son suicide ; du sang qui rejaillit sur la fille du laboureur au moment où il se donne la mort ; de la frayeur qu’elle en conçoit; de sa fuite, de la terreur et de la fuite des gardes qui la surveillaient ; de son retour chez son père ; du récit qu’elle lui fait de ses aventures; du départ précipité de Rhodanes; mais avant tout cela de la lettre que l’orfèvre écrit à Garmus pour lui apprendre que Sinonis est retrouvée. Il donne, pour preuve de la vérité de cette nouvelle, la chaîne qu’il a achetée et. qu’il envoie et les autres soupçons qu’a fait naître la fille du laboureur.

Rhodanes, au moment de son départ, embrasse la fille de son hôte. Sinonis en est courroucée ; d’abord elle n’avoit que des soupçons sur ce baiser, mais il ne lui resta plus de doutes lorsqu’elle eut essuyé le sang dont les lèvres de Rhodanes avaient été souillées par ce baiser. Transportée de fureur, elle médite de poignarder la jeune veuve, et se hâte de retourner sur ses pas. Soroechus ne pouvant arrêter cet élan furieux, prend le parti de la suivre. Ils descendent chez un homme opulent, mais de mœurs dissolues, nommé Sétapus. — Il devient amoureux de Sinonis et cherche à la séduire : elle fait semblant de correspondre à son amour ; mais cette nuit même, et lorsque, ivre de vin, Sétapus se livre à ses premiers transports, elle lui plonge son épée dans le sein, et, se faisant ouvrir la porte, elle abandonne Soroechus, qui ignore encore ce qui s’est passé, et court en hâte chez la fille du laboureur. Soroechus, ayant appris le départ de Sinonis, se met à sa poursuite, prenant avec lui quelques-uns de ses esclaves et de ceux de Sétapus qu’il paie pour l’accompagner, afin de s’opposer au meurtre de la fille du laboureur. Il rejoint Sinonis, la fait monter sur un char, préparé d’avance, et rebrousse chemin ; mais à peine se sont-ils mis en route pour revenir, que les serviteurs de Sétapus, qui ont vu leur maître égorgé, viennent, remplis de colère, au-devant d’eux, prennent Sinonis, l’enchaînent et la mènent à Garmus, comme, une meurtrière qu’il doit faire punir. Soroechus, après avoir jeté de la poussière sur sa tête et s’être enveloppé dans son manteau, annonce à Rhodanes ces tristes nouvelles. Rhodanes veut se tuer ; mais Soroechus retient son bras.

Cependant Garmus, instruit par la lettre de Sacas que Rhodanes est pris, et par celle de l’orfèvre, que Sinonis est prisonnière, ne peut contenir sa joie; il offre des sacrifices aux dieux; il commande les apprêts des noces; il ordonne, par un édit, que partout les fers des prisonniers soient brisés, et que la liberté leur soit rendue. A la faveur de cet édit, Sinonis est délivrée de ses liens par les serviteurs de Sétapus, qui la conduisaient. — Garmus ordonne que Damas soit mis à mort ; on le livre au prêtre qu’il avoit lui-même arraché de l’autel pour en faire un bourreau. Ce prince étoit irrité contre Damas, parce qu’il avoit laissé à d’autres la gloire de faire prisonniers Sinonis et celui qu’il croyoit être Rhodanes. — Monasus succède à son frère Damas. — Nouvelle digression sur Bérénice, fille du roi d’Egypte, et sur ses amours singulières et infâmes. On raconte comment Mésopotamie fut admise dans son intimité ; et comment ensuite elle fut prise par Sacas, et envoyée à Garmus, avec son frère Euphrates. — Garmus apprend par une seconde lettre de l’orfèvre, que Sinonis a pris la fuite, il ordonne aussitôt que l’orfèvre soit mis à mort, et que les gardes chargés de la surveiller et de la lui amener, soient enterrés vivants, avec leurs femmes et leurs enfants. — Un chien hyrcanien, qui appartenoit à Rhodanes, découvre dans l’infâme gîte où s’étoit réfugiée la fille du laboureur, les corps de la jeune, infortunée et de l’esclave, qui, épris pour elle d’un amour funeste, lui a ôté la vie. Il a déjà dévoré en entier celui de l’esclave, et peu s’en falloit, celui de la jeune fille, lorsque le père de Sinonis survient.

Il reconnoît le chien de Rhodanes; il voit le corps de Trophime à demi rongé; il immole d’abord le chien aux mânes de celle qu’il prend pour Sinonis, et il se pend ensuite à un lacet, après avoir donné la sépulture aux restes de la jeune fille, et après avoir écrit sur sa tombe avec le sang du chien : ci gît la belle Sinonis. — Soroechus et Rhodanes arrivent sur ces entrefaites ; ils aperçoivent le chien égorgé sur une tombe, le père de Sinonis pendu à un lacet, et l’épitaphe gravée sur le tombeau. Rhodanes se donne un premier coup de poignard, et ajoute, avec son propre sang, à l’épitaphe de Sinonis, ces mots : et le beau Rhodanes. Soroechus se pend, et Rhodanes alloit se porter le dernier coup, lorsque la fille du laboureur arrive et s’écrie : Rhodanes, celle qui gît ici n’est point Sinonis. Elle court à la hâte couper le lacet auquel Soroechus étoit suspendu, et arracher le poignard des mains de Rhodanes. Elle vient enfin à bout de les persuader, en leur racontant l’histoire de la malheureuse fille, dont ils voyaient le tombeau ; comment un trésor étoit enfoui dans cet endroit, et comment elle étoit venue pour s’en emparer,

Cependant Sinonis, délivrée de ses chaînes, est accourue à la maison du laboureur, toujours furieuse contre sa fille. Ne la trouvant pas, elle en demande des nouvelles à son père, qui lui indique le chemin qu’elle a pris. Elle court promptement sur ses traces, tenant en main un glaive nu. A la vue de Rhodanes, couché par terre, et de sa rivale, seule avec lui, parce que Soroechus étoit allé chercher un médecin, et occupée à panser la blessure qu’il s’étoit faite au sein, sa colère et sa jalousie redoublent ; elle fond sur la jeune veuve; mais Rhodanes, à qui cette violence fait oublier sa blessure, se jette au-devant de Sinonis et la retient, en lui arrachant le glaive des mains. Sinonis, transportée de colère, s’élance hors de l’hôtellerie, et courant comme une furieuse, elle adresse ce peu de mots à Rhodanes : Je t’invite aujourd’hui aux noces de Garmus.

Soroechus, de retour, apprend tout ce qui s’est passé; il console Rhodanes, et, après qu’on a mis un appareil sur sa blessure, on renvoie la jeune veuve chez son père avec quelques pièces de monnaie.

On amène à Garmus Euphrates et Mésopotamie, sous le nom de Rhodanes et de Sinonis ; on amène aussi Soroechus et le véritable Rhodanes. Garmus, connaissant alors que Mésopotamie n’est point Sinonis, la livre à l’eunuque Zobaras, pour lui trancher la tête sur les bords de l’Euphrate, afin, dit-il, qu’aucune autre n’usurpe désormais le nom de Sinonis; mais Zobaras qui a déjà bu à la fontaine d’amour, est épris des charmes de Mésopotamie ; il lui conserve la vie, et la ramène à Bérénice à qui on l’avoit enlevée, et qui étoit devenue reine d’Egypte, après la mort de son père. Bérénice donne un époux à Mésopotamie. — La guerre est prête à éclater, pour elle, entre Garmus et Bérénice. — Euphrates, livré à son père, qui exerce les fonctions de bourreau, et reconnu par lui, est également sauvé. Il prend la place de son père qui ne souille plus ses mains de sang humain ; ensuite il se fait passer pour la fille du bourreau; il sort de la prison, à la faveur de ce travestissement, et il recouvre la liberté. —

Ici l’auteur parle de la concubine da bourreau, des usages et des lois qui la concernent; il raconte comment Sinonis devenue l’épouse du roi de Syrie, et ayant en main le pouvoir de satisfaire sa vengeance, fit arracher de ses foyers la fille du laboureur, et la condamna à partager la couche du bourreau ; comment étant entrée dans l’enceinte où logent les bourreaux, elle coucha avec Euphrates ; comment celui-ci sortit de cette enceinte, en prenant le costume de cette fille, et comment enfin elle le remplaça dans ses tristes fonctions. Les choses en étaient là, lorsque Soroechus est condamné au supplice de la croix. Le lieu où doit se faire l’exécution est désigné; c’est la prairie et la fontaine où Rhodanes et Sinonis s’arrêtèrent dans leur fuite, et où Rhodanes découvrit un trésor qu’il indique à Soroechus lorsqu’on le conduit au supplice. Cependant une armée d’Alains, que Garmus avoit pris à sa solde, indignée de ne pas la recevoir, avoit fait halte dans le lieu même où Soroechus devoit mourir sur la croix. Elle chasse la troupe qui conduisoit Soroechus, et le met en liberté. — Soroechus, ayant trouvé le trésor qui lui avoit été indiqué, et l’ayant retiré avec beaucoup d’adresse et d’art de l’endroit où il étoit enfoui, persuade aux Alains que cette science et d’autres encore lui ont été enseignées parles dieux, et ayant gagné peu à peu leur confiance, il les amène à l’élire pour leur roi. Alors il déclara la guerre à Garmus et le vainquit ; mais ces faits sont postérieurs. — Pendant que Soroechus marchoit au supplice, Garmus, couronné de fleurs et dansant au son des flûtes, avoit fait reconduire Rhodanes à son premier gibet, et il étoit déjà élevé sur la croix. Cependant tandis qu’ivre de vin et dansant autour de la croix avec les joueuses de flûte, Garmus se livre à la joie la plus bruyante, il reçoit une lettre de Sacas ; elle lui apprend que Sinonis vient d’épouser le jeune roi de Syrie. — Rhodanes du haut de sa croix se réjouit de cette nouvelle. Garmus veut se donner la mort, mais il suspend cette résolution et fait descendre de la croix Rhodanes, qui en descend à regret, parce que la mort lui paraît préférable. Il lui fait donner un équipage de guerre et lui confie le commandement de l’armée qu’il fait marcher contre le roi de Syrie, afin de mettre aux prises les deux amants de Sinonis : Rhodanes reçoit un accueil gracieux, mais feint ; Garmus, en effet, écrit une lettre secrète aux généraux qui doivent commander sous Rhodanes ; il leur mande, de le mettre à mort, s’il est victorieux et si l’on a pu se saisir de Sinonis. — Rhodanes remporte la victoire, recouvre Sinonis, et règne sur les Babyloniens. Une hirondelle avoit présagé cette heureuse victoire. Lorsque Garmus, en personne, fit partir Rhodanes pour cette expédition, un aigle et un milan poursuivirent cette hirondelle ; mais elle échappa aux serres de l’aigle, et devint la proie du milan. — Voilà le contenu des seize livres.
— Traduction: Simon Chardon de la Rochette: Mélanges de critique et de philologie. Tom. I. Paris: D’Hautel, 1812. pp. 34-52.

he disagreement between Photius and Suidas on the number of books (16 and 39 books respectively) actually poses a problem, and not merely a textual one. Modern scholars have given various answers but no unanimous conclusion has been reached on this issue. Roughly speaking, two explanations have been suggested:
i) the number of books could be corrupt in the manuscript tradition – a flaw usually ascribed to the text of Suidas’ Lexicon;
ii) there was in circulation another edition of Babyloniaca with a different text division in logoi, or an abbreviated or a partial one.

Yet the Photian phrase ἐν οἷς ὁ ις´ λόγος can be explained otherwise: it may indicate not the end of the Babyloniaca, but only a turning-point in the novel, so the numeral ις´ would indicate a partial account of Photius’ reading, and not Iamblichus’ novel as a whole. This explanation seems the most realistic one, but it is not commonly accepted in modern studies of Iamblichus: the widespread view is that Photius’ summary in ch. 94 of the Bibliotheca covers the novel as a whole, although there is absolutely no evidence for that. (...)

If the Babyloniaca really continued after book 16, the question arises of why Photius decided to end his summary right here. In the light of the actual gap in A, it is conceivable that this situation (blank spaces at the end of certain chapters) may be traceable back to Photius himself, and to the conditions in which he left his working materials (σχεδάϱια), and then to his entourage that put together those σχεδάϱια. However, it is impossible to tell whether this interruption is due to private circumstances (exile), simple personal choice (the length of the Babyloniaca possibly strained his patience), or the availability of texts (lost books). It is likely in this case, as at other points in the Bibliotheca where a blank space follows the end of a chapter, that the scribe who copied this chapter (scribe B) was not able at that time to find the rest of Photius’ account of the Babyloniaca, arguably left incomplete.
— Nunzio Bianchi: The number of books of Iamblichus’ Babyloniaca (on Photius Bibl. 94, 78B 3). pp. 219-220 & 223.

s a final argument in favour of a satirical reading of the Babyloniaka, we might mention the author’s links with three novelists outside the romantic canon: Apuleius, Antonios Diogenes, and Lucian. Iamblichos’ self-introduction in Photios’ summary includes precisely the kind of features that are associated with the author of the satirical Ass, namely non-native knowledge of the language, in which he writes, and involvement with magic and divination (he claims to have predicted Verus’ war, 75b27-40). We have seen that Photios groups together our Iamblichos, Antonios Diogenes, author of the fictitious Thoule travelogue, Lucian, author of the science fiction novel True History, and Lucius of Patras, author of the Greek Metamorphoses, a work that was clearly related to the (pseudo-)Lucianic Onos and to Apuleius’ Golden Ass. According to the patriarch, Antonios Diogenes, a possible influence on Iamblichos, also called himself ‘a poet of Old Comedy’ and admitted his stories’ lack of truthfulness, which he ‘reinforced’ using ‘older authorities’ as sources, among which the notoriously unreliable geographical writer Antiphanes of Berga (112a4-6). These hints, which suggest obvious analogies with Lucian’s satirical True History, have understandably led scholars to suspect that this novel, though not consistently parodic, had a satirical aspect. Thus humour was a trait of the works of all novelists in his list, perhaps except Heliodoros, but Photios only comments explicitly on the satirical spirit of Lucian, who in Bibl. codd. 128 and 129 is said to pour ridicule at various aspects of Greek culture (ϰωμῳδῶν ‘satirising’, διαπαίζων ‘jesting’, σϰώπτων ‘mocking’, διασύϱων ‘ridiculing’; rather surprisingly, Lucius’ Metamorphoses is deemed serious). However, the adverbs αἰσχϱῶς δὲ ϰαὶ ἀναιδῶς ‘shamelessly and indecently’, which he applies to Achilles at 73b31-32, betray an awareness that this author did not operate within the usual constraints of chaste and serious writing (the connection of shamelessness with humour and laughter, which goes back to Old Comedy, is also found in the works of Photios), and he brands Iamblichos’ style as ἀναιδέστεϱον ‘more shameless’ than that of Heliodoros. Finally, let us not forget that Iamblichos was a contemporary (and if indeed a Syrian, a compatriot) of no other than the aforementioned satirist Lucian, whose work may have formed part of the literary context of the Babyloniaka. Further to his interest in the parody of the Scheintod/resurrection theme as was suggested above, Lucian thematises lesbian relationships; his Megilla, who claims to have ‘married’ Demonassa, provides a rare parallel to the ‘marriage’ of Iamblichos’ Berenike and Mesopotamia. Perhaps this relationship was another facetious moment in the plot of the Babyloniaka, which even if not consistently parodic, can hardly have been thoroughly serious.
— Nikoletta Kanavou: Iamblichos’ Babyloniaka, the Greek Novel and Satire. Ancient Narrative, Volume 15. 1919. pp. 127-128.

n qua præcipuum animal homines sumus, quamquam plerique se incuria veræ disciplinæ ita omnibus erroribus ac piacularibus depravaverint, sceleribus inbuerint et prope exesa mansuetudine generis sui inmane efferarint, ut possit videri nullum animal in terris homine postremius.
— De deo Socratis, III.

uf dieser sind wir Menschen das herausragende Lebewesen, obschon die meisten sich in Unbekümmertheit um die wahre Lehre sodurch alle möglichen Irrtümer und Entsühnung erfordernde Taten entwürdigt [entstellt] und mit Verbrechen besudelt haben und, nach fast gänzlicher Ausrottung der kultivierten Milde ihres Geschlechts, entsetzlich verwildert sind, daß es den Anschein erwecken kann, daß kein Lebewesen auf Erden niedriger steht als der Mensch.
— Übersetzung: Matthias Baltes.

enn das Gesagte zutrifft, dann ergibt sich insgesamt im Unterschied zu der von Beaujeu vorgetragenen Auffassung, daß in Apuleius’ Rede De deo Socratis eine durchdachte platonische Theologie präsentiert wird, wenn auch nicht in der Differenziertheit späterer neuplatonischer Traktate! Gott und Mensch mischen sich gemäß Platons Diktum nicht, aber die Dämonen vermitteln zwischen den intelligiblen Göttern und den im Bereich des Wahrnehmbaren lebenden Menschen. Kultische Handlungen richten sich also unmittelbar auf Dämonen, die Gebete, Wünsche und Leistungen des Menschen werden aber von diesen an die intelligiblen Götter weitergeleitet, so wie die Dämonen umgekehrt deren Gaben an die Menschen vermitteln und so den göttlichen Willen in der Wahrnehmungswelt umsetzen. Die Dämonen tragen dabei die Namen ihrer göttlichen Herren. Eine bestimmte Art von Dämon hat die Rolle eines Schutzengels. Jedem einzelnen Menschen tritt ein solcher als Beschützer zur Seite, wobei gerade derjenige, der sich um Weisheit und Tugend bemüht, die der Göttin der Weisheit (Isis/Athene) unterstehenden Dämonen auf seiner Seite weiß. Diese durchdachte Dämonologie hat Augustinus offenbar als für das Christentum gefährlich angesehen und sie darum unter Einsatz aller (auch der polemischen) Mittel der Rhetorik zu widerlegen gesucht.
— Wolfgang Bernard: Zur Dämonologie des Apuleius von Madaura.

he thought also occurs that the blame for the magic of the Asclepius which the pious Hermetists were casting on Apuleius of Madaura might have had the effect of attracting confirmed magicians to that author, whose romance of The Golden Ass had been extremely popular in the Italian Renaissance. The novel recreates for the reader with wonderful vividness the late antique society riddled with magic of all kinds. The experiences of the hero, turned into an ass by bad witches, suffering all the blows and punishments of fortune in his asinine form, at last freed from that form in the ecstasy of his vision of Isis rising from the sea near the lonely shore to which he has wandered in despair, and finally initiated into the mysteries of Isis and becoming a priest of her cult, form a kind of odyssey of a suffering Magus. The story is written in a cruel and glittering style, facetious and obscene, yet with the Egyptian mysteries hidden within this ridiculous story of an ass. Such a style might have appealed to a modern magician as his model. (...)

The Asclepius purports to describe the religion of the Egyptians, and by what magic rites and processes the Egyptians drew down the powers of the cosmos into the statues of their gods. This treatise has come down to us through the Latin translation formerly attributed to Apuleius of Madaura.
— Frances A. Yates: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London: Routledge and Kegan Paul, 1964. pp. 173-174 und p. 3, cf. pp. 35-40.

will try to show that the arguments commonly used against Apuleian authorship are not sufficient. Though it seems impossible to present conclusive evidence that the translator cannot have been any one but Apuleius, there are several arguments to be adduced in support of such an attribution. These involve both the contents of the piece, and the translator’s style, method and idiom. The Asclepius appears to have more in common with Apuleius’ works than is presently acknowledged. (...) Concerning the date of the Greek original of the Ascl., scholars disagree. Mahé (1982) 47-8 cautiously suggests the end of the 3rd century as terminus ante quem for the Logos Teleios, referring to Nock/Festugière (1960) 259. Later (p. 80) he suggest that we cannot achieve anything further than a date in the 3rd century, without the possibility of further precision. A slightly later date is suggested by Copenhaver (1992) 214. But this late date appears to have been reconstructed mainly on the evidence of Lactantius’ quotations again. Therefore, an earlier date, in the 2nd century, seems perfectly possible, and some scholars actually suggest this. (...) On the other hand, there are indications on several levels, that may well point to Apuleius. His insatiable curiosity about philosophy and religion, mystery cults, magic and Egypt would make it not unlikely that he sought access to Hermetic sources. A translation of a dialogue in Greek would fit in perfectly in his oeuvre. Nothing in the style or idiom seems to make his authorship impossible. On the contrary, there are even several important stylistical and lexical parallels between the Ascl. and the Apuleian corpus.
— Vincent Hunink: Apuleius and the Asclepius. in: Vigiliae Christianae 50, 1996, 288-308.

puleius, Lucius, Platonic philosopher and rhetorician, was born at Madaura in Numidia about A. D. 125. As the son of one of the principal officials, he received an excellent education, first at Carthage and subsequently at Athens. After leaving Athens he undertook a long course of travel, especially in the East, principally with the view of obtaining initiation into religious mysteries. Having practised for some time as an advocate at Rome, he returned to Africa. On a journey to Alexandria he fell sick at Oea (Tripoli), where he made the acquaintance of a rich widow, Aemilia Pudentilla, whom he subsequently married. The members of her family disapproved of the marriage, and indicted Apuleius or a charge of having gained her affections by magical arts. He easily established his innocence, and his spirited, highly entertaining, but inordinately long defence (Apologia or De Magia) before the proconsul Claudius Maximus is our principal authority for his biography. From allusions in his subsequent writings, and the mention of him by St Augustine, we gather that the remainder of his prosperous life was devoted to literature and philosophy. At Carthage he was elected provincial priest of the imperial cult, in which capacity he occupied a prominent position in the provincial council, had the duty of collecting and managing the funds for the temples of the cult, and the superintendence of the games in the amphitheatre. He lectured on philosophy and rhetoric, like the Greek sophists, apparently with success, since statues were erected in his honour at Carthage and elsewhere. The year of his death is not known.

The work on which the fame of Apuleius principally rests has little claim to originality. The Metamorphoses or Golden Ass (the latter title seems not to be the author’s own, but to have been bestowed in compliment, just as the Libri Rerum Quotidianarum of Gaius were called Aurei) was founded on a narrative in the Metamorphoses of Lucius of Patrae, a work extant in the time of Photius. From Photius’s account (impugned, however, by Wieland and Courier), this book would seem to have consisted of a collection of marvellous stories, related in an inartistic fashion, and in perfect good faith. The literary capabilities of this particular narrative attracted the attention of Apuleius’s contemporary, Lucian, who proceeded to work it up in his own manner, adhering, as Photius seems to indicate, very closely to the original, but giving it a comic and satiric turn. Apuleius followed this rifacimento, making it, however, the groundwork of an elaborate romance, interspersed with numerous episodes, of which the beautiful story of Cupid and Psyche is the most celebrated, and altering the dénouement to suit the religious revival of which he was an apostle.

The adventures of the youthful hero in the form of an ass are much the same in both romances, but in Apuleius he is restored to human shape by the aid of Isis, into whose mysteries he is initiated, and finally becomes her priestess. The book is a remarkable illustration of the contemporary reaction against a period of scepticism, of the general appetite for miracle and magic, and of the influx of oriental and Egyptian ideas into the old theology. It is also composed with a well-marked literary aim, defined by Kretzschmann as the emulation of the Greek sophists, and the transplantation of their tours de force into the Latin language. Nothing, indeed, is more characteristic of Apuleius than his versatility, unless it be his ostentation and selfconfidence in the display of it. The dignified, the ludicrous, the voluptuous, the horrible, succeed each other with bewildering rapidity; fancy and feeling are everywhere apparent, but not less so affectation, meretricious ornament, and that effort to say everything finely which prevents anything being said well. The Latinity has a strong African colouring, and is crammed with obsolete words, agreeably to the taste of the time. When these defects are mitigated or overlooked, the Golden Ass will be pronounced a most successful work, invaluable as an illustration of ancient manners, and full of entertainment from beginning to end. The most famous and poetically beautiful portion is the episode of Cupid and Psyche, adapted from a popular legend of which traces are found in most fairy mythologies, which explains the seeming incongruity of its being placed in the mouth of an old hag. The allegorical purport he has infused into it is his own, and entirely in the spirit of the Platonic philosophy. Don Quixote’s adventure with the wine-skins, and Gil Bias’s captivity among the robbers, are palpably borrowed from Apuleius; and several of the humorous episodes, probably current as popular stories long before his time, reappear in Boccaccio.

Of Apuleius’s other writings, the Apology has been already mentioned. The Florida (probably meaning simply “anthology,” without any reference to style) consists of a collection of excerpts from his declamations, ingenious but highly affected, and in general perfect examples of the sophistical art of saying nothing with emphasis. They deal with the most varied subjects, and axe intended to exemplify the author’s versatility. The pleasing little tract On the God of Socrates expounds the Platonic doctrine of beneficent daemons, an intermediate class between gods and men. Two books on Plato (De Platone et Ejus Dogmate) treat of his life, and his physical and ethical philosophy; a third, treating of logic, is generally considered spurious. The De Mundo is an adaptation of the Πεϱὶ ϰόσμου wrongly attributed to Aristotle. Apuleius informs us that he had also composed numerous poems in almost all possible styles, and several works on natural history, some in Greek. In the preparation of these he seems to have attended more closely to actual anatomical research than was customary with ancient naturalists. Some other works dealing with theology, the properties of herbs, medical remedies and physiognomy, are wrongly attributed to him.

The character of Apuleius, as delineated by himself, is attractive; he appears vehement and passionate, but devoid of rancour; enterprising, munificent, genial and an enthusiast for the beautiful and good. His vanity and love of display are conspicuous, but are extenuated by a genuine thirst for knowledge and a surprising versatility of attainments. He prided himself on his proficiency in both Greek and Latin. His place in letters is accidentally more important than his genius strictly entitles him to hold. He is the only extant example in Latin literature of an accomplished sophist in the good sense of the term. The loss of other ancient romances has secured him a peculiar influence on modern fiction; while his chronological position in a transitional period renders him at once the evening star of the Platonic, and the morning star of the Neo-Platonic philosophy.
— Encyclopædia Britannica, Eleventh Edition, Cambridge: University Press, 1910. Volume 2, pp. 234-235.

puleius, the celebrated author of the following works, is undoubtedly the greatest of the ancient Latin Platonists, a portion of whose writings have been preserved to the present time; and though, in consequence of living at a period in which the depths of the Platonic philosophy had not been fathomed, and its mysteries luminously unfolded, as they afterwards were by certain Coryphæan Greeks, he is not to be classed among the chief of the disciples of Plato, yet he will always maintain a very distinguished rank among those who have delivered to the more accessible parts of that philosophy with consummate eloquence, and an inimitable splendour of diction.

Of his life, scarcely any thing more of importance is known, than the particulars respecting himself which may be collected from his works, and these are as follows: He lived in the second century , about the time of Antoninus Pius, and was a native of Madaura, a Roman colony in Africa, and hence, in his Apology, he calls himself a semi-Gætulian and semi-Numidian, because the place of his birth was situated on the very confines of Numidia and Gætulia. His family was of considerable rank; for his father, whose name was Theseus, had exercised at Madaura the office of duumvir, which was the first dignity of a colony; and his mother, whose name was Salvia, was originally of Thessaly, and descended from the family of Plutarch. He appears to have been well instructed in all the liberal disciplines of the Greeks, to have been graceful in his person, and to have abounded in wit and learning. Hence, speaking of his literary attainments, he says, in his Florida, “The first cup of knowledge which we receive from our preceptors removes entire ignorance; the second furnishes us with grammatical learning; the third arms us with the eloquence of the rhetorician. Thus far many drink. But I drank of other cups besides these at Athens; of poetry, the fabulous; of geometry, the limpid; of music, the sweet; of dialectic, the rough and unpleasant; and of universal philosophy, the never-satiating and nectareous cup.”

He studied first at Carthage, then at Athens, and afterwards at Rome, where he acquired the Latin tongue without any assistance, as he himself informs us at the beginning of his Metamorphosis. An ardent desire of becoming acquainted with all the arcana of philosophy, and all the mysteries of religion, induced him to make several voyages, and enter himself into several religious fraternities. He spent nearly the whole of his estate in travelling; so that, having returned to Rome, and being desirous of dedicating himself to the service of Osiris, he wanted money to defray the expense of the ceremonies of his reception. Hence he was under the necessity of parting with his clothes to make up the requisite sum. After this he procured the means of subsistence by pleading; and through his eloquence and skill, was not in want of causes, some of which were of great importance. He restored his fallen fortune, however, much more by a lucky marriage than by forensic harangues. A widow, whose name was Pudentilla, neither young nor fair, but who stood in need of a husband, and had a good estate, thought Apuleius adapted to her purpose. The accuser of Apuleius, as we learn from the Apology, affirmed she was sixty years of age; but his design in asserting this was to prove, that the passion she had conceived for the accused was not natural, but the effect of magic. Apuleius made it appear, that she was not much above forty years of age, and that if she had passed fourteen of those years in a state of widowhood, it was not from any aversion to matrimony, but from the opposition of her father-in-law to it; and that at length celibacy had so far impaired her health, that the physicians and midwives were of opinion, that the best remedy for the diseases which were the consequence of it was wedlock. The argument employed by Apuleius on this occasion was, that a lady so advised, and who had no time to lose, if she desired to make the best use of her teeming years, wanted not to be constrained by magic art to make choice of a spouse. This rich widow Apuleius cheerfully married, at a country house near Oea, a maritime town of Africa. This marriage involved him in a troublesome lawsuit; the relations of this lady’s two sons pretending that he had employed magic to possess himself of her money and her heart. Hence they accused him of being a wizard, before Claudius Maximus, the proconsul of Africa. From this charge he defended himself with great ability and vigour, as is evident from the Apology, that is still extant, which he delivered before his judges.

He was also extremely laborious, and wrote many books, some in verse, and others in prose; of which but a small part has escaped the ravages of time. Hence, in his Apology, in answer to his adversary, on the subject of eloquence, he says: “As to eloquence, if ever I had any, it ought not to appear to be either wonderful or odious, if, having from my youth to this time strenuously applied myself to the study of literature, spurning all other pleasures, with greater labour, perhaps, than was ever employed by any other man, by day and by night, I have endeavoured to obtain it, with the contempt and loss of my health.” He delighted in making public speeches, in which he gained the applause of all his auditors. When they heard him at Oea, the audience unanimously exclaimed, that he ought to be honoured with the freedom of the city. The people of Carthage, on hearing him harangue, erected a statue of him, as a testimony of their esteem of his talents; and he was honoured in the same way by other cities. It is said by Sidonius Apollinaris, that his wife held the candle to him while he studied; “but this,” says Bayle, “must not, I think, be taken literally, it is rather a figure of Gallic eloquence.”

It has been above observed, that he wrote many books. Indeed, it may be said, as Bayle remarks, that he was an universal genius, as there are but few subjects which he has not handled. Hence, he translated the Phædo of Plato, and the Arithmetic of Nicomachus. He wrote a treatise De Republica, another De Numeris, and another De Musica. His Table-Questions are quoted, and also his Letters to Cerellia, his Proverbs, his Hermagoras, and his Ludicra. This last work he mentions himself: “They read,” says he, “in my Ludicra, a short epistle in verse, concerning a powder for the teeth.”

The works of Apuleius which have escaped the ravages of time are, his Metamorphis, or, as it is generally called, the Golden Ass, in eleven books; his treatises of Natural and Moral Philosophy; of the Categoric Syllogism; and of the God of Socrates, a translation of all which is now presented to the public. And besides this there are extant, his Apology, his Florida, and his treatise De Mundo, which is nothing more than a translation from the Greek of a treatise with the same title which is generally ascribed to Aristotle. The Latin translation also of the Asclepian Dialogue of Hermes Trismegistus, is attributed to Apuleius; and though it is entirely destitute of that splendour of diction which so eminently distinguishes the writings of our author, yet it is not improbable that it is one of his productions; since a translator, if he is faithful, will not only give the matter, but the manner also of his original.

With respect to the treatises translated in these volumes, the Metamorphosis is the most celebrated of all the works of Apuleius. A great part of this fable may be said to be a paraphrase of the Ass of Lucian, which was originally derived from a work of Lucius Patrensis, who wrote in Greek, and was of Patræ, a city of Achaia. The most important parts however of the Metamorphosis, viz. the fable of Cupid and Psyche, and the eleventh book, in which Apuleius gives an account of his being initiated in the mysteries of Isis and Osiris, are not derived from any sources with which we are at present acquainted. I call these the most important parts, because in the former, as it appears to me, the very ancient dogma of the pre-existence of the human soul, its lapse from the intelligible world to the earth, and its return from thence to its pristine state of felicity, are most accurately and beautifully adumbrated. This I have endeavoured to prove in the notes which accompany the translation of this fable. And as to the eleventh book, though the whole of the Metamorphosis is replete with elegance and erudition, yet this book excels all the rest, in consequence of containing many important historical particulars, and many which are derived from the arcana of Egyptian philosophy and religion. What he says about his initiation into the Mysteries in particular, is uncommonly interesting and novel.

Dr. Warburton formed an opinion of the design of the Metamorphosis, which, in one part of it at least, appears to me to be singularly ridiculous and absurd; viz. that the author’s main purpose was to commend the Pagan religion as the only cure for all vice whatsoever; and to ridicule the Christian religion. There may be some truth in the former part of this assertion; but it is wholly incredible, that at a period when the Christian religion was openly derided and execrated by all the Heathens, Apuleius should have written a work one part of the intention of which was to ridicule latently that which, without any concealment, and with the sanction of the existing government, was generally despised. One passage indeed occurs in which he speaks contemptuously of the Christians; but then his meaning is so far from being latent, that it must be obvious to every one. The passage I allude to is the following in book the ninth, in which Apuleius, speaking of the nefarious wife of a baker, says of her: “Then despising and trampling on the divine powers, instead of the true religion, counterfeiting a nefarious opinion of God, whom she asserted to be the only deity; devising also vain observances, and deceiving all men, and likewise her miserable husband, she enslaved her body to morning draughts of pure wine, and to continual adultery.” In the tenth book also, he denominates a most execrable character cruciarius, which according to Plautus signifies discipulus crucis, a disciple of the cross; and perhaps in thus denominating this murderer, he intended to signify that he was a Christian; but there are no other parts of this work in which there is a shadow of probability that Apuleius had the Christian religion in view; except it should be said that he alludes to it, when in the eleventh book he calls the heathen the most pure, magnificent, and eternal religion.

What then was the real design of Apuleius in composing this work? Shall we say, with Macrobius, that Apuleius sometimes diverted himself with the tales of love, and that this is a kind of fable which professes only to please the ear, and which wisdom banishes from her temple to the cradles of nurses? This, however, is by no means consistent with that dignity and elevation of mind which are essential to the character of a Platonic philosopher. Is it not therefore most probable that the intention of the author in this work was to show that the man who gives himself to a voluptuous life, becomes a beast, and that it is only by becoming virtuous and religious, that he can divest himself of the brutal nature, and be again a man? For this is the rose by eating which Apuleius was restored to the human, and cast off the brutal form; and, like the moly (ed. Gr. μῶλυ, the herb given by Hermes to Odysseas to protect him from the wiles of Circes) of Hermes, preserved him in future from the dire enchantments of Circe, the Goddess of Sense. This, as it appears to me, is the only design by which our author can be justified in composing the pleasing tales with which this work is replete. Indeed, unless this is admitted to have been the design of Apuleius, he cannot in certain passages be defended from the charge of lewdness; but on the supposition that these tales were devised to show the folly and danger of lasciviousness, and that the man who indulges in it brutalizes his nature, the detail of those circumstances through which he became an ass, are not to be considered in the light of a lascivious description, because they were not written with a libidinous intention; for every work is characterized by its ultimate design. Hence, what Iamblichus says respecting the consecration of the phalli among the ancients in the spring, and the obscene language which was then employed, may be said in defence of these passages in the Metamorphoses: viz. “The powers of the human passions that are in us, when they are entirely restrained, become more vehement; but when they are called forth into energy, gradually and commensurately, they rejoice in being moderately gratified, are satisfied; and from hence, becoming purified, they are rendered tractable, and are vanquished without violence. On this account, in comedy and tragedy, by surveying the passions of others, we stop our own passions, cause them to be more moderate, and are purified from them. In sacred ceremonies, likewise, by certain spectacles and auditions of things base, we become liberated from the injury which happens from the works effected by them. Things of this kind, therefore, are introduced for the sake of our soul, and of the diminution of the evils which adhere to it through generation, and of a solution and liberation from its bonds. On this account, also, they are very properly called by Heraclitus remedies, as healing things of a dreadful nature, and saving souls from the calamities with which the realms of generation are replete.” Notwithstanding, however, there is no real lasciviousness in these passages, yet as the generality of readers in the present age would, on the perusal of them, fancy that there is, they are not published in the following translation of this work.

With respect to the treatises of Natural and Moral Philosophy, they may be considered as a good epitome of the physiology and ethics of Plato; certain parts of those sciences being excepted, the depths of which Apuleius had not fathomed, in consequence, as I before observed, of the more abstruse dogmas of Plato not having been developed at the time in which he lived. And his treatise on the Categoric Syllogism is a useful introduction to the logic of Aristotle. The treatise on the God of Socrates is on the whole an admirable work, and contains some things of a most interesting and remarkable nature, as I have shown in the notes which accompany the translation of it.

In translating these treatises, I have endeavoured to be as faithful as possible, and to give the manner as well as the matter of the author; since a translation in which both these are not generally united, must necessarily, as I have already observed, be essentially defective. I have also availed myself of the best editions of the works of Apuleius, and among these, of the Delphin edition, which I think is excellent on the whole, though the editor frequently in his interpretation substitutes other words for those of the original when this is not necessary. There is an ancient translation into English of the Metamorphosis by one Adlington, the first editions of which were printed in 1566 and 1571, and the last edition in 1639; and there are other intermediate editions; but as he every where omits the most difficult and the most elegant passages, his work is rather a rude outline or compendium than an accurate translation. Bayle does not appear to have been acquainted with this work of Adlington; but of the French versions he observes as follows: “I have never met with any modern French translation of the Golden Ass. If I am not mistaken, John Louveau is the author of the first old translation. La Croix du Maine mentions it, without setting down the year in which it appeared. He only says that it was printed at Lyons. It was reprinted at Paris by Claudius Micard, in 1584. One I. de Montlyard published a translation of the same book, with a commentary. One of the two editions which I have seen, was according to the copy printed at Paris, by Samuel Thiboust, 1623. The preface is long, and contains a criticism on several errors of John Louveau.

“I find that La Croix du Maine, and du Verdier Vau-Privas, have mentioned a translation, which may very well be older than that of John Louveau. They say that George de la Bouthiere, or de la Boutier, a native of Autun, rendered the Metamorphosis or Golden Ass of Apuleius into French. The one says, that this version was printed at Lyons, by John de Tournes and William Gazeau, in the year 1553: the other, that it was printed by John de Tournes, in 1516. There is an error of the press in the last date; and it is evident, that to put the figures in their right places, it ought to be 1556. Now, as the same author has said, that the translation by John Louveau was printed in the year 1558, there is reason to suppose that it was later than that of George de la Bouthiere.

“Since the first edition of the dictionary, part of a translation of the Golden Ass has appeared in Paris. The Journal de Sçavans of the 9th of January, 1696, mentions it. Mons. the Baron des Coutures published with notes, in 1698, his French version of the treatise de Deo Socratis.”

I shall conclude with observing, that I trust the readers of this work will candidly peruse it, as one labour more, among many of no common magnitude, of a man who has spent the far greater part of his life in endeavouring to obtain himself a knowledge of the philosophy of Plato, and to elucidate and promulgate it for the the benefit of others: who also, in accomplishing this, has had to encounter the hiss of Envy, and the bite of Detraction, the laugh of Folly, and the sneer of Contempt, unmerited unkindness, and unfeeling neglect, together with domestic ills of an overwhelming nature, and of the rarest occurrence. In short, the present translation is the work of a man whose life has been most eventful and singularly disastrous, a few splendid circumstances excepted, which have illuminated and enlivened the oppressive gloom of Adversity like “a sun-beam in a winter’s day,” and which, whenever he may deem it expedient to give the detail of his literary career to the public, he will most gladly and gratefully record.
— Introduction to the translation of The Golden Asse. London: Triphook and Rodd, 1822. pp. v-xxiv, footnotes omitted.

Quod etiam Platonici, licet de uno uero deo bene senserint, multis tamen dis sacra facienda censuerint.

Auch die Platoniker waren, obwohl sie von dem einen wahren Gott richtig dachten, der Meinung, man müsse vielen Göttern Opfer darbringen

ed undecumque ille ista didicerit, siue praecedentibus eum ueterum libris siue potius, quomodo dicit apostolus, quia quod notum est dei manifestum est in illis; deus enim illis manifestauit; inuisibilia enim eius a constitutione mundi per ea, quae facta sunt, intellecta conspiciuntur, sempiterna quoque uirtus eius et diuinitas: nunc non inmerito me Platonicos philosophos elegisse cum quibus agam, quod in ista quaestione, quam modo suscepimus, agitur de naturali theologia, utrum propter felicitatem, quae post mortem futura est, uni deo an pluribus sacra facere oporteat, satis, ut existimo, exposui. ideo quippe hos potissimum elegi, quoniam de uno deo qui fecit caelum et terram, quanto melius senserunt, tanto ceteris gloriosiores et inlustriores habentur, in tantum aliis praelati iudicio posterorum, ut, cum Aristoteles, Platonis discipulus, uir excellentis ingenii et eloquio Platoni quidem inpar, sed multos facile superans, cum sectam Peripateticam condidisset, quod deambulans disputare consueuerat, plurimosque discipulos praeclara fama excellens uiuo adhuc praeceptore in suam haeresim congregasset, post mortem uero Platonis Speusippus, sororis eius filius, et Xenocrates, dilectus eius discipulus, in scholam eius, quae Academia uocabatur, eidem successissent atque ob hoc et ipsi et eorum successores Academici appellarentur, recentiores tamen philosophi nobilissimi, quibus Plato sectandus placuit, noluerint se dici Peripateticos aut Academicos, sed Platonicos. ex quibus sunt ualde nobilitati Graeci Plotinus, Iamblichus, Porphyrius; in utraque autem lingua, id est et Graeca et Latina, Apuleius Afer extitit Platonicus nobilis. sed hi omnes et ceteri eiusmodi et ipse Plato dis plurimis esse sacra facienda putauerunt.
— Aurelius Augustinus: De civitate dei, VIII,xii.

leichviel jedoch, auf welchem Wege er zu diesen Kenntnissen gelangt ist, ob aus vorangegangenen Schriften der Alten oder in der Weise, wie der Apostel sagt: „Denn was von Gott erkennbar ist, das ist unter ihnen offenbar; denn Gott hat es ihnen geoffenbart; denn das Unsichtbare an ihm ist seit der Gründung der Welt in den erschaffenen Dingen erkennbar und sichtbar, auch seine ewige Kraft und Gottheit“; ich glaube jedenfalls zur Genüge auseinander gesetzt zu haben, daß ich mich mit Recht für die Platoniker entschieden habe, wo es sich um die Behandlung der nun zu erledigenden und in die natürliche Theologie einschlägigen Frage handelt, ob man nämlich um des Lebens willen, das nach dem Tode eintreten wird, dem einen Gott oder mehreren Göttern Opfer darzubringen habe. Deshalb nämlich habe ich mich gerade für sie entschieden, weil sie um so mehr in Ruhm und Ansehen stehen, je richtiger sie von dem einen Gott, der Himmel und Erde erschaffen hat, gedacht haben; sie werden in dem Urteil der Nachwelt so hoch über die anderen gestellt, daß die hervorragendsten unter den neueren Anhängern Platos, obwohl Aristoteles, ein Schüler Platos, ein Mann von ausgezeichneter Begabung und an Beredsamkeit, wenn auch einem Plato nicht gewachsen, doch vielen weit überlegen, die peripatetische Schule gründete, so genannt, weil er seine Unterredungen auf- und abwandelnd hielt, und vermöge seiner Berühmtheit noch bei Lebzeiten seines Lehrers sehr zahlreiche Schüler für seine Lehre gewann, während nach dem Tode Platos dessen Schwestersohn Speusippus und Xenokrates, Platos Lieblingsschüler, ihm in der Leitung seiner Schule, der sogenannten Akademie, folgten, weshalb man sie selbst und ihre Nachfolger als die Akademiker bezeichnete, dennoch sich nicht Peripatetiker oder Akademiker, sondern Platoniker nennen wollten. Unter ihnen gelangten zu besonderem Ansehen die Griechen Plotinus, Jamblichus und Porphyrius; in beiden Sprachen dagegen, in der griechischen und lateinischen, erwarb sich der Afrikaner Apuleius einen Namen als Platoniker. Jedoch alle die genannten und die übrigen Anhänger dieser Richtung und Plato selbst huldigten der Meinung, man müsse vielen Göttern opfern.
— Übersetzt von Alfred Schröder.

De opinione eorum, qui rationales animas trium generum esse dixerunt, id est in dis caelestibus, in daemonibus aeriis et in hominibus terrenis

Dreierlei Arten von vernünftigen Seelen gibt es nach der Ansicht der Platoniker: die eine ist den himmlischen Göttern eigen, die andere den Dämonen in der Luft und die dritte den Menschen auf Erden

mnium, inquiunt, animalium, in quibus est anima rationalis, tripertita diuisio est, in deos, homines, daemones. di excelsissimum locum tenent, homines infimum, daemones medium. nam deorum sedes in caelo est, hominum in terra, in aere daemonum. sicut eis diuersa dignitas est locorum, ita etiam naturarum. proinde di sunt hominibus daemonibusque potiores; homines uero infra deos et daemones constituti sunt, ut elementorum ordine, sic differentia meritorum. daemones igitur medii, quemadmodum dis, quibus inferius habitant, postponendi, ita hominibus, quibus superius, praeferendi sunt. habent enim cum dis communem inmortalitatem corporum, animorum autem cum hominibus passiones. quapropter non est mirum, inquiunt, si etiam ludorum obscenitatibus et poetarum figmentis delectantur, quandoquidem humanis capiuntur adfectibus, a quibus di longe absunt et modis omnibus alieni sunt. ex quo colligitur, Platonem poetica detestando et prohibendo figmenta non deos, qui omnes boni et excelsi sunt, priuasse ludorum scaenicorum uoluptate, sed daemones. haec si ita sunt - quae licet apud alios quoque reperiantur, Apuleius tamen Platonicus Madaurensis de hac re sola unum scripsit librum, cuius esse titulum uoluit de deo Socratis, ubi disserit et exponit, ex quo genere numinum Socrates habebat adiunctum et amicitia quadam conciliatum, a quo perhibetur solitus admoneri, ut desisteret ab agendo, quando id quod agere uolebat, non prospere fuerat euenturum; dicit enim apertissime et copiosissime adserit non illum deum fuisse, sed daemonem, diligenti disputatione pertractans istam Platonis de deorum sublimitate et hominum humilitate et daemonum medietate sententiam - haec ergo si ita sunt, quonam modo ausus est Plato, etiamsi non dis, quos ab omni humana contagione semouit, certe ipsis daemonibus poetas urbe pellendo auferre theatricas uoluptates, nisi quia hoc pacto admonuit animum humanum, quamuis adhuc in his moribundis membris positum, pro splendore honestatis inpura daemonum iussa contemnere eorumque inmunditiam detestari? nam si Plato haec honestissime arguit et prohibuit, profecto daemones turpissime poposcerunt atque iusserunt. aut ergo fallitur Apuleius et non ex isto genere numinum habuit amicum Socrates aut contraria inter se sentit Plato modo daemones honorando, modo eorum delicias a ciuitate bene morata remouendo, aut non est Socrati amicitia daemonis gratulanda, de qua usque adeo et ipse Apuleius erubuit, ut de deo Socrates praenotaret librum, quem secundum suam disputationem, qua deos a daemonibus tam diligenter copioseque discernit, non appellare de deo, sed de daemone Socratis debuit. maluit autem hoc in ipsa disputatione quam in titulo libri ponere. ita enim per sanam doctrinam, quae humanis rebus inluxit, omnes uel paene omnes daemonum nomen exhorrent, ut, quisquis ante disputationem Apulei, qua daemonum dignitas commendatur, titulum libri de daemone Socratis legeret, nequaquam illum hominem sanum fuisse sentiret. quid autem etiam ipse Apuleius quod in daemonibus laudaret inuenit praeter subtilitatem et firmitatem corporum et habitationis altiorem locum? nam de moribus eorum, cum de omnibus generaliter loqueretur, non solum nihil boni dixit, sed etiam plurimum mali. denique lecto illo libro prorsus nemo miratur eos etiam scaenicam turpitudinem in rebus diuinis habere uoluisse, et cum deos se putari uelint, deorum criminibus oblectari potuisse, et quidquid in eorum sacris obscena sollemnitate seu turpi crudelitate uel ridetur uel horretur, eorum adfectibus conuenire.
— Aurelius Augustinus: De civitate dei, VIII,xiv.

ie sagen also: Alle Wesen, denen eine vernünftige Seele innewohnt, lassen sich in drei Klassen einteilen: Götter, Dämonen und Menschen. Die Götter nehmen die oberste Stelle ein, die Menschen die unterste, zwischen den beiden stehen die Dämonen. Denn die Götter haben ihren Wohnsitz im Himmel, die Menschen auf der Erde und die Dämonen in der Luft. Und wie der Aufenthaltsort dieser drei Klassen an Erhabenheit verschieden ist, so auch ihr Wesen. Demnach sind die Götter vornehmer als die Menschen und die Dämonen; die Menschen aber haben ihren Platz tiefer als die Götter und die Dämonen erhalten, wie in der Rangordnung der Elemente, so auch an Verschiedenheit des Wertes. Die Dämonen stehen also in der Mitte und sind zwar den Göttern nachzusetzen, wie sie unterhalb derselben ihren Wohnsitz haben, dagegen über die Menschen zu stellen, wie sie über diesen hausen. Denn sie haben mit den Göttern die Unsterblichkeit des Leibes gemeinsam, dagegen mit den Menschen die Leidenschaften des Geistes. Daher ist es nicht auffallend, sagen sie, wenn sie sogar an dem sittlichen Schmutz der Spiele und an den Fabeleien der Dichter ihre Freude haben, da sie eben von menschlichen Begierden beherrscht werden, die jedoch den Göttern völlig ferne liegen und keinerlei Eingang bei ihnen finden. Daraus folgt, daß Plato mit der Ablehnung und dem Verbote dichterischer Fabeleien nicht die Götter, die sämtlich gut und erhaben sind, sondern die Dämonen um das Vergnügen der Bühnenspiele gebracht habe. Wenn dem so ist [und man stößt auf derlei Äußerungen da und dort, doch hat speziell der Platoniker Apuleius aus Madaura ein eigenes Buch über diesen Gegenstand geschrieben, dem er den Titel: „Über den Gott des Sokrates“ zu geben beliebte, worin er untersucht und darlegt, zu welcher Art die Gottheit gehörte, die dem Sokrates zur Seite stand und ihm wie ein Freund zugetan war — wenn also dem so ist, wie kam Plato dazu, wenn auch nicht die Götter, die er von aller Berührung mit dem Menschlichen ferne dachte, aber doch die Dämonen durch die Verbannung der Dichter aus dem Staate um die Theatergenüsse zu bringen? welche Absicht sonst leitete ihn dabei, als die, den menschlichen Geist, der doch erst noch in diesen sterblichen Gliedern seinen Sitz hat, auf solche Weise aufmerksam zu machen, daß er, um den Schild der Ehrbarkeit blank zu erhalten, das unreine Drängen der Dämonen verachten und ihre Unflätigkeit verabscheuen solle? Denn wenn es Plato zur hohen Ehre gereicht, daß er derlei Darbietungen beanstandete und verwehrte, so gereicht es den Dämonen zur tiefen Schmach, daß sie sie verlangten und geboten. Also muß sich entweder Apuleius irren und gehörte der Freund des Sokrates nicht zu dieser Art von Gottheiten oder Plato widerspricht sich selbst, indem er auf der einen Seite die Dämonen zu Ehren bringt, auf der andern ihre Vergnügungen von dem wohlgesitteten Staatswesen ferne hält, oder man kann dem Sokrates nicht eben Glück wünschen zu dieser Dämonenfreundschaft, über die sich Apuleius so sehr schämte, daß er seinem Buch den Titel gab: „Über den Gott des Sokrates“, obwohl er es nach seinen eigenen Ausführungen, in denen er genau und des langen und breiten den Unterschied zwischen Göttern und Dämonen darlegt, nicht nach dem Gott, sondern nach dem Dämon des Sokrates hätte benennen sollen. Aber er zog es vor, dies in den Ausführungen statt im Titel zu bringen. Denn dank der gesunden Lehre, deren Licht der Menschheit erstrahlte, verabscheuen alle oder fast alle den Namen Dämonen so sehr, daß jeder, der zunächst den Titel „Über den Dämon des Sokrates“ lesen würde, ehe er sich über den Inhalt des Buches macht, worin Apuleius die Erhabenheit der Dämonen hervorhebt, meinen würde, Sokrates sei jedenfalls nicht geistig normal gewesen. Was findet übrigens auch selbst Apuleius Rühmenswertes an den Dämonen außer der Feinheit und Dauerhaftigkeit ihres Leibes und ihrem erhabeneren Wohnsitz? Denn über ihre sittliche Verfassung hat er da, wo er von allen insgesamt spricht, nichts Gutes, wohl aber sehr viel Schlimmes ausgesagt. Und nach der Lektüre dieses Buches wundert man sich freilich nicht, daß die Dämonen auch die Bühnenschändlichkeit unter den göttlichen Dingen nicht missen wollten, daß sie sich, obgleich sie für Götter gelten wollen, an den Verbrechen von Göttern weiden konnten und daß am Götterdienst alles, was durch Verherrlichung der Unzucht oder durch schändliche Grausamkeit Gelächter oder Entsetzen erregt, ihren Neigungen zusagt.
— Übersetzt von Alfred Schröder.

Quid de moribus atque actionibus daemonum Apuleius Plato­nicus senserit.

Die Ansicht des Platonikers Apuleius über die sittliche Verfassung und die Handlungen der Dämonen.

e moribus ergo daemonum cum idem Platonicus loqueretur, dixit eos eisdem quibus homines animi perturbationibus agitari, inritari iniuriis, obsequiis donisque placari, gaudere honoribus, diuersis sacrorum ritibus oblectari et in eis si quid neglectum fuerit commoueri. inter cetera etiam dicit ad eos pertinere diuinationes augurum, aruspicum, uatum atque somniorum; ab his quoque esse miracula magorum. breuiter autem eos definiens ait daemones esse genere animalia, animo passiua, mente rationalia, corpore aeria, tempore aeterna; horum uero quinque tria priora illis esse quae nobis, quartum proprium, quintum eos cum dis habere commune. sed uideo trium superiorum, quae nobis cum habent, duo etiam cum dis habere. animalia quippe esse dicit et deos, suaque cuique elementa distribuens in terrestribus animalibus nos posuit cum ceteris quae in terra uiuunt et sentiunt, in aquatilibus pisces et alia natatilia, in aeriis daemones, in aetheriis deos. ac per hoc quod daemones genere sunt animalia, non solum eis cum hominibus, uerum etiam cum dis pecoribusque commune est; quod mente rationalia, cum dis et hominibus; quod tempore aeterna, cum dis solis; quod animo passiua, cum hominibus solis; quod corpore aeria, ipsi sunt soli. proinde quod genere sunt animalia, non est magnum, quia hoc sunt et pecora; quod mente rationalia, non est supra nos, quia sumus et nos; quod tempore aeterna, quid boni est, si non beata? melior est enim temporalis felicitas quam misera aeternitas. quod animo passiua, quomodo supra nos est, quando et nos hoc sumus, nec ita esset, nisi miseri essemus? quod corpore aeria, quanti aestimandum est, cum omni corpori praeferatur animae qualiscumque natura, et ideo religionis cultus, qui debetur ex animo, nequaquam debeatur ei rei, quae inferior est animo? porro si inter illa, quae daemonum esse dicit, adnumeraret uirtutem, sapientiam, felicitatem et haec eos diceret habere cum dis aeterna atque communia, profecto aliquid diceret exoptandum magnique pendendum; nec sic eos tamen propter haec tamquam deum colere deberemus, sed potius ipsum, a quo haec illos accepisse nossemus. quanto minus nunc honore diuino aeria digna sunt animalia, ad hoc rationalia ut misera esse possint, ad hoc passiua ut misera sint, ad hoc aeterna ut miseriam finire non possint.
— — Augustinus: De civitate dei, VIII,xvi.

o sich dieser Platoniker über die sittliche Verfassung der Dämonen äußert, spricht er sich dahin aus, daß sie denselben Gemütsbewegungen unterworfen sind wie die Menschen, daß sie durch Beleidigungen gereizt, durch Ergebenheit und Geschenke begütigt werden, daß sie an Ehrenerweisen Freude haben, an den verschiedenen Gebräuchen des Götterdienstes sich ergötzen und über Nachlässigkeiten hierin aufgebracht werden. Unter anderm sagt er auch, daß die Vorhersagungen der Auguren und Zeichendeuter, der Seher und der Traumgesichte auf sie zurückgehen; ebenso auch die von Magiern gewirkten Wunder. Er definiert die Dämonen kurz dahin, sie seien der Gattung nach beseelte Wesen, der Seele nach Affekten zugänglich, dem Geiste nach vernunftbegabt, dem Leibe nach luftartig, der Dauer nach ewig; von diesen fünf Wesenseigenschaften seien ihnen die drei ersten mit uns gemeinsam, die vierte sei ihnen allein eigentümlich, die fünfte teilten sie mit den Göttern. Wie ich jedoch sehe, haben sie von den drei ersten, die sie mit uns teilen, zwei auch mit den Göttern gemeinsam. Denn auch die Götter bezeichnet Apuleius als beseelte Wesen, da, wo er jeder Gattung von beseelten Wesen ihr Element zuweist und unter die Landlebewesen uns mit den übrigen einreiht, die auf dem Lande leben und ihre Sinne gebrauchen, unter die Wasserlebewesen die Fische und andere Schwimmtiere, unter die Luftlebewesen die Dämonen und unter die im Äther lebenden Wesen die Götter. Demnach ist den Dämonen die Eigenschaft, daß sie der Gattung nach beseelte Wesen sind, nicht nur mit den Menschen, sondern auch mit den Göttern und mit den Tieren gemeinsam; daß sie dem Geiste nach vernunftbegabt sind, haben sie mit den Göttern und mit den Menschen, daß sie der Dauer nach ewig sind, nur mit den Göttern, daß sie der Seele nach Affekten zugänglich sind, nur mit den Menschen gemeinsam und allein stehen sie nur darin, daß sie dem Leibe nach luftartig sind. Nun ist es nichts Besonderes, daß sie der Gattung nach beseelte Wesen sind, das sind ja auch die Tiere; und daß sie dem Geiste nach vernunftbegabt sind, stellt sie nicht über uns, weil wir das auch sind; daß sie der Dauer nach ewig sind, was ist das für ein Vorzug, wenn sie nicht glückselig sind? Zeitlich begrenztes Glück ist besser als eine unselige Ewigkeit. Daß sie dem Gemüte nach Affekten zugänglich sind, das ragt doch in keiner Weise über uns hinaus, da wir das ja auch sind und dem nicht so wäre, wenn wir nicht unselig wären. Daß sie aber dem Leibe nach luftartig sind, braucht man auch nicht hoch anzuschlagen, weil die Seele, welcher Art sie auch sei, ihrem Wesen nach höher steht als jede Art des Leiblichen und demnach religiöse Verehrung, die die Seele zu leisten hat, durchaus nicht zur Pflicht gemacht werden kann gegen etwas, was niedriger steht als die Seele. Hätte er dagegen unter den Eigenschaften, die er den Dämonen zuteilt, Tugend, Weisheit und Glück aufgezählt und gesagt, das hätten sie gemeinsam mit den Göttern und auf ewig wie sie, so hätte er damit freilich etwas Wünschenswertes und Hochschätzbares bezeichnet; aber auch dann würden wir sie wegen dieser Vorzüge nicht wie Gott zu verehren haben, sondern unsere Verehrung hätte sich dem zuzuwenden, als dessen Gabe sich uns diese Vorzüge erweisen würden. Um wieviel weniger verdienen aber so göttliche Ehre luftartige Lebewesen, die dazu vernunftbegabt sind, daß sie unselig sein können, dazu den Affekten zugänglich, daß sie wirklich unselig sind, und dazu von ewiger Dauer, daß sie ihrer Unseligkeit niemals ein Ende machen können?
— Übersetzt von Alfred Schröder. München: Kempten, 1911-16.

um facta eius mirabiliter destrueret, nec tamen negaret; voluit ostendere Apollonium vel paria vel etiam maiora fecisse. Mirum quod Apuleium prætermiserit, cuius solent multa & mira numerari.
— V,iii.

ährend er [i.e. Hierokles Christi] Wunder widerlegte, ohne sie zu leugnen, versuchte er zu zeigen, daß Apollonius Dinge getan hatte, die gleichwertig oder sogar größer waren. Ein Wunder, daß er Apuleius übersah, dessen viele und außergewöhnliche Taten normalerweise aufgezählt werden.

ec omnibus fabulis philosophia repugnat nec omnibus adquiescit et ut facile secerni possit quae ex his a se abdicet ac uelut profana ab ipso uestibulo sacrae disputationis excludat, quae uero etiam saepe ac libenter admittat, diuisionum gradibus explicandum est. Fabulae, quarum nomen indicat falsi professionem, aut tantum conciliandae auribus uoluptatis aut adhortationis quoque in bonam frugem gratia repertae sunt. auditum mulcent uelut comoediae, quales Menander eiusue imitatores agendas dederunt, uel argumenta fictis casibus amatorum referta, quibus uel multum se Arbiter exercuit uel Apuleium non numquam lusisse miramur. hoc totum fabularum genus quod solas aurium delicias profitetur e sacrario suo in nutricum cunas sapientiae tractatus eliminat. ex his autem quae ad quandam uirtutum speciem intellectum legentis hortantur fit secunda discretio. in quibusdam enim et argumentum ex ficto locatur et per mendacia ipse relationis ordo contexitur ut sunt illae Aesopi fabulae elegantia fictionis illustres, at in aliis argumentum quidem fundatur ueri soliditate sed haec ipsa ueritas per quaedam composita et ficta profertur et hoc iam uocatur narratio fabulosa, non fabula, ut sunt cerimoniarum sacra, ut Hesiodi et Orphei quae de deorum progenie actuue narrantur, ut mystica Pythagoreorum sensa referuntur.
— I,ii.

l est des fables que la philosophie rejette, il en est d’autres qu’elle accueille : en les classant dans l’ordre qui leur convient, nous pourrons plus aisément distinguer celles dont elle aime à faire un fréquent usage, de celles qu’elle repousse comme indignes d’entrer dans les nobles sujets dont elle s’occupe. La fable, qui est un mensonge convenu, comme l’indique son nom, fut inventée, soit pour charmer seulement nos oreilles, soit pour nous porter au bien. La première intention est remplie par les comédies de Ménandre et de ses imitateurs, ainsi que par ces aventures supposées dans lesquelles l’amour joue un grand rôle : Pétrone s’est beaucoup exercé sur ces derniers sujets, qui out aussi quelquefois égayé la plume d’Apulée. Toutes ces espèces de fictions, dont le but est le plaisir des oreilles, sont bannies du sanctuaire de la philosophie, et abandonnées aux nourrices. Quant au second genre, celui qui offre au lecteur un but moral, nous en formerons deux sections : dans la première, nous mettrons les fables dont le sujet n’a pas plus de réalité que son développement, telles sont celles d’Ésope, chez qui le mensonge a tant d’attraits ; et dans la seconde, nous placerons celles dont le sujet est basé sur la vérité, qui cependant ne s’y montre que sous une forme embellie par l’imagination. Parmi ces écrits, qui sont plutôt des allégories que des fables, nous rangerons la théogonie et les hauts faits des dieux par Hésiode, les poésies religieuses d’Orphée, et les maximes énigmatiques des pythagoriciens.
— Traduction publiée sous la direction de M. Nisard. Paris: Firmin-Didot, 1875.

lcinous, the Platonic philosopher, lived probably in the time of the Caesars. He was the author of an Ἐπιτομὴ των Πλάτωνος δογμάτων, an analysis of Plato’s philosophy according to later writers. It is rather in the manner of Aristotle, and freely attributes to Plato any ideas of other philosophers which appeared to contribute to the system. He produced in the end a synthesis of Plato and Aristotle with an admixture of Pythagorean or Oriental mysticism, and is closely allied to the Alexandrian school of thought. He recognized a god who is unknowable, and a series of beings (δαίμονες) who hold intercourse with men. He recognized also Ideas and Matter, and borrowed largely from Aristotle and the Stoics.

The Ἐπιτομή has been translated by Pierre Balbi (Rome, 1469) and by Marsilio Ficino; into French by J. I. Combes-Dounous (Paris, 1800), and into English by Thomas Stanley in his History of Philosophy. Editions: Heinsius (Leiden, 1630); Fischer (Leipzig, 1783); in Aldine Edition of Apuleius (Venice, 1521; Paris, 1532); Fell (Oxford, 1667). See Ritter, Geschichte der Philosophie, iv. 249.
— Encyclopædia Britannica, Eleventh Edition, Cambridge: University Press, 1910. Volume 1, p. 523.

er antike griechische Philosoph Ἀλϰίνοος, Alkínoos, lebte vermutlich im 2. Jahrhundert, über seine Biographie ist nichts bekannt; er gilt als Vertreter des Mittelplatonismus, sein Διδασϰαλιϰὸς τῶν Πλάτωνος δογμάτων, eine der wenigen Quellen für das mittelplatonische Verständnis vor dem Aufkommen des Neuplatonismus im 3. Jahrhundert, umfaßt einen Überblick zur platonischen Philosophie. Der ebenfalls bezeugte Titel Ἐπιτομὴ τῶν Πλάτωνος δογμάτων, also ‚Auszug‘ statt ‚Lehrbuch‘ scheint nicht authentisch, obgleich es sich bei diesem Kompendium um die Kurzfassung einer nicht überlieferten, umfangreicheren Schrift handeln könnte. Seine Darstellung ist von aristotelischem, stellenweise von stoischem Gedankengut beeinflußt, polemisiert jedoch auch gegen stoische Positionen. Im Werk finden sich Parallelen zu Apuleij De Platone et eius dogmate, im 12. Kapitel eine Passage, die mit einem Fragment des Philosophen Ἄϱειος Δίδυμος, Areios Didymos, übereinstimmt. Im Neuplatonismus des 3. Jahrhunderts sowie bei den spätantiken Neuplatonikern gehörte der Didaskalikos nicht zu den im Unterricht verwendeten Werken. Die früheste erhaltene Handschrift, der Codex Parisinus Graecus 1962, stammt aus der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts.

Kapitel 1–3 behandeln die Begriffe Philosophie und Philosoph, die intellektuellen und charakterlichen Voraussetzungen, die verschiedenen Lebensweisen sowie die Einteilung der Philosophie in Teilgebiete.

Kapitel 4–6 umfassen Dialektik und Erkenntnistheorie. Dabei geht es um Denkvorgang und Vernunft, Urteil und Meinung, Erinnerung und Vorstellung, um νόησις, noēsis, und deren Objekte, um die Sinneswahrnehmung und ihre Objekte sowie um die Logik, die Aristoteles folgend, doch mit Bezugnahme auf Platons Werke exemplifiziert wird.

Kapitel 7–26 behandeln Theoretisches wie die philosophische Relevanz von Mathematik, Astronomie und Musiktheorie, Prinzipienlehre und Theologie, wobei die Materie, die platonischen Ideen, der erste Gott und die Qualitäten behandelt werden. Es folgen Naturphilosophie, Kosmologie, Anthropologie sowie eine Betrachtung des Verhältnisses von Notwendigkeit und Willensfreiheit.

Kapitel 27–33 widmen sich praktischer Philosophie, der Ethik, Liebe, Leidenschaften und dergleichen; abschließend wendet sich der Text den Staatsformen zu.

In Kapitel 34 grenzt Alkínoos Sophisten und Philosophen voneinander ab.

„Ideo coniuncti terram proscindunt boves,
ut in futurum laeta germinent sata.“
— IX,8

„Im Joch die Ochsen reißen drum den Boden auf,
daß für die Zukunft fröhlich sprossen kann die Saat.“

oliphilus, indulgens voluptati et delascivo amori, deperdit viam virtutis sequebaturque ignorantiam fomitem errorum (...)
 
Apuleius platonicæ disciplinæ imitator multa varia et nephanda se vidisse scribit, dum corium asininum indutum fingat, profecto ne insimularetur, comodo ea vidisset quæ nepharium est coram hominibus perpetrare et palam narare. Scimus enim iumenta homines in agendis sceleribus nequaquam vereri, verentur vero hominum aspectus: iccirco finxit se asinum ad tot delatus (sic) erumnas, cui non erat respectus: igitur ubicumque ut asinus assistebat, ea in eius aspectu fiebat (sic), quæ nequaquam in præsentia hominum agerentur. Poliphilus, imitator Apulegii, volens igitur narare multa et varia, quæ homini realiter apparere non possunt, igitur non forma beluina tectus voluit manifestare se vidisse quæ naraturus est, sed in somno et non realiter. Nihilominus cuncta quæ in somno se vidisse recitat, narat tamquam si cuncta realiter et sensibus vidisset descenditque ad particulas, quod factum ab aliquo non habetur observatum, nisi a Luciano in quibusdam picturis.
— Edoardo Fumagalli: Due esemplari dell’ Hypnerotomachia Poliphili di Francesco Colonna, Aevum 66, 1992, p. 430.

oliphilo, indulging in pleasure and lascivious love, loses the way of virtue and began to follow ignorance, the kindling-wood of errors (...)
 
Apuleius, an imitator of Platonic teaching, writes that he saw many diverse and unmentionable things while clad, as he feigns, in the hide of an ass, assuredly to avoid being interrogated as to how he managed to see things which it is a crime to commit and narrate openly in the presence of men. For we know that men, when they are committing crimes, do not fear beasts of burden at all; but they do fear the gaze of humans. For that reason, he feigned himself an ass, subjected to so many hardships — an ass to which no regard was paid. Therefore, wherever he was an asinine bystander, things went on beneath his gaze which would never have been done in the presence of humans. Poliphilus, an imitator of Apuleius, wanting therefore to relate diverse and varied things which could not appear to a man in reality, therefore wanted to make clear that he had seen what he was about to relate, not hidden in the shape of a beast, but in a dream and not in real life. Nonetheless, everything that he tells us that he saw in a dream, he relates as if he had seen it in real life and with his senses, and he comes down to small details, which has not been observed being done by anyone, except by Lucian in some of his sketches.
— Translated by Robert H. F. Carver: The Protean Ass. Oxford: U. P., 2007. p. 192.

oliphilus imitator L. Apul. volens narrare multa et varia quæ homini realiter aparere non possunt, non forma beluina tectus, sed somno oppressus, multa se vidisse commemorat tanquam si cuncta sensibus subiecta vidisset descenditque ad minima et particularia describenda, Lucium ac Lucianum in suis fictis narrationibus imitatus, ut humana omnia quæ sensibiliter seu ymaginarie comprehenduntur non nisi somnium esse demonstrat, etc.
— Edoardo Fumagalli: Due esemplari dell’ Hypnerotomachia Poliphili di Francesco Colonna, Aevum 66, 1992, p. 430.

oliphilus, an imitator of Apuleius, wanting to relate many and varied things which could not appear to a man in reality, recalls that he saw many things — not hidden in the shape of a beast, but overcome by a dream — as if all the things that he had seen had been comprehended by the senses; and he comes down to the smallest details and particulars, having imitated Lucius and Lucian in their fictional narratives, so that he proves that all mortal things which are comprehended by the senses or the imagination are nothing but a dream.
— Translated by Robert H. F. Carver: The Protean Ass. Oxford: U. P., 2007. pp. 192-193.