ΣαπφώSchönheit

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Πιϑήϰων ὁ ϰάλλιστος αἰσχϱὸς ἀνϑϱώπων γένει συμβάλλειν.

Ἀνϑϱώπων ὁ σοφώτατος πϱὸς ϑεὸν πίϑηϰος φανεῖται ϰαὶ σοφίαι ϰαὶ ϰάλλει ϰαὶ τοῖς ἄλλοις πᾶσιν.

Der schönste Affe ist häßlich mit dem Menschen­geschlechte verglichen.

Der weiseste Mensch wird gegen Gott gehalten wie ein Affe erscheinen in Weisheit, Schönheit und allem andern.

Δοϰεῖ σοι, ὡς φῄς, εἶναι εἴδη ἄττα, ὧν τάδε τὰ ἄλλα μεταλαμβάνοντα τὰς ἐπωνυμίας αὐτῶν ἴσχειν, οἷον ὁμοιότητος μὲν μεταλαβόντα ὅμοια, μεγέϑους δὲ μεγάλα, ϰάλλους δὲ ϰαὶ διϰαιοσύνης δίϰαιά τε ϰαὶ ϰαλὰ γίγνεσϑαι;
πάνυ γε, φάναι τὸν Σωϰϱάτη.
οὐϰοῦν ἤτοι ὅλου τοῦ εἴδους ἢ μέϱους ἕϰαστον τὸ μεταλαμβάνον μεταλαμβάνει; ἢ ἄλλη τις ἂν μετάληψις χωϱὶς τούτων γένοιτο;
ϰαὶ πῶς ἄν; εἶπεν.
πότεϱον οὖν δοϰεῖ σοι ὅλον τὸ εἶδος ἐν ἑϰάστῳ εἶναι τῶν πολλῶν ἓν ὄν, ἢ πῶς;
τί γὰϱ ϰωλύει, φάναι τὸν Σωϰϱάτη, ὦ Παϱμενίδη, ἓν εἶναι; ἓν ἄϱα ὂν ϰαὶ ταὐτὸν ἐν πολλοῖς ϰαὶ χωϱὶς οὖσιν ὅλον ἅμα ἐνέσται, ϰαὶ οὕτως αὐτὸ αὑτοῦ χωϱὶς ἂν εἴη.
οὐϰ ἄν, εἴ γε, φάναι, οἷον εἰ ἡμέϱα εἴη μία ϰαὶ ἡ αὐτὴ οὖσα πολλαχοῦ ἅμα ἐστὶ ϰαὶ οὐδέν τι μᾶλλον αὐτὴ αὑτῆς χωϱίς ἐστιν, εἰ οὕτω ϰαὶ ἕϰαστον τῶν εἰδῶν ἓν ἐν πᾶσιν ἅμα ταὐτὸν εἴη.
ἡδέως γε, φάναι, ὦ Σώϰϱατες, ἓν ταὐτὸν ἅμα πολλαχοῦ ποιεῖς, οἷον εἰ ἱστίῳ ϰαταπετάσας πολλοὺς ἀνϑϱώπους φαίης ἓν ἐπὶ πολλοῖς εἶναι ὅλον: ἢ οὐ τὸ τοιοῦτον ἡγῇ λέγειν; ἴσως, φάναι.
ἦ οὖν ὅλον ἐφ᾽ ἑϰάστῳ τὸ ἱστίον εἴη ἄν, ἢ μέϱος αὐτοῦ ἄλλο ἐπ᾽ ἄλλῳ;
μέϱος.
μεϱιστὰ ἄϱα, φάναι, ὦ Σώϰϱατες, ἔστιν αὐτὰ τὰ εἴδη, ϰαὶ τὰ μετέχοντα αὐτῶν μέϱους ἂν μετέχοι, ϰαὶ οὐϰέτι ἐν ἑϰάστῳ ὅλον, ἀλλὰ μέϱος ἑϰάστου ἂν εἴη.
φαίνεται οὕτω γε.
ἦ οὖν ἐϑελήσεις, ὦ Σώϰϱατες, φάναι τὸ ἓν εἶδος ἡμῖν τῇ ἀληϑείᾳ μεϱίζεσϑαι, ϰαὶ ἔτι ἓν ἔσται;
οὐδαμῶς, εἰπεῖν.
ὅϱα γάϱ, φάναι: εἰ αὐτὸ τὸ μέγεϑος μεϱιεῖς ϰαὶ ἕϰαστον τῶν πολλῶν μεγάλων μεγέϑους μέϱει σμιϰϱοτέϱῳ αὐτοῦ τοῦ μεγέϑους μέγα ἔσται, ἆϱα οὐϰ ἄλογον φανεῖται;
πάνυ γ᾽, ἔφη.
τί δέ; τοῦ ἴσου μέϱος ἕϰαστον σμιϰϱὸν ἀπολαβόν τι ἕξει ᾧ ἐλάττονι ὄντι αὐτοῦ τοῦ ἴσου τὸ ἔχον ἴσον τῳ ἔσται;
ἀδύνατον.
ἀλλὰ τοῦ σμιϰϱοῦ μέϱος τις ἡμῶν ἕξει, τούτου δὲ αὐτοῦ τὸ σμιϰϱὸν μεῖζον ἔσται ἅτε μέϱους ἑαυτοῦ ὄντος, ϰαὶ οὕτω δὴ αὐτὸ τὸ σμιϰϱὸν μεῖζον ἔσται: ᾧ δ᾽ ἂν πϱοστεϑῇ τὸ ἀφαιϱεϑέν, τοῦτο σμιϰϱότεϱον ἔσται ἀλλ᾽ οὐ μεῖζον ἢ πϱίν.
οὐϰ ἂν γένοιτο, φάναι, τοῦτό γε.
τίνα οὖν τϱόπον, εἰπεῖν, ὦ Σώϰϱατες, τῶν εἰδῶν σοι τὰ ἄλλα μεταλήψεται, μήτε ϰατὰ μέϱη μήτε ϰατὰ ὅλα μεταλαμβάνειν δυνάμενα;
οὐ μὰ τὸν Δία, φάναι, οὔ μοι δοϰεῖ εὔϰολον εἶναι τὸ τοιοῦτον οὐδαμῶς διοϱίσασϑαι.
τί δὲ δή; πϱὸς τόδε πῶς ἔχεις; οἶμαί σε ἐϰ τοῦ τοιοῦδε ἓν ἕϰαστον εἶδος οἴεσϑαι εἶναι: ὅταν πόλλ᾽ ἄττα μεγάλα σοι δόξῃ εἶναι, μία τις ἴσως δοϰεῖ ἰδέα ἡ αὐτὴ εἶναι ἐπὶ πάντα ἰδόντι, ὅϑεν ἓν τὸ μέγα ἡγῇ εἶναι.
ἀληϑῆ λέγεις, φάναι.
τί δ᾽ αὐτὸ τὸ μέγα ϰαὶ τἆλλα τὰ μεγάλα, ἐὰν ὡσαύτως τῇ ψυχῇ ἐπὶ πάντα ἴδῃς, οὐχὶ ἕν τι αὖ μέγα φανεῖται, ᾧ ταῦτα πάντα μεγάλα φαίνεσϑαι;
ἔοιϰεν.
ἄλλο ἄϱα εἶδος μεγέϑους ἀναφανήσεται, παϱ᾽ αὐτό τε τὸ μέγεϑος γεγονὸς ϰαὶ τὰ μετέχοντα αὐτοῦ: ϰαὶ ἐπὶ τούτοις αὖ τὸ ποῖον;
οἶμαί σε ἐϰ τοῦ τοιοῦδε ἓν ἕϰαστον εἶδος οἴεσϑαι εἶναι: ὅταν πόλλ᾽ ἄττα μεγάλα σοι δόξῃ εἶναι, μία τις ἴσως δοϰεῖ ἰδέα ἡ αὐτὴ εἶναι ἐπὶ πάντα ἰδόντι, ὅϑεν ἓν τὸ μέγα ἡγῇ εἶναι.
ἀληϑῆ λέγεις, φάναι.
τί δ᾽ αὐτὸ τὸ μέγα ϰαὶ τἆλλα τὰ μεγάλα, ἐὰν ὡσαύτως τῇ ψυχῇ ἐπὶ πάντα ἴδῃς, οὐχὶ ἕν τι αὖ μέγα φανεῖται, ᾧ ταῦτα πάντα μεγάλα φαίνεσϑαι;
ἔοιϰεν.
ἄλλο ἄϱα εἶδος μεγέϑους ἀναφανήσεται, παϱ᾽ αὐτό τε τὸ μέγεϑος γεγονὸς ϰαὶ τὰ μετέχοντα αὐτοῦ: ϰαὶ ἐπὶ τούτοις αὖ πᾶσιν ἕτεϱον, ᾧ ταῦτα πάντα μεγάλα ἔσται: ϰαὶ οὐϰέτι δὴ ἓν ἕϰαστόν σοι τῶν εἰδῶν ἔσται, ἀλλὰ ἄπειϱα τὸ πλῆϑος.
ἀλλά, φάναι, ὦ Παϱμενίδη, τὸν Σωϰϱάτη, μὴ τῶν εἰδῶν ἕϰαστον ᾖ τούτων νόημα, ϰαὶ οὐδαμοῦ αὐτῷ πϱοσήϰῃ ἐγγίγνεσϑαι ἄλλοϑι ἢ ἐν ψυχαῖς: οὕτω γὰϱ ἂν ἕν γε ἕϰαστον εἴη ϰαὶ οὐϰ ἂν ἔτι πάσχοι ἃ νυνδὴ ἐλέγετο.
τί οὖν; φάναι, ἓν ἕϰαστόν ἐστι τῶν νοημάτων, νόημα δὲ οὐδενός;
ἀλλ᾽ ἀδύνατον, εἰπεῖν.
ἀλλὰ τινός;
ναί.
ὄντος ἢ οὐϰ ὄντος;
ὄντος.
οὐχ ἑνός τινος, ὃ ἐπὶ πᾶσιν ἐϰεῖνο τὸ νόημα ἐπὸν νοεῖ, μίαν τινὰ οὖσαν ἰδέαν;
ναί.
εἶτα οὐϰ εἶδος ἔσται τοῦτο τὸ νοούμενον ἓν εἶναι, ἀεὶ ὂν τὸ αὐτὸ ἐπὶ πᾶσιν;
ἀνάγϰη αὖ φαίνεται.
τί δὲ δή; εἰπεῖν τὸν Παϱμενίδην, οὐϰ ἀνάγϰῃ ᾗ τἆλλα φῂς τῶν εἰδῶν μετέχειν ἢ δοϰεῖ σοι ἐϰ νοημάτων ἕϰαστον εἶναι ϰαὶ πάντα νοεῖν, ἢ νοήματα ὄντα ἀνόητα εἶναι;
ἀλλ᾽ οὐδὲ τοῦτο, φάναι, ἔχει λόγον, ἀλλ᾽, ὦ Παϱμενίδη, μάλιστα ἔμοιγε ϰαταφαίνεται ὧδε ἔχειν: τὰ μὲν εἴδη ταῦτα ὥσπεϱ παϱαδείγματα ἑστάναι ἐν τῇ φύσει, τὰ δὲ ἄλλα τούτοις ἐοιϰέναι ϰαὶ εἶναι ὁμοιώματα, ϰαὶ ἡ μέϑεξις αὕτη τοῖς ἄλλοις γίγνεσϑαι τῶν εἰδῶν οὐϰ ἄλλη τις ἢ εἰϰασϑῆναι αὐτοῖς.
εἰ οὖν τι, ἔφη, ἔοιϰεν τῷ εἴδει, οἷόν τε ἐϰεῖνο τὸ εἶδος μὴ ὅμοιον εἶναι τῷ εἰϰασϑέντι, ϰαϑ᾽ ὅσον αὐτῷ ἀφωμοιώϑη; ἢ ἔστι τις μηχανὴ τὸ ὅμοιον μὴ ὁμοίῳ ὅμοιον εἶναι;
οὐϰ ἔστι.
τὸ δὲ ὅμοιον τῷ ὁμοίῳ ἆϱ᾽ οὐ μεγάλη ἀνάγϰη ἑνὸς τοῦ αὐτοῦ εἴδους μετέχειν;
ἀνάγϰη.
οὗ δ᾽ ἂν τὰ ὅμοια μετέχοντα ὅμοια ᾖ, οὐϰ ἐϰεῖνο ἔσται αὐτὸ τὸ εἶδος;
παντάπασι μὲν οὖν.
οὐϰ ἄϱα οἷόν τέ τι τῷ εἴδει ὅμοιον εἶναι, οὐδὲ τὸ εἶδος ἄλλῳ: εἰ δὲ μή, παϱὰ τὸ εἶδος ἀεὶ ἄλλο ἀναφανήσεται εἶδος, ϰαὶ ἂν ἐϰεῖνό τῳ ὅμοιον ᾖ, ἕτεϱον αὖ, ϰαὶ οὐδέποτε παύσεται ἀεὶ ϰαινὸν εἶδος γιγνόμενον, ἐὰν τὸ εἶδος τῷ ἑαυτοῦ μετέχοντι ὅμοιον γίγνηται.
ἀληϑέστατα λέγεις.
οὐϰ ἄϱα ὁμοιότητι τἆλλα τῶν εἰδῶν μεταλαμβάνει, ἀλλά τι ἄλλο δεῖ ζητεῖν ᾧ μεταλαμβάνει.
ἔοιϰεν.
ὁϱᾷς οὖν, φάναι, ὦ Σώϰϱατες, ὅση ἡ ἀποϱία ἐάν τις ὡς εἴδη ὄντα αὐτὰ ϰαϑ᾽ αὑτὰ διοϱίζηται;
ϰαὶ μάλα.

“Well, tell me do you think that, as you say, there are ideas, and that these other things which partake of them are named from them, as, for instance, those that partake of likeness become like, those that partake of greatness great, those that partake of beauty and justice just and beautiful?”
“Certainly,” said Socrates.
“Well then, does each participant object partake of the whole idea, or of a part of it? Or could there be some other third kind of participation?”
“How could there be?” said he.
“Do you think the whole idea, being one, is in each of the many participants, or what?”
“Yes, for what prevents it from being in them, Parmenides?” said Socrates.
“Then while it is one and the same, the whole of it would be in many separate individuals at once, and thus it would itself be separate from itself.”
“No,” he replied, “for it might be like day, which is one and the same, is in many places at once, and yet is not separated from itself; so each idea, though one and the same, might be in all its participants at once.”
“That,” said he, “is very neat, Socrates you make one to be in many places at once, just as if you should spread a sail over many persons and then should say it was one and all of it was over many. Is not that about what you mean?”
“Perhaps it is,” said Socrates.
“Would the whole sail be over each person, or a particular part over each?”
“A part over each.”
“Then,” said he, “the ideas themselves, Socrates, are divisible into parts, and the objects which partake of them would partake of a part, and in each of them there would be not the whole, but only a part of each idea.”
“So it appears.”
“Are you, then, Socrates, willing to assert that the one idea is really divided and will still be one?”
“By no means,” he replied.
“No,” said Parmenides, “for if you divide absolute greatness, and each of the many great things is great by a part of greatness smaller than absolute greatness, is not that unreasonable?”
“Certainly,” he said.
“Or again, will anything by taking away a particular small part of equality possess something by means of which, when it is less than absolute equality, its possessor will be equal to anything else?”
“That is impossible.”
“Or let one of us have a part of the small; the small will be greater than this, since this is a part of it, and therefore the absolute small will be greater; but that to which the part of the small is added will be smaller, not greater, than before.”
“That,” said he, “is impossible.”
“How, then, Socrates, will other things partake of those ideas of yours, if they cannot partake of them either as parts or as wholes?”
“By Zeus,” he replied, “I think that is a very hard question to determine.”
“Well, what do you think of this?”
“Of what?”
“I fancy your reason for believing that each idea is one is something like this; when there is a number of things which seem to you to be great, you may think, as you look at them all, that there is one and the same idea in them, and hence you think the great is one.”
“That is true,” he said.
“But if with your mind's eye you regard the absolute great and these many great things in the same way, will not another great appear beyond, by which all these must appear to be great?”
“So it seems.”
“That is, another idea of greatness will appear, in addition to absolute greatness and the objects which partake of it; and another again in addition to these, by reason of which they are all great; and each of your ideas will no longer be one, but their number will be infinite.”
“But, Parmenides,” said Socrates, “each of these ideas may be only a thought, which can exist only in our minds then each might be one, without being exposed to the consequences you have just mentioned.”
“But,” he said, “is each thought one, but a thought of nothing?”
“That is impossible,” he replied.
“But of something?”
“Yes.”
“Of something that is, or that is not?”
“Of something that is.”
“A thought of some single element which that thought thinks of as appertaining to all and as being one idea?”
“Yes.”
“Then will not this single element, which is thought of as one and as always the same in all, be an idea?”
“That, again, seems inevitable.”
“Well then,” said Parmenides, “does not the necessity which compels you to say that all other things partake of ideas, oblige you also to believe either that everything is made of thoughts, and all things think, or that, being thoughts, they are without thought?”
“That is quite unreasonable, too,” he said, “but Parmenides, I think the most likely view is, that these ideas exist in nature as patterns, and the other things resemble them and are imitations of them; their participation in ideas is assimilation to them, that and nothing else.”
“Then if anything,” he said, “resembles the idea, can that idea avoid being like the thing which resembles it, in so far as the thing has been made to resemble it; or is there any possibility that the like be unlike its like?”
“No, there is none.”
“And must not necessarily the like partake of the same idea as its like?”
“It must.”
“That by participation in which like things are made like, will be the absolute idea, will it not?”
“Certainly.”
“Then it is impossible that anything be like the idea, or the idea like anything; for if they are alike, some further idea, in addition to the first, will always appear, and if that is like anything, still another, and a new idea will always be arising, if the idea is like that which partakes of it.”
“Very true.”
“Then it is not by likeness that other things partake of ideas we must seek some other method of participation.”
“So it seems.”
“Do you see, then, Socrates, how great the difficulty is, if we maintain that ideas are separate, independent entities?”
“Yes, certainly.”
— Translated by Harold North Fowler. London: Heinemann, 1925.

Ὀλίγαι δὴ λείπονται αἷς τὸ τῆς μνήμης ἱϰανῶς πάϱεστιν: αὗται δέ, ὅταν τι τῶν ἐϰεῖ ὁμοίωμα ἴδωσιν, ἐϰπλήττονται ϰαὶ οὐϰέτ᾽ ἐν αὑτῶν γίγνονται, ὃ δ᾽ ἔστι τὸ πάϑος ἀγνοοῦσι διὰ τὸ μὴ ἱϰανῶς διαισϑάνεσϑαι. διϰαιοσύνης μὲν οὖν ϰαὶ σωφϱοσύνης ϰαὶ ὅσα ἄλλα τίμια ψυχαῖς οὐϰ ἔνεστι φέγγος οὐδὲν ἐν τοῖς τῇδε ὁμοιώμασιν, ἀλλὰ δι᾽ ἀμυδϱῶν ὀϱγάνων μόγις αὐτῶν ϰαὶ ὀλίγοι ἐπὶ τὰς εἰϰόνας ἰόντες ϑεῶνται τὸ τοῦ εἰϰασϑέντος γένος: ϰάλλος δὲ τότ᾽ ἦν ἰδεῖν λαμπϱόν, ὅτε σὺν εὐδαίμονι χοϱῷ μαϰαϱίαν ὄψιν τε ϰαὶ ϑέαν, ἑπόμενοι μετὰ μὲν Διὸς ἡμεῖς, ἄλλοι δὲ μετ᾽ ἄλλου ϑεῶν, εἶδόν τε ϰαὶ ἐτελοῦντο τῶν τελετῶν ἣν ϑέμις λέγειν μαϰαϱιωτάτην, ἣν ὠϱγιάζομεν ὁλόϰληϱοι μὲν αὐτοὶ ὄντες ϰαὶ ἀπαϑεῖς ϰαϰῶν ὅσα ἡμᾶς ἐν ὑστέϱῳ χϱόνῳ ὑπέμενεν, ὁλόϰληϱα δὲ ϰαὶ ἁπλᾶ ϰαὶ ἀτϱεμῆ ϰαὶ εὐδαίμονα φάσματα μυούμενοί τε ϰαὶ ἐποπτεύοντες ἐν αὐγῇ ϰαϑαϱᾷ, ϰαϑαϱοὶ ὄντες ϰαὶ ἀσήμαντοι τούτου ὃ νῦν δὴ σῶμα πεϱιφέϱοντες ὀνομάζομεν, ὀστϱέου τϱόπον δεδεσμευμένοι. μετ᾽ ἐϰείνων τε ἔλαμπεν ὄν, δεῦϱό τ᾽ ἐλϑόντες ϰατειλήφαμεν αὐτὸ διὰ τῆς ἐναϱγεστάτης αἰσϑήσεως τῶν ἡμετέϱων στίλβον ἐναϱγέστατα. ὄψις γὰϱ ἡμῖν ὀξυτάτη τῶν διὰ τοῦ σώματος ἔϱχεται αἰσϑήσεων, ᾗ φϱόνησις οὐχ ὁϱᾶται—δεινοὺς γὰϱ ἂν παϱεῖχεν ἔϱωτας, εἴ τι τοιοῦτον ἑαυτῆς ἐναϱγὲς εἴδωλον παϱείχετο εἰς ὄψιν ἰόν—ϰαὶ τἆλλα ὅσα ἐϱαστά: νῦν δὲ ϰάλλος μόνον ταύτην ἔσχε μοῖϱαν, ὥστ᾽ ἐϰφανέστατον εἶναι ϰαὶ ἐϱασμιώτατον. ὁ μὲν οὖν μὴ νεοτελὴς ἢ διεφϑαϱμένος οὐϰ ὀξέως ἐνϑένδε ἐϰεῖσε φέϱεται πϱὸς αὐτὸ τὸ ϰάλλος, ϑεώμενος αὐτοῦ τὴν τῇδε ἐπωνυμίαν, ὥστ᾽ οὐ σέβεται πϱοσοϱῶν, ἀλλ᾽ ἡδονῇ παϱαδοὺς τετϱάποδος νόμον βαίνειν ἐπιχειϱεῖ ϰαὶ παιδοσποϱεῖν, ϰαὶ ὕβϱει πϱοσομιλῶν οὐ δέδοιϰεν οὐδ᾽ αἰσχύνεται παϱὰ φύσιν ἡδονὴν διώϰων: ὁ δὲ ἀϱτιτελής, ὁ τῶν τότε πολυϑεάμων, ὅταν ϑεοειδὲς πϱόσωπον ἴδῃ ϰάλλος εὖ μεμιμημένον ἤ τινα σώματος ἰδέαν, πϱῶτον μὲν ἔφϱιξε ϰαί τι τῶν τότε ὑπῆλϑεν αὐτὸν δειμάτων, εἶτα πϱοσοϱῶν ὡς ϑεὸν σέβεται, ϰαὶ εἰ μὴ ἐδεδίει τὴν τῆς σφόδϱα μανίας δόξαν, ϑύοι ἂν ὡς ἀγάλματι ϰαὶ ϑεῷ τοῖς παιδιϰοῖς. ἰδόντα δ᾽ αὐτὸν οἷον ἐϰ τῆς φϱίϰης μεταβολή τε ϰαὶ ἱδϱὼς ϰαὶ ϑεϱμότης ἀήϑης λαμβάνει: δεξάμενος γὰϱ τοῦ ϰάλλους τὴν ἀποϱϱοὴν διὰ τῶν ὀμμάτων ἐϑεϱμάνϑη ᾗ ἡ τοῦ πτεϱοῦ φύσις ἄϱδεται, ϑεϱμανϑέντος δὲ ἐτάϰη τὰ πεϱὶ τὴν ἔϰφυσιν, ἃ πάλαι ὑπὸ σϰληϱότητος συμμεμυϰότα εἶϱγε μὴ βλαστάνειν, ἐπιϱϱυείσης δὲ τῆς τϱοφῆς ᾤδησέ τε ϰαὶ ὥϱμησε φύεσϑαι ἀπὸ τῆς ῥίζης ὁ τοῦ πτεϱοῦ ϰαυλὸς ὑπὸ πᾶν τὸ τῆς ψυχῆς εἶδος: πᾶσα γὰϱ ἦν τὸ πάλαι πτεϱωτή. ζεῖ οὖν ἐν τούτῳ ὅλη ϰαὶ ἀναϰηϰίει, ϰαὶ ὅπεϱ τὸ τῶν ὀδοντοφυούντων πάϑος πεϱὶ τοὺς ὀδόντας γίγνεται ὅταν ἄϱτι φύωσιν, ϰνῆσίς τε ϰαὶ ἀγανάϰτησις πεϱὶ τὰ οὖλα, ταὐτὸν δὴ πέπονϑεν ἡ τοῦ πτεϱοφυεῖν ἀϱχομένου ψυχή: ζεῖ τε ϰαὶ ἀγαναϰτεῖ ϰαὶ γαϱγαλίζεται φύουσα τὰ πτεϱά. ὅταν μὲν οὖν βλέπουσα πϱὸς τὸ τοῦ παιδὸς ϰάλλος, ἐϰεῖϑεν μέϱη ἐπιόντα ϰαὶ ῥέοντ᾽ — ἃ δὴ διὰ ταῦτα ἵμεϱος ϰαλεῖται — δεχομένη τὸν ἵμεϱον ἄϱδηταί τε ϰαὶ ϑεϱμαίνηται, λωφᾷ τε τῆς ὀδύνης ϰαὶ γέγηϑεν: ὅταν δὲ χωϱὶς γένηται ϰαὶ αὐχμήσῃ, τὰ τῶν διεξόδων στόματα ᾗ τὸ πτεϱὸν ὁϱμᾷ, συναυαινόμενα μύσαντα ἀποϰλῄει τὴν βλάστην τοῦ πτεϱοῦ, ἡ δ᾽ ἐντὸς μετὰ τοῦ ἱμέϱου ἀποϰεϰλῃμένη, πηδῶσα οἷον τὰ σφύζοντα, τῇ διεξόδῳ ἐγχϱίει ἑϰάστη τῇ ϰαϑ᾽ αὑτήν, ὥστε πᾶσα ϰεντουμένη ϰύϰλῳ ἡ ψυχὴ οἰστϱᾷ ϰαὶ ὀδυνᾶται, μνήμην δ᾽ αὖ ἔχουσα τοῦ ϰαλοῦ γέγηϑεν. ἐϰ δὲ ἀμφοτέϱων μεμειγμένων ἀδημονεῖ τε τῇ ἀτοπίᾳ τοῦ πάϑους ϰαὶ ἀποϱοῦσα λυττᾷ, ϰαὶ ἐμμανὴς οὖσα οὔτε νυϰτὸς δύναται ϰαϑεύδειν οὔτε μεϑ᾽ ἡμέϱαν οὗ ἂν ᾖ μένειν, ϑεῖ δὲ ποϑοῦσα ὅπου ἂν οἴηται ὄψεσϑαι τὸν ἔχοντα τὸ ϰάλλος: ἰδοῦσα δὲ ϰαὶ ἐποχετευσαμένη ἵμεϱον ἔλυσε μὲν τὰ τότε συμπεφϱαγμένα, ἀναπνοὴν δὲ λαβοῦσα ϰέντϱων τε ϰαὶ ὠδίνων ἔληξεν, ἡδονὴν δ᾽ αὖ ταύτην γλυϰυτάτην ἐν τῷ παϱόντι ϰαϱποῦται. ὅϑεν δὴ ἑϰοῦσα εἶναι οὐϰ ἀπολείπεται, οὐδέ τινα τοῦ ϰαλοῦ πεϱὶ πλείονος ποιεῖται, ἀλλὰ μητέϱων τε ϰαὶ ἀδελφῶν ϰαὶ ἑταίϱων πάντων λέλησται, ϰαὶ οὐσίας δι᾽ ἀμέλειαν ἀπολλυμένης παϱ᾽ οὐδὲν τίϑεται, νομίμων δὲ ϰαὶ εὐσχημόνων, οἷς πϱὸ τοῦ ἐϰαλλωπίζετο, πάντων ϰαταφϱονήσασα δουλεύειν ἑτοίμη ϰαὶ ϰοιμᾶσϑαι ὅπου ἂν ἐᾷ τις ἐγγυτάτω τοῦ πόϑου: πϱὸς γὰϱ τῷ σέβεσϑαι τὸν τὸ ϰάλλος ἔχοντα ἰατϱὸν ηὕϱηϰε μόνον τῶν μεγίστων πόνων. τοῦτο δὲ τὸ πάϑος, ὦ παῖ ϰαλέ, πϱὸς ὃν δή μοι ὁ λόγος, ἄνϑϱωποι μὲν ἔϱωτα ὀνομάζουσιν, ϑεοὶ δὲ ὃ ϰαλοῦσιν ἀϰούσας εἰϰότως διὰ νεότητα γελάσῃ.

Few then are left which retain an adequate recollection of them; but these when they see here any likeness of the things of that other world, are stricken with amazement and can no longer control themselves; but they do not understand their condition, because they do not clearly perceive. Now in the earthly copies of justice and temperance and the other ideas which are precious to souls there is no light, but only a few, approaching the images through the darkling organs of sense, behold in them the nature of that which they imitate, and these few do this with difficulty. But at that former time they saw beauty shining in brightness, when, with a blessed company—we following in the train of Zeus, and others in that of some other god—they saw the blessed sight and vision and were initiated into that which is rightly called the most blessed of mysteries, which we celebrated in a state of perfection, when we were without experience of the evils which awaited us in the time to come, being permitted as initiates to the sight of perfect and simple and calm and happy apparitions, which we saw in the pure light, being ourselves pure and not entombed in this which we carry about with us and call the body, in which we are imprisoned like an oyster in its shell. So much, then, in honor of memory, on account of which I have now spoken at some length, through yearning for the joys of that other time. But beauty, as I said before, shone in brilliance among those visions; and since we came to earth we have found it shining most clearly through the clearest of our senses; for sight is the sharpest of the physical senses, though wisdom is not seen by it, for wisdom would arouse terrible love, if such a clear image of it were granted as would come through sight, and the same is true of the other lovely realities; but beauty alone has this privilege, and therefore it is most clearly seen and loveliest. Now he who is not newly initiated, or has been corrupted, does not quickly rise from this world to that other world and to absolute beauty when he sees its namesake here, and so he does not revere it when he looks upon it, but gives himself up to pleasure and like a beast proceeds to lust and begetting; he makes licence his companion and is not afraid or ashamed to pursue pleasure in violation of nature. But he who is newly initiated, who beheld many of those realities, when he sees a godlike face or form which is a good image of beauty, shudders at first, and something of the old awe comes over him, then, as he gazes, he reveres the beautiful one as a god, and if he did not fear to be thought stark mad, he would offer sacrifice to his beloved as to an idol or a god. And as he looks upon him, a reaction from his shuddering comes over him, with sweat and unwonted heat; for as the effluence of beauty enters him through the eyes, he is warmed; the effluence moistens the germ of the feathers, and as he grows warm, the parts from which the feathers grow, which were before hard and choked, and prevented the feathers from sprouting, become soft, and as the nourishment streams upon him, the quills of the feathers swell and begin to grow from the roots over all the form of the soul; for it was once all feathered. Now in this process the whole soul throbs and palpitates, and as in those who are cutting teeth there is an irritation and discomfort in the gums, when the teeth begin to grow, just so the soul suffers when the growth of the feathers begins; it is feverish and is uncomfortable and itches when they begin to grow. Then when it gazes upon the beauty of the boy and receives the particles which flow thence to it (for which reason they are called yearning),1 it is moistened and warmed, ceases from its pain and is filled with joy; but when it is alone and grows dry, the mouths of the passages in which the feathers begin to grow become dry and close up, shutting in the sprouting feathers, and the sprouts within, shut in with the yearning, throb like pulsing arteries, and each sprout pricks the passage in which it is, so that the whole soul, stung in every part, rages with pain; and then again, remembering the beautiful one, it rejoices. So, because of these two mingled sensations, it is greatly troubled by its strange condition; it is perplexed and maddened, and in its madness it cannot sleep at night or stay in any one place by day, but it is filled with longing and hastens wherever it hopes to see the beautiful one. And when it sees him and is bathed with the waters of yearning, the passages that were sealed are opened, the soul has respite from the stings and is eased of its pain, and this pleasure which it enjoys is the sweetest of pleasures at the time. Therefore the soul will not, if it can help it, be left alone by the beautiful one, but esteems him above all others, forgets for him mother and brothers and all friends, neglects property and cares not for its loss, and despising all the customs and proprieties in which it formerly took pride, it is ready to be a slave and to sleep wherever it is allowed, as near as possible to the beloved; for it not only reveres him who possesses beauty, but finds in him the only healer of its greatest woes. Now this condition, fair boy, about which I am speaking, is called Love by men, but when you hear what the gods call it, perhaps because of your youth you will laugh.
— Translated by Harold North Fowler. London: Heinemann, 1925.

Ἐγὼ δὲ δὴ βούλομαι πϱῶτον μὲν εἰπεῖν ὡς χϱή με εἰπεῖν, ἔπειτα εἰπεῖν. δοϰοῦσι γάϱ μοι πάντες οἱ πϱόσϑεν εἰϱηϰότες οὐ τὸν ϑεὸν ἐγϰωμιάζειν ἀλλὰ τοὺς ἀνϑϱώπους εὐδαιμονίζειν τῶν ἀγαϑῶν ὧν ὁ ϑεὸς αὐτοῖς αἴτιος: ὁποῖος δέ τις αὐτὸς ὢν ταῦτα ἐδωϱήσατο, οὐδεὶς εἴϱηϰεν. εἷς δὲ τϱόπος ὀϱϑὸς παντὸς ἐπαίνου πεϱὶ παντός, λόγῳ διελϑεῖν οἷος οἵων αἴτιος ὢν τυγχάνει πεϱὶ οὗ ἂν ὁ λόγος ᾖ. οὕτω δὴ τὸν ἔϱωτα ϰαὶ ἡμᾶς δίϰαιον ἐπαινέσαι πϱῶτον αὐτὸν οἷός ἐστιν, ἔπειτα τὰς δόσεις. φημὶ οὖν ἐγὼ πάντων ϑεῶν εὐδαιμόνων ὄντων ἔϱωτα, εἰ ϑέμις ϰαὶ ἀνεμέσητον εἰπεῖν, εὐδαιμονέστατον εἶναι αὐτῶν, ϰάλλιστον ὄντα ϰαὶ ἄϱιστον. ἔστι δὲ ϰάλλιστος ὢν τοιόσδε. πϱῶτον μὲν νεώτατος ϑεῶν, ὦ Φαῖδϱε. μέγα δὲ τεϰμήϱιον τῷ λόγῳ αὐτὸς παϱέχεται, φεύγων φυγῇ τὸ γῆϱας, ταχὺ ὂν δῆλον ὅτι: ϑᾶττον γοῦν τοῦ δέοντος ἡμῖν πϱοσέϱχεται. ὃ δὴ πέφυϰεν Ἔϱως μισεῖν ϰαὶ οὐδ᾽ ἐντὸς πολλοῦ πλησιάζειν. μετὰ δὲ νέων ἀεὶ σύνεστί τε ϰαὶ ἔστιν: ὁ γὰϱ παλαιὸς λόγος εὖ ἔχει, ὡς ὅμοιον ὁμοίῳ ἀεὶ πελάζει. ἐγὼ δὲ Φαίδϱῳ πολλὰ ἄλλα ὁμολογῶν τοῦτο οὐχ ὁμολογῶ, ὡς Ἔϱως Κϱόνου ϰαὶ Ἰαπετοῦ ἀϱχαιότεϱός ἐστιν, ἀλλά φημι νεώτατον αὐτὸν εἶναι ϑεῶν ϰαὶ ἀεὶ νέον, τὰ δὲ παλαιὰ πϱάγματα πεϱὶ ϑεούς, ἃ Ἡσίοδος ϰαὶ Παϱμενίδης λέγουσιν, Ἀνάγϰῃ ϰαὶ οὐϰ Ἔϱωτι γεγονέναι, εἰ ἐϰεῖνοι ἀληϑῆ ἔλεγον: οὐ γὰϱ ἂν ἐϰτομαὶ οὐδὲ δεσμοὶ ἀλλήλων ἐγίγνοντο ϰαὶ ἄλλα πολλὰ ϰαὶ βίαια, εἰ Ἔϱως ἐν αὐτοῖς ἦν, ἀλλὰ φιλία ϰαὶ εἰϱήνη, ὥσπεϱ νῦν, ἐξ οὗ Ἔϱως τῶν ϑεῶν βασιλεύει. νέος μὲν οὖν ἐστι, πϱὸς δὲ τῷ νέῳ ἁπαλός: ποιητοῦ δ᾽ ἔστιν ἐνδεὴς οἷος ἦν Ὅμηϱος πϱὸς τὸ ἐπιδεῖξαι ϑεοῦ ἁπαλότητα. Ὅμηϱος γὰϱ Ἄτην ϑεόν τέ φησιν εἶναι ϰαὶ ἁπαλήν — τοὺς γοῦν πόδας αὐτῆς ἁπαλοὺς εἶναι — λέγων
 ... τῆς μένϑ᾽ ἁπαλοὶ πόδες: οὐ γὰϱ ἐπ᾽ οὔδεος
 πίλναται, ἀλλ᾽ ἄϱα ἥ γε ϰατ᾽ ἀνδϱῶν ϰϱάατα βαίνει.
ϰαλῷ οὖν δοϰεῖ μοι τεϰμηϱίῳ τὴν ἁπαλότητα ἀποφαίνειν, ὅτι οὐϰ ἐπὶ σϰληϱοῦ βαίνει, ἀλλ᾽ ἐπὶ μαλϑαϰοῦ. τῷ αὐτῷ δὴ ϰαὶ ἡμεῖς χϱησόμεϑα τεϰμηϱίῳ πεϱὶ ἔϱωτα ὅτι ἁπαλός. οὐ γὰϱ ἐπὶ γῆς βαίνει οὐδ᾽ ἐπὶ ϰϱανίων, ἅ ἐστιν οὐ πάνυ μαλαϰά, ἀλλ᾽ ἐν τοῖς μαλαϰωτάτοις τῶν ὄντων ϰαὶ βαίνει ϰαὶ οἰϰεῖ. ἐν γὰϱ ἤϑεσι ϰαὶ ψυχαῖς ϑεῶν ϰαὶ ἀνϑϱώπων τὴν οἴϰησιν ἵδϱυται, ϰαὶ οὐϰ αὖ ἑξῆς ἐν πάσαις ταῖς ψυχαῖς, ἀλλ᾽ ᾗτινι ἂν σϰληϱὸν ἦϑος ἐχούσῃ ἐντύχῃ, ἀπέϱχεται, ᾗ δ᾽ ἂν μαλαϰόν, οἰϰίζεται. ἁπτόμενον οὖν ἀεὶ ϰαὶ ποσὶν ϰαὶ πάντῃ ἐν μαλαϰωτάτοις τῶν μαλαϰωτάτων, ἁπαλώτατον ἀνάγϰη εἶναι. νεώτατος μὲν δή ἐστι ϰαὶ ἁπαλώτατος, πϱὸς δὲ τούτοις ὑγϱὸς τὸ εἶδος. οὐ γὰϱ ἂν οἷός τ᾽ ἦν πάντῃ πεϱιπτύσσεσϑαι οὐδὲ διὰ πάσης ψυχῆς ϰαὶ εἰσιὼν τὸ πϱῶτον λανϑάνειν ϰαὶ ἐξιών, εἰ σϰληϱὸς ἦν. συμμέτϱου δὲ ϰαὶ ὑγϱᾶς ἰδέας μέγα τεϰμήϱιον ἡ εὐσχημοσύνη, ὃ δὴ διαφεϱόντως ἐϰ πάντων ὁμολογουμένως Ἔϱως ἔχει: ἀσχημοσύνῃ γὰϱ ϰαὶ Ἔϱωτι πϱὸς ἀλλήλους ἀεὶ πόλεμος. χϱόας δὲ ϰάλλος ἡ ϰατ᾽ ἄνϑη δίαιτα τοῦ ϑεοῦ σημαίνει: ἀνανϑεῖ γὰϱ ϰαὶ ἀπηνϑηϰότι ϰαὶ σώματι ϰαὶ ψυχῇ ϰαὶ ἄλλῳ ὁτῳοῦν οὐϰ ἐνίζει Ἔϱως, οὗ δ᾽ ἂν εὐανϑής τε ϰαὶ εὐώδης τόπος ᾖ, ἐνταῦϑα δὲ ϰαὶ ἵζει ϰαὶ μένει.

πεϱὶ μὲν οὖν ϰάλλους τοῦ ϑεοῦ ϰαὶ ταῦτα ἱϰανὰ ϰαὶ ἔτι πολλὰ λείπεται, πεϱὶ δὲ ἀϱετῆς Ἔϱωτος μετὰ ταῦτα λεϰτέον, τὸ μὲν μέγιστον ὅτι Ἔϱως οὔτ᾽ ἀδιϰεῖ οὔτ᾽ ἀδιϰεῖται οὔτε ὑπὸ ϑεοῦ οὔτε ϑεόν, οὔτε ὑπ᾽ ἀνϑϱώπου οὔτε ἄνϑϱωπον. οὔτε γὰϱ αὐτὸς βίᾳ πάσχει, εἴ τι πάσχει—βία γὰϱ Ἔϱωτος οὐχ ἅπτεται: οὔτε ποιῶν ποιεῖ—πᾶς γὰϱ ἑϰὼν Ἔϱωτι πᾶν ὑπηϱετεῖ, ἃ δ᾽ ἂν ἑϰὼν ἑϰόντι ὁμολογήσῃ, φασὶν “‘οἱ πόλεως βασιλῆς νόμοι’” δίϰαια εἶναι. πϱὸς δὲ τῇ διϰαιοσύνῃ σωφϱοσύνης πλείστης μετέχει. εἶναι γὰϱ ὁμολογεῖται σωφϱοσύνη τὸ ϰϱατεῖν ἡδονῶν ϰαὶ ἐπιϑυμιῶν, Ἔϱωτος δὲ μηδεμίαν ἡδονὴν ϰϱείττω εἶναι: εἰ δὲ ἥττους, ϰϱατοῖντ᾽ ἂν ὑπὸ Ἔϱωτος, ὁ δὲ ϰϱατοῖ, ϰϱατῶν δὲ ἡδονῶν ϰαὶ ἐπιϑυμιῶν ὁ Ἔϱως διαφεϱόντως ἂν σωφϱονοῖ. ϰαὶ μὴν εἴς γε ἀνδϱείαν Ἔϱωτι “‘οὐδ᾽ Ἄϱης ἀνϑίσταται.’” οὐ γὰϱ ἔχει ἔϱωτα Ἄϱης, ἀλλ᾽ Ἔϱως Ἄϱη—Ἀφϱοδίτης, ὡς λόγος—ϰϱείττων δὲ ὁ ἔχων τοῦ ἐχομένου: τοῦ δ᾽ ἀνδϱειοτάτου τῶν ἄλλων ϰϱατῶν πάντων ἂν ἀνδϱειότατος εἴη. πεϱὶ μὲν οὖν διϰαιοσύνης ϰαὶ σωφϱοσύνης ϰαὶ ἀνδϱείας τοῦ ϑεοῦ εἴϱηται, πεϱὶ δὲ σοφίας λείπεται: ὅσον οὖν δυνατόν, πειϱατέον μὴ ἐλλείπειν. ϰαὶ πϱῶτον μέν, ἵν᾽ αὖ ϰαὶ ἐγὼ τὴν ἡμετέϱαν τέχνην τιμήσω ὥσπεϱ Ἐϱυξίμαχος τὴν αὑτοῦ, ποιητὴς ὁ ϑεὸς σοφὸς οὕτως ὥστε ϰαὶ ἄλλον ποιῆσαι: πᾶς γοῦν ποιητὴς γίγνεται,“ ‘ϰἂν ἄμουσος ᾖ τὸ πϱίν,’” οὗ ἂν Ἔϱως ἅψηται. ᾧ δὴ πϱέπει ἡμᾶς μαϱτυϱίῳ χϱῆσϑαι, ὅτι ποιητὴς ὁ Ἔϱως ἀγαϑὸς ἐν ϰεφαλαίῳ πᾶσαν ποίησιν τὴν ϰατὰ μουσιϰήν: ἃ γάϱ τις ἢ μὴ ἔχει ἢ μὴ οἶδεν, οὔτ᾽ ἂν ἑτέϱῳ δοίη οὔτ᾽ ἂν ἄλλον διδάξειεν. ϰαὶ μὲν δὴ τήν γε τῶν ζῴων ποίησιν πάντων τίς ἐναντιώσεται μὴ οὐχὶ Ἔϱωτος εἶναι σοφίαν, ᾗ γίγνεταί τε ϰαὶ φύεται πάντα τὰ ζῷα; ἀλλὰ τὴν τῶν τεχνῶν δημιουϱγίαν οὐϰ ἴσμεν, ὅτι οὗ μὲν ἂν ὁ ϑεὸς οὗτος διδάσϰαλος γένηται, ἐλλόγιμος ϰαὶ φανὸς ἀπέβη, οὗ δ᾽ ἂν Ἔϱως μὴ ἐφάψηται, σϰοτεινός; τοξιϰήν γε μὴν ϰαὶ ἰατϱιϰὴν ϰαὶ μαντιϰὴν Ἀπόλλων ἀνηῦϱεν ἐπιϑυμίας ϰαὶ ἔϱωτος ἡγεμονεύσαντος, ὥστε ϰαὶ οὗτος Ἔϱωτος ἂν εἴη μαϑητής, ϰαὶ Μοῦσαι μουσιϰῆς ϰαὶ Ἥφαιστος χαλϰείας ϰαὶ Ἀϑηνᾶ ἱστουϱγίας ϰαὶ “Ζεὺς ϰυβεϱνᾶν ϑεῶν τε ϰαὶ ἀνϑϱώπων”. ὅϑεν δὴ ϰαὶ ϰατεσϰευάσϑη τῶν ϑεῶν τὰ πϱάγματα Ἔϱωτος ἐγγενομένου, δῆλον ὅτι ϰάλλους—αἴσχει γὰϱ οὐϰ ἔπι ἔϱως—πϱὸ τοῦ δέ, ὥσπεϱ ἐν ἀϱχῇ εἶπον, πολλὰ ϰαὶ δεινὰ ϑεοῖς ἐγίγνετο, ὡς λέγεται, διὰ τὴν τῆς ἀνάγϰης βασιλείαν: ἐπειδὴ δ᾽ ὁ ϑεὸς οὗτος ἔφυ, ἐϰ τοῦ ἐϱᾶν τῶν ϰαλῶν πάντ᾽ ἀγαϑὰ γέγονεν ϰαὶ ϑεοῖς ϰαὶ ἀνϑϱώποις. οὕτως ἐμοὶ δοϰεῖ, ὦ Φαῖδϱε, Ἔϱως πϱῶτος αὐτὸς ὢν ϰάλλιστος ϰαὶ ἄϱιστος μετὰ τοῦτο τοῖς ἄλλοις ἄλλων τοιούτων αἴτιος εἶναι. ἐπέϱχεται δέ μοί τι ϰαὶ ἔμμετϱον εἰπεῖν, ὅτι οὗτός ἐστιν ὁ ποιῶν
 εἰϱήνην μὲν ἐν ἀνϑϱώποις, πελάγει δὲ γαλήνην
 νηνεμίαν, ἀνέμων ϰοίτην ὕπνον τ᾽ ἐνὶ ϰήδει.
οὗτος δὲ ἡμᾶς ἀλλοτϱιότητος μὲν ϰενοῖ, οἰϰειότητος δὲ πληϱοῖ, τὰς τοιάσδε συνόδους μετ᾽ ἀλλήλων πάσας τιϑεὶς συνιέναι, ἐν ἑοϱταῖς, ἐν χοϱοῖς, ἐν ϑυσίαισι γιγνόμενος ἡγεμών: πϱᾳότητα μὲν ποϱίζων, ἀγϱιότητα δ᾽ ἐξοϱίζων: φιλόδωϱος εὐμενείας, ἄδωϱος δυσμενείας: ἵλεως ἀγαϑός: ϑεατὸς σοφοῖς, ἀγαστὸς ϑεοῖς: ζηλωτὸς ἀμοίϱοις, ϰτητὸς εὐμοίϱοις: τϱυφῆς, ἁβϱότητος, χλιδῆς, χαϱίτων, ἱμέϱου, πόϑου πατήϱ: ἐπιμελὴς ἀγαϑῶν, ἀμελὴς ϰαϰῶν: ἐν πόνῳ, ἐν φόβῳ, ἐν πόϑῳ, ἐν λόγῳ ϰυβεϱνήτης, ἐπιβάτης, παϱαστάτης τε ϰαὶ σωτὴϱ ἄϱιστος, συμπάντων τε ϑεῶν ϰαὶ ἀνϑϱώπων ϰόσμος, ἡγεμὼν ϰάλλιστος ϰαὶ ἄϱιστος, ᾧ χϱὴ ἕπεσϑαι πάντα ἄνδϱα ἐφυμνοῦντα ϰαλῶς, ᾠδῆς μετέχοντα ἣν ᾁδει ϑέλγων πάντων ϑεῶν τε ϰαὶ ἀνϑϱώπων νόημα.

οὗτος, ἔφη, ὁ παϱ᾽ ἐμοῦ λόγος, ὦ Φαῖδϱε, τῷ ϑεῷ ἀναϰείσϑω, τὰ μὲν παιδιᾶς, τὰ δὲ σπουδῆς μετϱίας, ϰαϑ᾽ ὅσον ἐγὼ δύναμαι, μετέχων.

Um mich aber recht gründlich über meinen Gegenstand zu verbreiten, will ich euch vor allen Dingen meinen Plan vorlegen. Soviel ich urtheilen kann, haben meine Vorgänger sämtlich übersehen, daß sie eigentlich nicht den Gott, sondern nur die Gaben dieses Gottes und das Glück, das wir durch ihn empfangen, gerühmt, und über den Gaben den Geber selbst im eigentlichsten Sinn vergessen haben. Gleichwohl giebt es überall nur Eine Methode, einen Gegenstand, von welcher Art er auch sey, richtig zu behandeln. Man muß über ihn selbst und über seine Eigenschaften erst im reinen seyn, ehe man anfangen kann, von seinen Wirkungen zu sprechen. Meine erste Pflicht wird es also seyn, den Gott der Liebe selbst und seine Eigenschaften zu schildern, und dann erst, seine Gaben zu preisen. Unter allen seeligen Göttern (sie mögen mir verzeihen, wenn ich irre!) ist Amor der seeligste, als der schönste und vollkommenste unter allen. Der schönste, sage ich; denn fürs erste ist er der jüngste unter den Göttern. Dies ist in die Augen springend, wenn man nur sein Betragen ansieht. Mit Schrecken flieht er das Alter, das leider! nur zu schnelle Füße hat und uns immer zu früh übereilt. Es liegt in seiner Natur, es zu hassen, und sich ihm auch nicht einmal von ferne zu nähern. Aber junge Leute sind seine Gesellschaft. Er muß also selbst jung seyn; denn ein altes Sprichwort sagt, daß
 Gleiches sich immer gern zu Gleichem geselle.
Wenn ich also mit Phädrus auch in allen andern Stücken übereinstimme, so kann ich ihm doch das nicht zugeben, daß Amor älter als Saturn und Japet sey. Er ist vielmehr – ich kann das mit Recht behaupten, – der jüngste unter den Göttern, und immer jung. Die alten Geschichten von den Göttern, welche Hesiod und Parmenides erzählen, wenn sie anders wahr sind, hat gewiß nicht Amor sondern das Fatum geleitet. Unter Amors Regiment würden sie sich einander gewiß nicht bald castrirt, bald in Ketten und Banden geworfen, und sonst auf andre Art gewaltthätig behandelt, sondern eben so ruhig und friedlich zusammen gewohnt haben, wie jezt, seit Amor sie wirklich regiert. Es ist also kein Zweifel, daß Amor sehr jung ist. Ueberdies ist er auch äusserst zart gebildet. Nur ein Dichter, wie Homer, ist im Stande, diese Zartheit zu schildern. So spricht er von der Zartheit der Ate, die er auch für eine Göttin erklärt, oder wenigstens von der Zartheit ihrer Füße, wo er sagt:
 Ihre Füße sind zart, denn nie berührt sie den Boden,
 Über die Köpfe der Menschen weg eilt sie mit leichterem Schritte;
und es scheint mir, der Dichter hätte die Zartheit durch keinen glücklicheren Zug mahlen können, als daß er sie nicht auf hartem Grunde, sondern auf etwas Weichem gehen läßt. Eben dieser Beweis für die Zartheit läßt sich aber auch auf Amor anwenden. Nicht nur die Erde, auch Menschenköpfe sogar, die bekanntlich eben nicht immer sehr weich sind, sind ein zu harter Boden für ihn. In dem allerweichsten und zartesten, was sich nur denken läßt, wandelt und wohnt er, nämlich in den Herzen und Seelen der Menschen und Götter. Und selbst in diesen nicht einmal ohne Ausnahme. Er flieht die Seele, die er in einem rauhen Wohnsitz findet, und bleibt nur, wo sie eine sanftere Hütte bewohnt. Da er nun nicht mit den Füßen bloß, sondern mit seinem ganzen Körper, immer das weichste von allem weichen berührt, so muß er auch nothwendig der zarteste aller Zärtlinge seyn. Sonach wäre also seine Jugend und seine Zartheit erwiesen. Ueberdieß aber muß er äußerst geschmeidig seyn. Wie könnte er sonst, falls er spröde wäre, so allenthalben durchdringen, wie könnte er in alle Seelen einschleichen, und zwar so unvermerkt, daß er da ist, ehe man sichs versieht, und eben so unbemerkt wieder seinen Abschied nimmt? Ein Beweis von Amors regelmäßiger und geschmeidiger Gestalt ist die Schönheit, die nach dem allgemeinen Urtheile vorzüglich ihm eigen ist. Häßlichkeit und Liebe sind auch im ewigen Streite wider einander. Ferner, wie lieblich muß nicht seine Farbe seyn, da er beständig in Blüthen lebt? denn nie bewohnt er einen Körper, oder eine Seele, oder einen andern Gegenstand, der entweder noch nicht zur Blühte gereift, oder schon verblüht ist. Ueberall aber, wo Blumen blühen, und Wohlgerüche duften, mag er gern sitzen, und wohnen bleiben. Ich sage nichts weiter von Amors Schönheit – so reich auch der Stoff noch wäre – um nun von Amors Tugenden zu sprechen. Eine der ersten ist unstreitig seine Gerechtigkeit, daß er keinen Gott und keinen Menschen beleidigt, aber auch eben so wenig von einem derselben Beleidigung erträgt. Gewaltsamen Zwang übt Amor nicht aus, und duldet auch keinen. Das leztere nicht; denn Zwang und Liebe heben sich auf. Aber auch nicht das erstere; denn jeder unterwirft sich ihm freywillig, und die Regenten des Staats, die Gesetze, sprechen: wer das wollte, was ihm geschieht, dem geschieht kein Unrecht. – Ausser der Gerechtigkeit besizt Amor auch die höchste Mäßigkeit. Unter Mäßigkeit versteht man nämlich nichts anders, als Herrschaft über die Begierden und Leidenschaften. Nun wird aber Liebe allgemein für die stärkste Leidenschaft gehalten. Die andern Leidenschaften als die schwächeren, können also von Amor bezwungen werden, und er, der die andern Leidenschaften bezwingen kann, muß folglich in vorzüglichem Sinne mäßig seyn. – In Rücksicht der Tapferkeit aber kann sich Mars selbst nicht mit Amor messen. Mars hat nie eine solche Gewalt über den Amor ausüben können als Amor über ihn. Wir wissen, was die Mythen von ihm und der Venus, erzählen. Nun ist der bekanntlich stärker, der die Gewalt ausübt, als der der sie leidet; wer aber stärker ist als der tapferste, der muß tapfrer als alle seyn. – Von der Gerechtigkeit, Mäßigkeit, und Tapferkeit des Gottes, hoffe ich euch nunmehr überzeugt zu haben. Noch habe ich von seiner Geschicklichkeit nichts gesagt. Dieß ist aber gerade eine Seite, die ich am wenigsten unberührt lassen will. Zuerst also – damit ich meiner Kunst auch eine Ehre anthue, wie Eryximachus der seinigen – Amor ist ein vortreflicher Dichter, so vorzüglich, daß er auch andere sogar dazu umschaffen kann. Wer auch die Musen noch gar nicht kennt, den darf nur Amor ergreifen, um ihn sogleich zum Dichter zu machen. Was brauchen wir mehr, um uns zu überzeugen, daß Amor ein vorzüglicher Künstler sey, besonders in allem, was Werke der schönen Künste betrift; wie könnte er sonst andern geben und andere lehren, was er selbst nicht hat und nicht kennt? Wer kennt aber nicht Amor als den Lehrmeister einer andern Kunst, durch welche alles Lebende sein Daseyn erhält? Und überdieß, wissen wir nicht seinen Einfluß auf alle Meisterwerke der Kunst? Welchem Künstler, den er begeistert, gelingt nicht ein Werk zur Unsterblichkeit? Welcher, den er verlassen, erhob sich über die unterste Stufe? Apollo ist zwar der Erfinder der Bogenkunst, der Medicin und der Mantik; aber hat nicht Liebe und Leidenschaft ihn zu seiner Entdeckung geleitet? Also auch er ist Amors Schüler; wie in der Erfindung der schönen Künste, die Musen; in der Bearbeitung der Metalle, Vulkan; in der Weberey, Minerva; und Jupiter in der Regierung der Götter und Menschen. Daher kamen auch die Götter mit ihren Sachen nicht früher zu Stande, bis Liebe bey ihnen sich einfand, (versteht sich Liebe zum Schönen, denn mit dem Häßlichen hat Amor gar nichts zu schaffen). Vorher aber, wie ich schon im Anfang gesagt habe, giengen viele Gewaltthätigkeiten unter den Göttern vor. So erzählen es wenigstens die Mythen. Allein dies war wegen der Herrschaft des Fatums. Seitdem aber dieser Gott geboren ist, kam aus der Liebe zum Schönen alles Glück für Götter und Menschen. – Aus diesen Gründen, mein Phädrus, halte ich Amor für den schönsten und vollkommensten, und für den Urheber des Schönen und Vollkommenen bey allen anderen Wesen. Und – damit ich doch auch etwas in Versen sage, wie michs eben ankommt – er ist es, der
 Friede den Menschen, und Stille des Meers und Schweigen der Winde
 Schafft, und die Ruhe der Nacht und Kummer lindernden Schlaf giebt.
Er ist es, der unsre Seelen von Ungeselligkeit reinigt, und uns mit Wohlwollen erfüllt, der Stifter aller jener öffentlichen Zusammenkünfte, bey denen wir uns näher kommen, der Anführer bey Festen, beym Reigen, beym Opfer. Er ist es der das Herz dem sanften Gefühl öffnet, und alle Roheit verbannt; der Urheber aller Gutherzigkeit, und aller Hartherzigkeit feind; gnädig den Guten; geachtet von Weisen, von den Göttern bewundert; vermißt, wo er nicht ist, und theuer denen, die seine Gegenwart fühlen; der Urquell des feinern Genusses, der Annehmlichkeit, der süsseren Freuden, des höhern Vergnügens, des Schmachtens, der Sehnsucht; für die Guten interessirt, gleichgültig gegen die Bösen; in Furcht und in Sehnsucht, in Mühseligkeit und in Noth, der beste Rathgeber, Führer, Beystand und Retter; die Zierde aller Götter und Menschen; der schönste und beste Befehlshaber, den alles mit hohem Jubel begleiten muß, einstimmend in den schönen Gesang, womit er jedes Herz der Götter und Menschen bezaubert. – Ich weihe dem Gott diese Rede, die Ernst und spielenden Scherz, so gut ich beydes vermochte, vereinigt.
— Übersetzt von Friedrich Immanuel Niethammer. In: Neue Thalia. Leipzig: Göschen, 1792. II, pp. 221-228.

Ὡς ἐν ἔϱγῳ γε παντὶ τὸ μὲν ϰαλὸν ἐϰ πολλῶν οἷον ἀϱιϑμῶν εἰς ἕνα ϰαιϱὸν ἡϰόντων ὑπὸ συμμετϱίας τινὸς ϰαὶ ἁϱμονίας ἐπιτελεῖται, τὸ δ᾽ αἰσχϱὸν ἐξ ἑνὸς τοῦ τυχόντος ἐλλείποντος ἢ πϱοσόντος ἀτόπως εὐϑὺς ἑτοίμην ἔχει τὴν γένεσιν, ὥσπεϱ ἐπ᾽ αὐτῆς τῆς ἀϰϱοάσεως οὐ μόνον βαϱύτης ἐπισϰυνίου ϰαὶ ἀηδία πϱοσώπου ϰαὶ βλέμμα ῥεμβῶδες ϰαὶ πεϱίϰλασις σώματος ϰαὶ μηϱῶν ἐπάλλαξις ἀπϱεπὴς ἀλλὰ ϰαὶ νεῦμα ϰαὶ ψιϑυϱισμὸς πϱὸς ἕτεϱον ϰαὶ μειδίαμα χάσμαι τε ὑπνώδεις ϰαὶ ϰατήφειαι ϰαὶ πᾶν εἴ τι τούτοις ἔοιϰεν ὑπεύϑυνόν ἐστι ϰαὶ δεῖται πολλῆς εὐλαβείας.
— 45c-45d.

For as the beauty and excellence of every thing consists in the concurrence of many different accidents, which contribute to the symmetry and harmony of the whole, so that, if but one inconsiderable part be away or absurdly added, de formity immediately follows; in like manner, not only a supercilious look or forbidding mien or roving eyes or waving the body to and fro or indecent crossing of the legs, but even a nod, a whisper to another, a scornful smile, a sleepy yawn, hanging of the head, or the like, are all likewise great indecorums and to be avoided with particular care.
— Übersetzt von William Watson Goodwin, 1878.

Οὐϰ ἔστιν ἡδέως ζῆν ἄνευ τοῦ φϱονίμως ϰαὶ ϰαλῶς ϰαὶ διϰαίως οὐδὲ φϱονίμως ϰαὶ ϰαλῶς ϰαὶ διϰαίως ἄνευ τοῦ ἡδέως· ὅτῳ δὲ τοῦτο μὴ ὑπάϱχει͵ οὐϰ ἔστι τοῦτον ἡδέως ζῆν.
— 5.

Es ist nicht möglich, lustvoll zu leben, ohne daß man vernunftgemäß, schön und gerecht lebt, noch vernunftgemäß, schön und gerecht ohne lustvoll zu leben. Wer dies nicht besitzt, der kann nicht lustvoll leben.
— Übersetzt von Olof Gigon. Zürich: Artemis, 1949. p. 59.

Ac de forma quidem partim natura nos admonet partim ratio docet. Nam a natura habemus omnes omnium gentium speciem nullam aliam nisi humanam deorum; quae enim forma alia occurrit umquam aut vigilanti cuiquam aut dormienti? Sed ne omnia revocentur ad primas notiones, ratio hoc idem ipsa declarat. ^[47] nam cum praestantissumam naturam, vel quia beata est vel quia sempiterna, convenire videatur eandem esse pulcherrimam, quae conpositio membrorum, quae conformatio liniamentorum, quae figura, quae species humana potest esse pulchrior? Vos quidem Lucili soletis (nam Cotta meus modo hoc modo illud), cum artificium effingitis fabricamque divinam, quam sint omnia in hominis figura non modo ad usum verum etiam ad venustatem apta describere; ^[48] quod si omnium animantium formam vincit hominis figura, deus autem animans est, ea figura profecto est quae pulcherrimast omnium. quoniamque deos beatissimos esse constat, beatus autem esse sine virtute nemo potest nec virtus sine ratione constare nec ratio usquam inesse nisi in hominis figura, hominis esse specie deos confitendum est.
— I,46-48.

For the divine form we have the hints of nature supplemented by the teachings of reason. From nature all men of all races derive the notion of gods as having human shape and none other; for in what other shape do they ever appear to anyone, awake or asleep? But not to make primary concepts the sole test of all things, reason itself delivers the same pronouncement. ^[47] For it seems appropriate that the being who is the most exalted, whether by reason of his happiness or his eternity, should also be the most beautiful; but what disposition of the limbs, what cast of features, what shape or outline can be more beautiful than the human form? You Stoics at least, Lucilius, (for my friend Cotta says one thing at one time and another at another) are wont to portray the skill of the divine creator by enlarging on the beauty as well as the utility of design displayed in all parts of the human figure. ^[48] But if the human figure surpasses the form of all other living beings, and god is a living being, god must possess the shape which is the most beautiful of all; and since it is agreed that the gods are supremely happy, and no one can be happy without virtue, and virtue cannot exist without reason, and reason is only found in the human shape, it follows that the gods possess the form of man.
— Translated by Harris Rackham. London: Heinemann, 1933. p. 49.

Δεῖ γὰϱ μηδὲ ϰατὰ τὴν ἀπὸ τοῦ σώματος ἔμφασιν ἀπὸ φιλοσοφίας ἀποσοβεῖν τοὺς πολλούς, ἀλλ᾽ ὥσπεϱ τὰ ἄλλα εὔϑυμον ϰαὶ ἀτάϱαχον ἐπιδειϰνύειν αὑτὸν οὕτως ϰαὶ ἀπὸ τοῦ σώματος. ^[23] „ἴδετε, ὦ ἄνϑϱωποι, ὅτι οὐδὲν ἔχω, οὐδενὸς δέομαι: ἴδετε, πῶς ἄοιϰος ὢν ϰαὶ ἄπολις ϰαὶ φυγάς, ἂν οὕτως τύχῃ, ϰαὶ ἀνέστιος πάντων τῶν εὐπατϱιδῶν ϰαὶ πλουσίων ἀταϱαχώτεϱον διάγω ϰαὶ εὐϱούστεϱον. ἀλλὰ ϰαὶ τὸ σωμάτιον ὁϱᾶτε ὅτι οὐ ϰαϰοῦται ὑπὸ τῆς αὐστηϱᾶς διαίτης.“ ^[24] ἂν δέ μοι ταῦτα λέγῃ τις ἀνϑϱώπου σχῆμα ϰαταδίϰου ἔχων ϰαὶ πϱόσωπον, τίς με πείσει ϑεῶν πϱοσελϑεῖν φιλοσοφίᾳ, ἥ γε τοιούτους ποιεῖ; μὴ γένοιτο: οὐδ᾽, εἰ σοφὸς ἔμελλον εἶναι, ἤϑελον. ^[25] ἐγὼ μὲν νὴ τοὺς ϑεοὺς τὸν νέον τὸν πϱώτως ϰινούμενον ϑέλω μᾶλλον ἐλϑεῖν πϱός με πεπλασμένον τὴν ϰόμην ἢ ϰατεφϑινηϰότα ϰαὶ ῥυπαϱόν. βλέπεται γάϱ τις ἐν ἐϰείνῳ τοῦ ϰαλοῦ φαντασία, ἔφεσις δὲ τοῦ εὐσχήμονος. ὅπου δ᾽ αὐτὸν εἶναι φαντάζεται, ἐϰεῖ ϰαὶ φιλοτεχνεῖ. ^[26] λοιπὸν ὑποδεῖξαι μόνον αὐτῷ δεῖ ϰαὶ εἰπεῖν „νεανίσϰε, τὸ ϰαλὸν ζητεῖς ϰαὶ εὖ ποιεῖς. ἴσϑι οὖν, ὅτι ἐϰεῖ φύεται, ὅπου τὸν λόγον ἔχεις: ἐϰεῖ αὐτὸ ζήτει, ὅπου τὰς ὁϱμὰς ϰαὶ τὰς ἀφοϱμάς, ὅπου τὰς ὀϱέξεις, τὰς ἐϰϰλίσεις. ^[27] τοῦτο γὰϱ ἔχεις ἐν σεαυτῷ ἐξαίϱετον, τὸ σωμάτιον δὲ φύσει πηλός ἐστιν. τί πονεῖς εἰϰῇ πεϱὶ αὐτό; εἰ μηδὲν ἕτεϱον, τῷ χϱόνῳ γνώσῃ, ὅτι οὐδέν ἐστιν.“ ἂν δέ μοι ἔλϑῃ ϰεϰοπϱωμένος, ^[28] ῥυπαϱός, μύσταϰα ἔχων μέχϱι τῶν γονάτων, τί αὐτῷ εἰπεῖν ἔχω, ἀπὸ ποίας αὐτὸν ὁμοιότητος ἐπαγαγεῖν; ^[29] πεϱὶ τί γὰϱ ἐσπούδαϰεν ὅμοιον τῷ ϰαλῷ, ἵν᾽ αὐτὸν μεταϑῶ ϰαὶ εἴπω „οὐϰ ἔστιν ἐνϑάδε τὸ ϰαλόν, ἀλλ᾽ ἐνϑάδε;“ ϑέλεις αὐτῷ λέγω „οὐϰ ἔστιν ἐν τῷ ϰεϰοπϱῶσϑαι τὸ ϰαλόν, ἀλλ᾽ ἐν τῷ λόγῳ;“ ἐφίεται γὰϱ τοῦ ϰαλοῦ; ἔμφασιν γάϱ τινα αὐτοῦ ἔχει; ἄπελϑε ϰαὶ χοίϱῳ διαλέγου, ἵν᾽ ἐν βοϱβόϱῳ μὴ ϰυλίηται. ^[30] διὰ τοῦτο ϰαὶ Πολέμωνος ἥψαντο οἱ λόγοι οἱ Ξενοϰϱάτους ὡς φιλοϰάλου νεανίσϰου:

For we ought not to frighten the world from philosophy by the appearance of our persons; but to show our serenity of mind, as in all other ways, so in the care of our persons. “See, all of you, that I have nothing; that I want nothing. Without house, without city, and an exile (if that happens to be the case), and without a home, I live more easily and prosperously than the noble and rich. Look upon my person, too, that it is not injured by coarse fare.” But if any one should tell me this, bearing the habit and the visage of a condemned criminal, what god should persuade me to come near philosophy, while it renders men such figures? Heaven forbid! I would not do it, even if I was sure to become a wise man for my pains. I declare, for my own part, I would rather that a young man, on his first inclination to philosophy, should come to me finically dressed, than with his hair spoiled and dirty. For there appears in him some idea of beauty and desire of decency; and where he imagines it to be, there he applies his endeavors. One has nothing more to do but to point it out to him, and say, “You seek beauty, young man, and you do well. Be assured, then, that it springs from the rational part of you. Seek it there, where the pursuits and avoidances, the desires and aversions, are concerned. Herein consists your excellence; but the paltry body is by nature clay. Why do you trouble yourself, to no purpose, about it? You will be convinced by time, if not otherwise, that it is nothing.” But if he should come to me soiled and dirty, with mustaches drooping to his knees, what can I say to him; by what similitude allure him? For what has he studied which has any resemblance to beauty, that I may transfer his attention, and say that beauty is not there, but here? Would you have me tell him that beauty consists not in filth, but in reason? For has he any desire of beauty? Has he any appearance of it? Go, and argue with a hog not to roll in the mire. It was in the quality of a young man who loved beauty, that Polemo was touched by the discourses of Xenocrates.
— Translated by Thomas Wentworth Higginson. The Works of Epictetus: His Discourses, in Four Books, the Enchiridion, and Fragments. New York: Thomas Nelson and Sons, 1890.

Sotion ex peripatetica disciplina haut sane ignobilis vir fuit. Is librum multae variaeque historiae refertum composuit eumque inscripsit ϰέϱας ᾿αμαλϑείας Ea vox hoc ferme valet, tamquam si dicas „Cornum Copiae.“ In eo libro super Demosthene rhetore et Laide meretrice historia haec scripta est: „Lais,“ inquit, „Corinthia ob elegantiam venustatemque formae grandem pecuniam demerebat conventusque ad eam ditiorum hominum ex omni Graecia celebres erant, neque admittebatur nisi qui dabat quod poposcerat; poscebat autem illa nimium quantum.“ Hinc ait natum esse illud frequens apud Graecos adagium: οὐ παντὸς ἀνδϱὸς ἐς ϰόϱινϑον ἔσϑ᾽ ὁ πλοῦς, quod frustra iret Corinthum ad Laidem qui non quiret dare quod posceretur. „Ad hanc ille Demosthenes clanculum adit et ut sibi copiam sui faceret petit. At Lais μυϱίας δϱαχμὰς poposcit —“ hoc facit nummi nostratis denarium decem milia. „Tali petulantia mulieris atque pecuniae magnitudine ictus expavidusque Demosthenes avertitur et discedens ‚ego,‘ inquit, ‚paenitere tanti non emo.‘“ Sed Graeca ipsa, quae fertur dixisse, lepidiora sunt: οὐϰ ὠνοῦμαι, inquit, μυϱίων δϱαχμῶν μεταμέλειαν.

Sotion was a man of the Peripatetic school, far from unknown. He wrote a book filled with wide and varied information and called it Κέϱας Ἀμαλϑείας which is about equivalent to The Horn of Plenty. In that book is found the following anecdote about the orator Demosthenes and the courtesan Lais: “Lais of Corinth,” he says, “used to gain a great deal of money by the grace and charm of her beauty, and was frequently visited by wealthy men from all over Greece; but no one was received who did not give what she demanded, and her demands were extravagant enough.” He says that this was the origin of the proverb common among the Greeks: Not every man may fare to Corinth town, for in vain would any man go to Corinth to visit Lais who could not pay her price. “The great Demosthenes approached her secretly and asked for her favours. But Lais demanded ten thousand drachmas” — a sum equivalent in our money to ten thousand denarii. “Amazed and shocked at the woman’s great impudence and the vast sum of money demanded, Demosthenes turned away, remarking as he left her: ‘I will not buy regret at such a price.’” But the Greek words which he is said to have used are neater; he said: Ούϰ ὠνοῦμαι μυϱίων δϱαχμῶν μεταμέλειαν [I will not buy regret for ten thousand drachmas].
— Translated by John C. Rolfe. London: Heinemann, 1927.

Erant in quadam civitate rex et regina: hi tres numero filias forma conspicuas habuere, sed maiores quidem natu, quamvis gratissima specie, idonee tamen celebrari posse laudibus humanis credebantur, at vero puellae iunioris tam praecipua, tam praeclari pulchritudo nec exprimi ac ne sufficienter quidem laudari sermonis humani penuria poterat. Multi denique civium et advenae copiosi, quos eximii spectacula rumor studiosa celebritate congregabat, inaccessae formositatis admiratione stupidi et admoventes oribus suis dexteram primore digito in erectum pollicem residente ut ipsam prorsus deam Venerem venerabantur religiosis adoptionibus. Iamque proximas civitates et attiguas regiones fama pervaserat deam, quam caerulum profundum pelagi peperit et ros spumantem fluctuum educavit, iam numinis sui passuri tributa venia in mediis conversari populi coetibus, vel certe rursum novo caelestium stillarum germine noni maria, sed terras Venerem aliam, virginali flore praeditam, pullulasse.

„En rerum naturae prisca parens, en elementorum origo initialis, en orbis totius alma Venus, quae cum mortali puella partiario maiestatis honore tractor et nomen meum caelo conditum terrenis sordibus profanatur! Nimirum communi numinis piamento vicariae venerationis incertum sustinebo, et imaginem meam circumferet puella moritura. Frustra me pastor ille, cuius iustitiam fidemque magnus comprobavit Iupiter, ob eximiam speciem tantis praetulit deabus. Sed non adeo gaudens ista, quaecumque est, meos honores usurpaverit: iam faxo huius etiam ipsius illicitae formositatis paeniteat.“

In a certain city there lived a king and queen, who had three daughters of surpassing beauty. Though the elder two were extremely pleasing, still it was thought they were only worthy of mortal praise; but the youngest girl’s looks were so delightful, so dazzling, no human speech in its poverty could celebrate them, or even rise to adequate description. Crowds of eager citizens, and visitors alike, drawn by tales of this peerless vision, stood dumbfounded, marvelling at her exceptional loveliness, pressing thumb and forefinger together and touching them to their lips, and bowing their heads towards her in pious prayer as if she were truly the goddess Venus. Soon the news spread through neighbouring cities, and the lands beyond its borders, that the goddess herself, born from the blue depths of the sea, emerging in spray from the foaming waves, was now gracing the earth in various places, appearing in many a mortal gathering or, if not that, then earth not ocean had given rise to a new creation, a new celestial emanation, another Venus, and as yet a virgin flower.

“Behold me, the primal mother of all that is, the source of the elements, the whole world’s bountiful Venus, driven to divide my imperial honours with a lowly human! Is my name, established in heaven, to be traduced by earthly pollution? Am I to suffer the vagaries of vicarious reverence, a share in the worship of my divinity? Is a girl, destined to die, to tread the earth in my likeness? Was it nothing that Paris, that shepherd, whose just and honest verdict was approved by almighty Jove, preferred me for my matchless beauty to those other two great goddesses? But she’ll reap no joy from usurping my honours, whatever she may be: I’ll soon make her regret that illicit beauty of hers.”
— Translated by A. S. Kline.

Quot requiruntur ut res pulchra sit, et quod pulchritudo est spiritale donum.

Quid tandem est corporis pulchritudo? Actus, vivacitas et gratia quædam ideæ suæ in fluxu in ipso refulgens. Fulgor huiusmodi in materiam, non prius quam aptissime sit præparata, descendit. His vero tribus, ordine, modo, specie, constat viventis corporis præparatio. Ordo partium intervalla. Modus, quantitatem; species, lineamenta, coloremque significat. Imprimis enim oportet ut membra quæque corporis naturalem situm habeant, suo aures loco sint oculique et nares et cætera, ac paribus intervallis oculi naso sint proximi, paribus item aures utreque distent ab oculis. Neque hæc intervallorum ad ordinem pertinens parilitas sufficit, nisi partium modus accedat, qui mediocrem debita totius corporis proportione servata, membris singulis tribuat magnitudinem, ut nasi tres in longum dispositi vultus unius impleant longitudinem, aurium utrarumque semicirculi una coniuncti, oris aperti circulum faciant. Idem quoque coniunctio superciliorum efficiat longitudo nasi, longitudinem labii compleat, aurisque similiter. Gemini oculorum orbes unum æquent oris hiatum, capita octo proceritatem corporis comprehendant. Eandem quoque monstret brachiorum in latus extensio crurumque similiter atque pedum. Necessariam præterea speciem ducimus, ut linearum attractus artificiosi rugæque et colorum splendor, ordinem illum modumque partium decorent.

Atqui tria hæc licet in materia sint pars ulla corporis esse non possunt. Ordo membrorum, membrum quidem est nullum. Ordo enim membris omnibus inest. Nullum vero membrum in membris omnibus reperitur. Accedit quod ordo nihil est aliud quam decens partium intervallum. Intervallum vero, quid aliud dicemus quam distantiam partium? Distantia denique aut nihil est et vacuum prorsus inane aut tractus aliquis linearum. Lineas autem quæ latitudine profunditateque carent, quæ corpori necessaria sunt, quis corpora dixerit? Modus item non quantitas, sed terminus quantitatis. Termini vero superficies sunt lineæque et puncta: quæ, cum profunditatis crassitudine careant, corpora non putantur. Speciem quoque in luminum, umbrarum, linearum iocunda concordia, non in materia collocamus. Ex his omnibus paret pulchritudinem usque adeo esse a mole corporis alienam, ut numquam ipsi materiæ se communicet, nisi tribus illis incorporalibus præparationibus, quas narravimus sit affecta. Harum vero fundamentum est elementorum quatuor temperata complexio, ut corpus nostrum coelo, cuius est temperata substantia, sit simillimum, neque aliquo humorum excessu ab animi formatione desciscat. Sic enim et coelestis fulgor facile lucebit in corpore coelo persimili, et forma hominis illa perfecta, quam habet animus in pacatam obedientemque materiam, resultabit expressior. Ad pulchritudinem præterea suam accipiendam, voces ferme similiter disponuntur. Ordo namque illarum est a gravi voce ad octavam ascensus, atque inde descensus. Modus, debita per tertias, quartas et quintas, et sextas voces, tonos item et semitonos progressio. Species canora claræ vocis intensio.

His utique tribus ceu quibusdam elementis corpora, ex membris multis composita, et arbores, et animalia, ac vocum plurium congregatio ad suscipiendam pulchritudinem disponuntur. Corpora vero simpliciora ut elementa quatuor, lapides et metalla, itemque voces singulæ, interiori quadam naturæ suæ temperie, foecunditate et claritate, ad eamdem sufficienter aptantur. Animus autem eo potissimum ad illam est natura sua accomodatus, quod et spiritus est, et quasi speculum deo proximum. In quo quemadmodum in superioribus diximus, divini vultus elucet imago. Igitur quemadmodum auro, ut appareat speciosum, nihil prorsus addendum, sed terræ sordes inhæserint, secernendæ, ita nullis adiunctionibus indiget animus ut formosus appareat, sed deponenda corporis cura, et solicitudo tam anxia, cupiditatis et timoris perturbatio depellenda, confestim naturalis animi species emicabit.

Cæterum ne longius digrediatur oratio, ex supradictis breviter concludamus: pulchritudinem esse gratiam quamdam vivacem et spiritalem. Dei radio illustrante, angelo primum infusam, inde et animis hominum, corporumque figuris et vocibus, quæ rationem, visum, auditum animos nostros movet atque delectat, delectando rapit, rapiendo ardenti inflammat amore.
— Opera omnia. Basel, 1576. II, pp. 1337-1338.

Wie vielerlei zur Schönheit eines Dinges erforderlich ist; die Schönheit ist eine unkörperliche Gabe.

Worin besteht nun, mit einem Wort, die Schönheit des Körpers? In einer bestimmten Aktualität, Lebhaftigkeit und Anmut, welche im Körper unter dem Einflusse seiner Idee erstrahlt. Dieser Lichtglanz steigt nicht zu der Materie hinab, bevor sie nicht in angemessener Weise zugerichtet ist. Diese Zubereitung vollzieht sich durch drei Faktoren: die Anordnung, das Maß und die Gestaltung. Die Anordnung bestimmt die Abstände der Teile, das Maß die Größe, die Gestaltung die Umrisse und die Farben. Denn vorerst ist es notwendig, daß alle Glieder eines Körpers ihre natürliche Lage haben: nämlich daß die Ohren, die Augen, die Nase und die übrigen Körperteile an ihrem Platze sind, daß die Augen sich beide in gleichem Abstande von der Nase, und die Ohren sich beide in gleicher Entfernung von den Augen befinden. Diese ordnungsmäßige Gleichheit der Abstände genügt aber noch nicht, wenn nicht das Maß der Teile hinzukommt, welches jedem Gliede die gehörige Größe, entsprechend dem Gleichmaße des gesamten Körpers, anweist. Dieses besteht beispielsweise darin, daß drei Nasenlängen der Länge des ganzen Gesichtes gleichkommen, ebenso daß die beiden Halbkreise der Ohren zusammen den Kreis des geöffneten Mundes ausmachen; das gleiche sollen die Augenbrauen, miteinander verbunden, tun. Die Länge der Nase soll der Länge der Lippe und gleichermaßen des Ohres, die beiden Rundungen der Augen sollen der Öffnung des Mundes gleich sein. Acht Kopflängen und gleichermaßen die Spannung der Arme und der Beine sollen die Länge des ganzen Körpers ausmachen. Außerdem halten wir noch die Gestaltung für erforderlich, damit die kunstvollen Züge der Linien, die Falten und der Glanz der Augen der Anordnung und dem Maße der Teile zur Zier gereichen.

Diese drei können, obwohl sie sich in der Materie befinden, dennoch nicht Teile des Körpers sein. Die Anordnung der Körperteile ist kein Körperteil; denn sie besteht in der Gesamtheit der Körperteile, und kein einzelner Körperteil findet sich in der Gesamtheit der Körperteile noch einmal vor. Dazu kommt noch, daß die Anordnung nichts anderes als der angemessene Abstand der Teile untereinander ist. Dieser Abstand ist entweder gleich Null oder ein leerer Raum oder ein Zug von Linien. Wer dürfte aber wohl die Linien, da sie der Breite und Tiefe, der notwendigen Merkmale des Körpers entbehren, für Körper halten? Ferner ist das Maß keine Größe, sondern der Grenzbegriff derselben. Die Grenzen sind Flächen, Linien und Punkte, welche, als der Tiefe entbehrend, nicht für Körper gelten können. Ebensowenig verlegen wir die Gestaltung in die Materie, sondern in die gefällige Harmonie von Licht, Schatten und Linien. Hieraus geht hervor, daß die Schönheit durchäus von der körperlichen Materie unterschieden ist und sich ihr nur mitteilt, wenn sie durch die drei beschriebenen Vorbereitungsarten empfänglich gemacht ist. Die Grundlage dieser Vorbereitung ist die wohlabgestimmte Mischung der vier Elemente. Demnach muß unser Körper der Himmelssubstanz gleichen, welche durchaus maßvoll zusammengesetzt ist, damit er sich nicht durch das Vorwiegen eines Saftes gegen die gestaltende Kraft der Seele auflehne. Dann wird der himmlische Lichtglanz mit Leichtigkeit in dem Körper, welcher dem Himmel gleicht, aufleuchten, und die vollkommene Form des Menschen, welche der Seele innewohnt, wird in dem ruhigen und gefügigen Stoffe deutlicher hervortreten. In ziemlich der gleichen Weise vollzieht sich die Vorbereitung der Töne zum Empfange der ihnen eigentümlichen Schönheit. Ihre Anordnung besteht in dem Aufsteigen vom Grundton bis zur Oktave und dem Absteigen von dieser zum Grundton; das Maß besteht hier in dem richtigen Fortschreiten durch die Terz, Quarte, Quinte und Sexte mit ganzen und halben Tönen; die Gestaltung besteht in der melodischen Stimmung des reinen Tones.

Durch diese Dreiheit werden, als durch drei Elemente, die aus einer Vielheit von Teilen bestehenden Körper, wie Bäume und Lebewesen, und gleichermaßen die polyphone Vereinigung der Stimmen zur Aufnahme der Schönheit empfänglich gemacht. Die einfachen Körper hingegen, als da sind die vier Elemente, die Steine und Metalle, ebenso wie die einzelnen Töne, gelangen durch eine bestimmte gemäßigte Ausgiebigkeit und Reinheit ihres Wesens zur Vorbereitung für die Schönheit. Die Seele aber ist schon von Natur für diese eingerichtet, hauptsächlich deshalb, weil sie Geist und ein Gott nahestehender Spiegel ist, aus welchem, wie wir vorhin bemerkten, das Bild des göttlichen Angesichtes zurückstrahlt. Wie man nun zum Golde nichts hinzuzufügen braucht, damit es schön erscheine, sondern nur die Schlacken entfernen muß, so bedarf die Seele, um schön zu erscheinen, keiner Zutat, sondern muß nur von der so drückenden Sorge und Mühe um den Körper und von der Unruhe der Begierde und Furcht ablassen, und sogleich wird ihre wesenhafte Schönheit zutage treten.

Damit jedoch unsere Rede nicht zu weit von unserem Gegenstande abschweife, wollen wir in Kürze aus dem eben Gesagten den Schluß ziehen: die Schönheit ist ein bestimmter lebensvoller und unkörperlicher Liebreiz, welcher durch den göttlichen Lichtstrahl zuerst dem Engel, dann den Seelen der Menschen und endlich den körperlichen Gestalten und den Tönen eingegossen wird. Dieser Liebreiz erregt durch Vermittelung des Verstandes, des Gesichtes und des Gehörs unsere Seele, reißt sie in der Entzückung fort und begeistert sie im Hinreißen zu glühender Liebe.
— Übersetzt von Karl Paul Hasse. Hamburg: Meiner, 1914.

Marsilius Ficinus Peregrino Allio s. d.
Tertio Kalendas Decembres Ficinus medicus pater meus duas epistolas tuo nomine ad me Fighinium attulit, alteram quidem soluta oratione scriptam, versibus alteram, quibus profecto legendis effectum est ut nostris temporibus admodum gratularer, quod eum adolescentem protulerint, cuius fama et gloria illustrari possint. Equidem, Peregrine mi suavissime, cum ætatem tuam pariter et ea quæ abs te quotidie proficiscuntur considero, non solum tantis amici bonis gaudeo, verum etiam vehementer admiror, atque haud scio, ut recentiores istos omittam, quis nam e priscis illis, quorum memoriam veneramur, tantum in ea qua tu nunc es ætate profecerit, id vero non arti modo ac studio, sed et multo magis divino illi furori, sine quo quenquam magnum unquam fuisse virum Democritus ac Plato negant, adscriboaἼων, 533δ-536δ; Φαῖδϱος, 245α-β.
Democritus, cf. Cicero: De Oratore, II,xlvi,194.. Quo te afflari, ut ita dixerim, ac penitus corripi, concitatiores quidam motus affectusque ardentissimi, quo scripta tua exprimunt, argumento esse possunt, atque hanc ipsam, quæ externis motibus fit concitationem, potissimum philosophi veteres argumentum esse voluerunt, vim quandam in animis nostris esse divinam.

Sed quoniam a nobis de furore mentio facta est, ea de re Platonis nostri sententiam paucis et ea brevitate, quam epistola exigit, referam, ut quid furor sit, quot in partes deducatur et quis cuique furori Deus præsit facile intelligas. Quod quidem tum voluptati tum etiam utilitati maxime tibi fore confido, censet igitur ille animum nostrum, prius quam in corpore laberetur, ut etiam Pythagoras, Empedocles atque Heraclitus antea disputaverant, in cœlestibus sedibus extitisse, ubi veritatis contemplatione, ut Socrates in PhædrobΦαῖδϱος 250α-251α. inquit, nutriebatur atque gaudebat. Quumque ij quos paulo ante memoravi philosophi, Deum summum fontem quendam, ac lumen, in quo rerum omnium exemplaria, quas ideascΠολιτεία, V,476 sq.
Τίμαιος, 28 sq. nominant, elucescant esse, a Mercurio TrismegistodΠοιμάνδϱης, 6-8. Aegyptiorum omnium sapientissimo didicissent, necessarium fore putabant animum æternam Dei mentem assidue contemplantem, rerum quoque omnium naturas clarius intueri. Videbat igitur animus, inquit Plato, ipsam iustitiam, videbat sapientiam, videbat harmoniam, et quandam divinæ naturæ mirabilem pulchritudinemeΦαῖδϱος 247ξ-ε.; atque has omnes tum ideas, tum divinas essentias, tum primas naturas, quæ in æterna Dei mente sint, nominat, quarum perfecta quadam cognitione hominum mentes, quandiu illic degunt, fœliciter nutriantur.

Cum vero ob terrenarum rerum cogitationem appetitionemque animi ad corpora deprimuntur, tunc qui prius ambrosia ac nectare, id est Dei cognitione perfectoque gaudio, nutriebantur, continuo in ipsa descensione flumen Lethæum, id est oblivionem divinorum, haurire dicuntur; nec prius ad superos, unde terrenæ cogitationis pondere deciderant, revolare, quam divinas illas, quarum oblivionem susceperant naturas recogitare cœperint. Id autem duabus virtutibus, ea videlicet quæ ad mores, ea insuper, quæ ad contemplationem pertinet, assequi nos philosophus ille divinus existimat, quarum alteram communi vocabulo iustitiam, alteram vero sapientiam nominat. Quapropter geminis inquit, alis, has, mea quidem sententia, virtutes intelligens animos ad superos evolare, easque duabus similiter philosophiæ partibus, activa scilicet et contemplativa, consequi nos in PhædonefΦαίδων, 66-8, 82. Socrates disserit. Unde ipse idem in PhædrogΦαῖδϱος, 249.: sola, inquit, Philosophi mens recuperat alas. In hac autem ipsa alarum recuperatione abstrahi a corpore illarum vi animum Deoque plenum ad superos trahi ac vehementer anniti.

Quam quidem abstractionem ac nixum Plato divinum furorem nuncupat, eumque quatuor in partes distribuithΦαῖδϱος, 244-5.. Neque enim divinorum putat unquam homines reminisci, nisi quibusdam eorum quasi umbris atque imaginibus, que corporis percipiuntur sensibus, excitentur. Itaque Paulus ac Dionysius, Christianorum theologorum sapientissimi, invisibilia Dei, asserunt, per ea quæ facta sunt quæque hic cernuntur intelligiiEpistula ad Romanos 1:20.
Διονύσιος ὁ Ἀϱεοπαγίτης: Πεϱὶ ϑείων ὀνομάτων, IV,iv.. Divinæ vero sapientiæ imaginem esse Plato vult hominum sapientiam; divinæ harmoniæ imaginem, hanc ipsam quam vocibus instrumentisque musicis fingimus harmoniam; divinæ autem pulchritudinis eam, quæ ex partium membrorumque corporis aptissima compositione conficitur, convenientiam venustatemque, imaginem esse censet. Quum vero sapientia nullis aut certe perpaucis hominibus adsit, nec ullis corporis sensibus comprehendatur, efficitur ut divinæ sapientiæ similitudines apud nos perpaucæ sint, et hæ quidem sensibus nostris occultæ ac prorsus ignotæ. Quapropter Socrates in PhædrokΦαῖδϱος, 250α-251α. simulacrum inquit sapientiæ oculis cerni nullo modo posse, quod si cernatur mirabiles amores divinæ illius, cuius id simulacrum est, penitus excitaturum. At vero pulchritudinis divinæ similitudinem oculis cernimuslCf. Φαῖδϱος, 251-256, et Φαίδων, 81-83., harmoniæ vero imaginem auribus annotamus, quos Plato sensus omnium, qui per corpus fiant, perspicacissimos arbitratur. Quo fit ut ijs quæ corporibus insunt quibusdam quasi simulacris in animum per sensus corporis haustis reminiscamur quodammodo rerum earum quas extra corporis carcerem constituti antea noveramus. Qua quidem recordatione exardescit animus alasque commovens iamiam a corporis contagione sordibusque sese paulatim emaculat divinoque furore prorsus afficitur.

Atque ijs duobus sensibus quos paulo ante commemoravi, geminæ furoris species excitantur. Etenim pulchritudinis specie quam oculi orrigunt, veræ atque intelligibilis pulchritudinis quandam quasi recordationem recuperantes, eam ineffabili occultoque mentis ardore desideramus. Hunc denique Plato divinum amorem vocitat, eum diffiniens profectum ex aspectu corporeæ similitudinis, desiderium ad contemplandam rursus divinam pulchritudinem redeundi. Præterea necesse est eum qui sic afficitur, non modo supernam illam pulchritudinem desiderare, verum etiam eius quæ oculis patet aspectu admodum delectari. Sic enim natura institutum est, ut qui aliquid appetit, eius quoque similitudine delectetur.

At illud crassioris ingenij corruptiorisque naturæ proprium esse putat, si quis umbras duntaxat veræ illius pulchritudinis concupiscat, nec aliud quicquam præter illam, quæ oculis offertur, speciem admiretur. Hunc enim eo amore cuius petulantia atque lascivia comes est affici vult, eum diffiniens irrationalem atque insolentem eius, quæ sensu percipitur circa corporis formam, voluptatis cupidinem; et aliter hunc amorem diffinit ardorem animi proprio quodammodo in corpore mortui, in alieno viventis; unde amantis animum, inquit, in alieno corpore vitam ducere. Quod imitantes Epicurei amorem diffiniunt nixum quendam corpusculorum: quas atomos vocant, sese ei, a quo simulacra pulchritudinis hausta sunt, penitus infundendi. Huiusmodi Plato noster amorem ab humanis morbis nasci dicit et cura solicitudineque plenum esse, eumque ijs hominibus convenire, quorum mens adeo tenebris offusa sit, ut nihil altum, nihil omnino egregium, nihil præter fragilem ac fluxam corpusculi huius imaginem cogitet, nec auras respiciat clausa tenebris et carcere cæco.

At quibus ingenium a corporis luto abstractum est atque absolutum eiusmodi sunt, ut, cum corporis cuiuspiam forma venustasque obicitur, eius primo aspectu utpote divinæ pulchritudinis similitudine delectentur; verum ex hac imagine statim in memoriam divinam illam reducant, quam imprimis admirentur ac vere desiderent, cuiusve ardentissimo desiderio ad supera rapiantur. Atque hunc primum evolandi conatum divinam Plato alienationem furoremque nuncupat. Hæc iam de eo furore quem per oculos fieri diximus satis esse videntur.

Per aures vero concentus quosdam numerosque suavissimos animus haurit, hisque imaginibus admonetur atque excitatur ad divinam musicam acriori quodam mentis et intimo sensu considerandam. Est autem apud Platonicos interpretes divina musica duplex: alteram profecto in æterna Dei mente consistere arbitrantur, alteram vero in cœlorum ordine ac motibus, qua mirabilem quendam cœlestes globi orbesque concentum efficiunt; utriusque vero animum nostrum antequam corporibus clauderetur participem extitisse. Verum his in tenebris auribus velut rimulis quibusdamm ac cunctis utitur, hisque imagines, ut sæpe iam diximus, musicæ illius incomparabilis accipit, quibus in eius qua antea fruebatur harmoniæ, intimam quandam ac tacitam recordationem reducitur, totusque desiderio fervet cupitque, ut vera musica rursus fruatur, ad sedes proprias revolare. Quumque id se quandiu tenebroso corporis habitaculo circumseptus est adipisci nullo modo posse intelligat, eam, cuius hic possessione frui nequit, nititur saltem pro viribus imitari.

Est autem hæc apud homines imitatio duplex: alij namque vocum numeris variorumque sonis instrumentorum cœlestem musicam imitantur, quos certe leves ac pene vulgares musicos appellamus; nonnulli vero graviori quodam firmiorique iudicio divinam ac cœlestem harmoniam imitantes intime rationis sensum notionesque in versuum pedes ac numeros digerunt. Hi vero sunt qui divino afflati spiritu gravissima quædam ac præclarissima carmina ore, ut aiunt, rotundo prorsus effundunt. Hanc Plato graviorem musicam poesimque nominat efficacissimam harmoniæ cœlestis imitatricem. Nam levior illa de qua paulo ante mentionem fecimus, vocum duntaxat suavitate permulcet; poesis autem, quod divinæ quoque harmoniæ proprium est, vocum ac motuum numeris gravissimos quosdam et, ut poeta diceret, delphicos sensus ardentius exprimit. Quo fit ut non solum auribus blandiatur, verum etiam suavissimum et ambrosiæ cœlestis similimum menti pabulum afferat, ideoque ad divinitatem propius accedere videatur.

Oriri vero poeticum hunc furorem a Musis existimat; qui autem absque Musarum instinctu Poeticas ad fores accedit, sperans quasi arte quadam poetam se bonum evasurum, inanem illum quidem atque eius poesim esse censet, eosque poetas qui cœlesti inspiratione ac vi rapiuntur adeo divinos sæpenumero Musis afflatos sensus expromere, ut ipsimet postmodum extra furorem positi quæ protulerint minus intelligant. Atque, ut arbitror, Musas divinus ille vir cœlestes cantus intelligi vult, ideoque canoras et Camenas a cantu appellatas esse dicunt. Unde Musis, id est cœlestibus numinibus atque cantibus, divini homines conciti, ad eorum imitationem poeticos modos ac numeros meditantur. Itaque in Republica PlatomΠολιτεία, X,617., cum de sphærarum cœlestium volubilitate tractaret, singulas, ait, Sirenas singulis orbibus insidere, significans sphærarum motu, ut PlatonicusnMacrobius: In Somnium Scipionis, II,iii,1. quidam inquit, cantum numinibus exhiberi: nam Siren deo canens Græce recte exprimitur. Theologi quoque veteresoCf. Macrobius: In Somnium Scipionis.
Ποϱφύϱιος: Πυϑαγόϱειος βίος, XXXI;
Πϱόϰλος ὁ διάδοχος 203e;
Πλούταϱχος: De Procreatione Animi in Timæo Platonis, XXXII,1029c. novem Musas octo sphærarum musicos cantus et unam maximam, quæ ex omnibus conficitur, harmoniam esse voluerunt. Hac igitur ratione poesis a divino furore, furor a Musis, Muse vero a Iove proficiscuntur. Nam mundi totius animum sæpenumero Iovem Platonici nuncupant, qui

(...) cœlum ac terras. camposque liquentes
lucentemque globum Lunæ, Titaniaque astra
(...) intus alit totamque infusus per artus
(...) agitat molem et magno se corpore miscet.pPublius Vergilius Maro: Aeneis VI,724-726.
Cf. Lactantii Divinarum institutionum I,v.

Ex quo efficitur ut a Iove totius mundi spiritu ac mente, quomodo cœlestes movet sphæras atque regit, earundem quoque cantus musici, quas Musas nuncupant, oriantur. Quapropter Platonicus ille clarissimus:

Ab Iove principium Musæ, Iovis omnia plena,qPublius Vergilius Maro: Bucolica, III,60.
Cf. Theocritus: Encomio Ptolemæi Idyl. 17:
ἐϰ διὸς ἀϱχώμεσϑα ϰαὶ εἰς δία λήγετε μοῖσαι.

quoniam et ubique ill animus, qui Iupiter dicitur, viget atque implet omnia et celum quasi citharam. quandam, ut Alexander Milesius Pythagoricus inquit, exagitans, cœlestem efficit harmoniam. Itaque Orpheus vates ille divinus:rΠεϱὶ ϰόσμου, De mundo, VII:
Ζεὺς πϱῶτος γένετο, Ζεὺς ὕστατος ἀϱχιϰέϱαυνος·
Ζεὺς ϰεφαλή, Ζεὺς μέσσα, Διὸς δ᾿ ἐϰ πάντα τέτυϰται·
Ζεὺς πυϑμὴν γαίης τε ϰαὶ οὐϱανοῦ ἀστεϱόεντος·
Ζεὺς ἄϱσην γένετο, Ζεὺς ἄμβϱοτος ἔπλετο νύμφη·
Ζεὺς πνοιὴ πάντων, Ζεὺς ἀϰαμάτου πυϱὸς ὁϱμή·
Ζεὺς πόντου ῥίζα, Ζεὺς ἥλιος ἠδὲ σελήνη·
Ζεὺς βασιλεύς, Ζεὺς ἀϱχὸς ἁπάντων ἀϱχιϰέϱαυνος·
πάντας γὰϱ ϰϱύψας αὖϑις φάος ἐς πολυγηϑὲς
ἐξ ἱεϱῆς ϰϱαδίης ἀνενέγϰατο, μέϱμεϱα ῥέζων.

Otto Kern: Orphicorum fragmenta 168.
Cf. Εὐσέβιος τῆς Καισαϱείας, Eusebius:
Εὐαγγελιϰὴ πϱοπαϱασϰευή, Praeparatio evangelica, III,ix.

„Iupiter“, inquit, „primus est, Iupiter novissimus, Iupiter caput, Iupiter medium, universa autem e Iove nata sunt, Iupiter fundamentum terræ ac cœli stelliferi, Iupiter prodiit masculus, Iupiter incorruptibilis sponsa, Iupiter spiritus speciesque omnium, Iupiter radix ponti, Iupiter indefessi ignis motus, Iupiter Sol et Luna, Iupiter rex et princeps omnium, abscondens lucem, rursus emisit ex almo corde operans cogitata“.rrApuleius, 1521, fol. 214r:
Iuppiter omnipotens est primus, et ultimus idem.
Iuppiter est caput et medium, Iouis omnia munus.
Iuppiter est fundamen humi, ac stellantis olympi.
Iuppiter et mas est, et nescia foemina mortis.
Spiritus est cunctis, ualidi uis Iuppiter ignis.
Et pelagi radix, sol, luna est Iuppiter ipse.
Omnipotens rex est, rei omnis Iuppiter ortus.
Nam simul occuluit, rursum extulit omnia leto
Corde suo è sacro, consultor lumine, rebus.

Ex quibus intelligitur Iovem omnibus infusum corporibus, continere atque alere cuncta, ut non immerito dictum sit:

Iupiter est quodcunque vides, quocunque moveris.sMarcus Annæus Lucanus: Pharsalia IX,580.

Secuntur post hæc reliquæ furoris divini species, quas ille bifariam dividit, earumque alteram circa mysteria, alteram circa futurorum eventus, quod vaticinium vocat, versari putat. Primum quidem furorem diffinit vehementiorem animi concitationem in ijs, quæ ad deorum cultum, religionem, expiationem sacrasque cerimonias pertinent perficiendis. Affectum vero mentis, qui eiusmodi furorem falso imitatur, superstitionem nominat; postremam vero furoris naturam, in qua vaticinium ponit, nihil aliud esse putat nisi divino afflatu inspiratam præsensionem, eamque propriori vocabulo divinationem ac vaticinium nominamus. Quod si animus in ea ipsa divinatione acrius exarserit, furorem nuncupat. Quum mens a corpore abstracta divino instinctu concitatur. Siquis autem humana potius solertia et sagácitate quam divina infusione futura præviderit, huiusmodi præsensionem, providentiam coniectionemque appellandam censet.

Ex ijs omnibus iam perspicuum est quatuor divini furoris species esse: amorem, poesim, mysteria, vaticinium. Amorem divinum, amor ille alter vulgaris penitusque insanus, falso imitatur, poesim, levior, ut diximus, musica, mysteria superstitio, divinationem coniectio. Primum quidem furorem Veneri, alterum Musis, tertium Dionysio, postremum Apollini apud Platonem Socrates tribuit.tΦαῖδϱος, 265β.
Ficino: De amore, VII,xiii & xiv.

Cæterum in eo furore qui ad amorem divinum poesimque pertinet describendo, duabus de causis longior esse malui, quod videlicet utroque te affici vehementer agnovi, et ut memineris quæ a te scribuntur ab Iove, Musisque, quarum spiritu ac divinitate compleris, non abs te proficisci. Quapropter, o mi Peregrine, iuste pieque feceris, si, ut hactenus te egisse arbitror, maximarum, optimarumque rerum nec te nec alium omnino quenquam hominum, sed immortalem potius Deum auctorem ac principium esse cognoveris.
Vale ac tibi persuade nihil mibi te carius esse.
Fighini, Kalendis Decembribus 1457.
— Opera omnia. Basel, 1576. I, pp. 612-615.

Marsilio Ficino entbietet Pellegrino Agli seinen Gruß.
Am 29. November überbrachte mir mein Vater, der Arzt Ficino, zwei Briefe von Dir nach Figline, einen in Prosa und einen in Versen. Als ich sie las, mußte ich unserem Zeitalter von Herzen Glück wünschen, daß es einen solchen Jüngling hervorgebracht hat, dessen Name und dessen Ruhm es mit Glanz zu erfüllen vermag. Fürwahr, mein liebster Pellegrino, wenn ich Dein Alter und das, was Du täglich leistest, in Betracht ziehe, so freue ich mich nicht nur über die Prachtwerke meines Freundes, sondern komme aus dem Staunen nicht heraus. Von den Neueren will ich gar nicht reden; ich kann nicht einmal sagen, ob einer von den berühmten Alten, deren Hinterlassenschaft wir verehren, es in Deinem Alter so weit gebracht hat. Ich schreibe dies aber nicht nur Deiner dichterischen Begabung und Deinem Fleiße zu, als vielmehr jener göttlichen Begeisterung, ohne die, nach Demokrit und Platon, es niemals einen großen Mann gegeben hat. Daß Du von dieser, um mich so auszudrücken, inspiriert und völlig hingerissen warst, dafür können gewisse erregte Gemütsbewegungen und leidenschaftliche Affekte, die in Deinen Schriften zum Ausdruck gelangen, zum Beweise dienen, und gerade diese Erregung, die nach außen hin zum Durchbruch kommt, nahmen die alten Philosophen zum Beweise in Anspruch dafür, daß sich in unseren Seelen eine göttliche Kraft auswirke.

Da ich aber nun einmal die Begeisterung erwähnt habe, so will ich die Meinung unseres Platon über diesen Gegenstand mit wenigen Worten und mit der Kürze, die ein Brief erfordert, auseinandersetzen, damit Du mit Leichtigkeit erkennen kannst, worin die Begeisterung besteht, in wie viele Teile sie sich zerlegen läßt und welcher Gott eine jede Art von Verzückung leitet. Ich bin überzeugt, daß diese Betrachtung Dir nicht nur Ergötzung bereiten, sondern auch im höchsten Maße Nutzen bringen wird. Er spricht also die Meinung aus, daß unsere Seele, bevor sie in die Körperlichkeit hinabsank — vor ihm vertraten ja schon Pythagoras, Empedokles und Heraruır diesen Standpunkt —, in den überirdischen Regionen ihren ursprünglichen Wohnsitz gehabt habe, wo sie, wie Sokrates im Phaidros sagt, in der Betrachtung der Wahrheit lebte und Seligkeit genoß. Da die eben erwähnten Philosophen von Hermes Trısmegistos (dem weisesten aller Ägypter) gelernt hatten, daß die höchste Gottheit eine Lichtquelle ist, in der die Urbilder aller Dinge, welche sie die Seele nennen, aufleuchten, so erschien es ihnen als eine notwendige Folge, daß die Seele, welche den ewigen Gottesgeist unaufhörlich betrachtet, auch die Wesenheit aller Dinge mit größerer Klarheit schaue. Die Seele schaute also, sagt Platon, die Gerechtigkeit an sich, sie schaute die Weisheit, sie schaute die Harmonie und eine wunderbare Schönheit der göttlichen Natur, und alle diese nennt er nun Ideen oder göttliche Wesenheiten oder erste Naturen, welche im ewigen Gottesgeiste sind und durch deren vollkommene Erkenntnis der menschliche Geist, solange er dort lebt, auf selige Art gespeist wird.

Wenn er aber wegen des Denkens an irdische Dinge und wegen des Trachtens der Seele nach der Körperlichkeit hinabsinkt, dann soll er auf diesen Abstieg sogleich aus dem Letheflusse, d. i. das Vergessen des Göttlichen, trinken und nicht eher zum Überirdischen wieder emporschweben, aus dem er durch die Last des irdischen Denkens abgestürzt war, als bis er wieder angefangen hat, an jene göttlichen Wesenheiten, die er vergessen hatte, zurückzudenken. Dies aber können wir nach der Meinung jenes göttlichen Philosophen durch die Betätigung von zweierlei Tugend erreichen, nämlich durch die sittliche Tugend und sodann hauptsächlich durch die Betrachtung: die eine von beiden bezeichnet er mit dem allgemein üblichen Ausdruck als die Gerechtigkeit und die andere als die Weisheit. Daher setzt Sokrates im Phaidon auseinander, daß die Seelen mit zweifachen Flügeln dem Überirdischen zustreben, unter denen er nach meiner Meinung diese Tugenden versteht, und daß wir sie gleichartig durch die beiden Teile der Philosophie, die tätige und die betrachtende, erlangen. Eben darum sagte er auch im Phaidros: „Allein der Geist des Philosophen gewinnt wieder Flügel.“ Bei diesem Wiedererlangen der Flügel werde durch deren Kraft die Seele vom Körper fortgezogen: sie schwebe und strebe dann des Gottes voll mit Macht empor zum Überirdischen.

Dieses Fortgerissenwerden nun und dieses Streben nennt Platon die göttliche Begeisterung und teilt sie in vier Teile. Er hält es nämlich für ausgeschlossen, daß die Menschen sich wieder an das Göttliche erinnern, wenn sie nicht durch gewisse sinnlich wahrnehmbare Abbilder, Schatten sozusagen, dazu veranlaßt werden. Daher behaupten Paulus und Dionysios, die weisesten der christlichen Gottesgelehrten, daß man das Unsichtbare Gottes durch das Geschaffene und hienieden Sichtbare erkenne, und Platon lehrt, die menschliche Weisheit sei das Abbild der göttlichen. Diese Harmonie, welche wir mit menschlichen Stimmen und Musikinstrumenten gestalten, erklärt er für das Abbild der göttlichen Harmonie und desgleichen die ebenmäßige Schönheit, die aus der passenden Ineinsbildung der Körperteile hervorgeht, für das Abbild der göttlichen Schönheit. Daher nun, daß das Wissen bei keinem, höchstens aber nur bei sehr wenigen Menschen vorhanden ist und auch durch körperliche Sinne ganz und gar nicht begriffen werden kann, kommt es, daß Ebenbilder der göttlichen Weisheit bei uns nur in sehr geringer Zahl vorkommen, und wenn sie da sind, unseren Sinnen verborgen und völlig unbekannt bleiben. Eben darum sagt Sokrates im Phaidros, das Bild der Weisheit sei überhaupt nicht mit Augen zu schauen; wäre es aber sichtbar, so würde es einen wunderbaren Liebesdrang zu seinem Urbilde erwecken. Hingegen schauen wir mit den Augen das Abbild der göttlichen Schönheit, den Nachklang der göttlichen Harmonie vernehmen wir durch das Gehör, welche Sinne Platon für die schärfsten von allen körperlichen hält. So kommt es, daß wir aus der Körperlichkeit durch die körperlichen Sinne sozusagen gewisse Bilder in die Seele aufnehmen und uns so irgendwie an das erinnern, was wir früher erkannt hatten, als wir uns noch außerhalb des körperlichen Kerkers befanden. Durch diese Erinnerung entbrennt die Seele: sie entfaltet ihre Flügel und läutert sich nach und nach allmählich von dem Denken und den Schlacken des Körperlichen; dann wird sie vollends von der göttlichen Begeisterung ergriffen, und zwar werden durch die beiden eben erwähnten Sinne zwei Arten von Begeisterung hervorgerufen.

Nämlich durch den Eindruck der Schönheit, welchen der Gesichtssinn vermittelt, erlangen wir sozusagen eine Wiedererinnerung der wahren intelligiblen Schönheit und ersehnen sie mit einer unaussprechlichen geheimen Inbrunst des Geistes. Diese nennt Platon mit einem Wort den göttlichen Eros und leitet ihn her aus dem Anblick der körperlichen Bildlichkeit als das Verlangen, zurückzukehren zur Betrachtung der göttlichen Schönheit. Es ist nun die notwendige Folge, daß jemand, der in dieser Weise ergriffen wird, nicht nur Verlangen nach jener überirdischen Schönheit trägt, sondern auch an dem Anblick der den Augen zugänglichen Schönheit rechten Gefallen findet. Es ist eben von der Natur so eingerichtet, daß, wenn jemand nach etwas Verlangen trägt, er auch an dessen Ebenbilde seine Freude hat.

Aber Platon erachtet es für die Eigentümlichkeit einer grobsinnigen Anlage und einer verderbten Natur, wenn jemand nur in Begier nach den Schattenbildern jener wahren Schönheit entbrennt und allein diese sich den Augen darbietende Scheingestalt bewundert. Er lehrt nämlich, daß ein solcher von jener Art von Liebe ergriffen sei, zu deren Gefolgschaft Mutwille und Unkeuschheit gehören, und er definiert sie als eine unvernünftige und vermessene, nach der sinnlich-körperlichen Form trachtende Wollustbegierde; an einer anderen Stelle definiert er diese Liebe als die Brunst einer Seele, die gewissermaßen in ihrem eigenen Körper abgestorben ist und in einem andern lebt, Mithin führt, sagt er, die Seele des Liebenden ihr Leben in einem fremden Leibe. Dies nehmen die Epikureer auf und definieren die Liebe als ein Streben der Körperchen, welche sie Atome nennen, vollkommen dahin einzudringen, woher die Abbilder der Schönheit stammen. In diesem Sinne leitet unser Platon die Liebe von der menschlichen Krankhaftigkeit her und sagt, sie sei mit Sorge und Kümmernis belastet und passe nur für solche Menschen, deren Geist so von Dunkel erfüllt ist, daß sie an nichts Hohes, nichts den Durchschnitt Überragendes, an nichts außer dem hinfälligen und vergänglichen Bilde dieser geringen Körperlichkeit zu denken vermögen.

Diejenigen hingegen, deren Geist vom Schlamme der Körperlichkeit abgezogen und losgelöst ist, sind so veranlagt, daß sie zwar, wenn ihnen die schöne Form irgendeines Körpers entgegentritt, beim ersten Anblick daran, als an einem Ebenbilde der göttlichen Schönheit, ihre Freude haben, aber, von diesem Abbilde ausgehend, sogleich die Erinnerung an die göttliche Schönheit wieder erwecken, sie hauptsächlich bewundern und wahrhaft begehren und in glühendstem Sehnen nach ihr entbrennend, aufwärts entrückt werden. Dieses erste Streben zum Emporflug nennt Platon den göttlichen Wahnsinn, die göttliche Raserei. Hinsichtlich der Art von Begeisterung, welche, wie gesagt, durch den Gesichtssinn hervorgerufen wird, möge dies genügen.

Durch das Gehör aber nimmt die Seele die wohllautendsten Harmonien und Rhythmen auf und wird durch diese Abbilder gemahnt und angefeuert, mit erhobenem Geist und innigem Gefühl an die göttliche Musik zu denken. Nun ist aber bei den Auslegern Platons von zweierlei Art göttlicher Musik die Rede. Die eine besteht nach ihrer Meinung im göttlichen Geiste, die andere aber in der Ordnung und Bewegung der Himmelsgewölbe, durch welche die himmlischen Sphären und kugelförmigen Weltkörper einen wunderbaren Zusammenklang hervorbringen. Beider ist unsere Seele teilhaft gewesen, bevor sie sich im Körper verschloß; in dieser Finsternis aber bedient sie sich ausgiebig der Ohren gleichsam als kleiner Spalten und nimmt durch sie, wie schon des öfteren beschrieben, die Abbilder jener unvergleichlichen Musik in sich auf. Durch diese wird sie hingeleitet zu einer innerlichen stillschweigenden Wiedererinnerung an die Harmonie, welche sie einstmals genoß, und sie entbrennt ganz in Verlangen und Sehnsucht nach dem Genuß der wahren Musik und möchte zurückfliegen in ihre eigentliche Heimat. Da sie aber dessen keine Möglichkeit sieht, solange sie in diese düstere Herberge des Körpers gebannt ist, so strebt sie, jene nach bestem Können nachzuahmen.

Zweierlei Art dieser Nachahmung aber gibt es bei den Menschen. Die einen nämlich bilden durch harmonische Polyphonie der Stimmen und durch den Klang mannigfacher Instrumente die himmlische Musik nach, und diese nennen wir ganz unbedeutende und gerade noch durchschnittsmäßige Musiker, einige hingegen ahmen mit durchaus ernstem und sicherem Urteil die göttliche und himmlische Harmonie nach und bringen ihre innerste vernünftige begriffliche Bedeutung in wohlgefügten harmonischen Dichtungen zum Ausdruck: sie sind es, die, vom göttlichen Geiste beseelt, herrliche feierliche Gesänge volltönend ihrem Munde entströmen lassen. Diese von höherem Ernste getragene musikalische Dichtung bezeichnet Platon als die eindrucksvollste Nachahmerin der himmlischen Harmonie; denn jene andere kurz zuvor erwähnte oberflächliche Art schmeichelt sich nur durch den äußeren Wohllaut der Töne ein. Die Dichtung hingegen bringt durch den harmonischen Wohlklang ihrer Laute und Rhythmen gerade das Eigentümliche der göttlichen Harmonie in feierlichen Gesängen von — wie der Dichter sagen würde — delphischem Tiefsinn inbrünstig zum Ausdruck und schmeichelt so nicht nur den Ohren, sondern bringt auch dem Geiste die süßeste, der himmlischen Ambrosia ähnlichste Speise und dringt deshalb wohl in die größere Nähe der Gottheit.

Ihren Ursprung aber soll diese dichterische Verzückung von den Musen nehmen. Wer aber ohne die Eingebung der Musen die Schwelle der Dichtung betreten will, in der Hoffnung, sich durch handwerksmäßige Kunstübung zu einem guten Dichter zu entwickeln, dessen Person ist nach Platons Urteil so nichtig wie seine Dichtung; diejenigen Dichter aber, welche durch überirdische Inspiration und Kraft in Verzückung geraten, sprudeln unter der Eingebung der Musen oft so göttliche Wendungen hervor, daß sie selbst, nachdem die Begeisterung von ihnen gewichen ist, ihre eigenen Aussprüche nicht mehr ganz verstehen. Unter den Musen stellt sich nach meiner Meinung jener göttliche Mann die himmlischen Melodien vor; von dem Cantus sollen sie ja die Wohltönenden, Canorae oder Camenae, genannt werden. Von den Musen also, d. i. den himmlischen Gottheiten und Melodien angeregt, ersinnen die Menschen zu ihrer Nachahmung dichterische Weisen und Rhythmen. Als daher Platon im Staate, über die schnell kreisende Bewegung der Himmelssphären handelte, sagte er, daß den einzelnen Ordnungen die einzelnen Sirenen vorstehen, was nach der Deutung eines Platonikers besagen soll, daß durch die Sphärenbewegung den Göttern ein Gesang dargebracht werde. Denn Seiren heißt im Griechischen: dem Gotte singend. Die alten Gottesgelehrten behaupteten auch, die neun Musen bedeuteten die musikalischen Gesänge der acht Sphären und dazu die eine aus allen acht gebildete Harmonie.

Nach dieser Darlegung also stammt die Dichtung aus der göttlichen Begeisterung, diese von den Musen, die Musen aber stammen von Zeus ab. Denn die Seele dieses ganzen Weltalls nennen die Platoniker häufig den Zeus,

der Himmel und Erde, die Gefilde der Meereswogen, die leuchtende Mondkugel und die vom Titanensproß erleuchteten Himmelskörper innewohnend belebt.

Somit haben auch vom Zeus, als dem Lebensgeist und der Vernunft der ganzen Welt, der ja die Himmelssphären bewegt und lenkt, auch deren die Musen genannten Melodien ihren Ursprung. Daher dichtete jener hochberühmte Platoniker also:

„Mit Zeus hebe unser Gesang an! Voll ist alles des Zeus“,

weil ja überall die Weltseele, welche Zeus genannt wird, lebt und webt und alles erfüllt und dabei, wie der Pythagoreer Alexander von Milet sagt, den Himmel wie ein Saitenspiel mächtig in Bewegung setzend, die himmlische Harmonie erzeugt. Eben darum sang der göttliche Dichter Orpheus:

„Zeus ist der Anfang und das Ende, Zeus das Haupt, Zeus die Mitte: alles ist aus Zeus geboren, Zeus ist der Grundbau der Erde und des sternendurchstrahlten Himmels, Zeus ging hervor als Mann, Zeus als unvergängliche Braut, Zeus ist der Lebensgeist und die herrliche Gestalt aller Dinge, Zeus ist der Meeresgrund, Zeus die Bewegung des unermüdlichen Feuers, Zeus ist Sonne und Mond, Zeus ist König und Herrscher aller Dinge, der das Licht verbirgt und wieder strahlen läßt und mit segenspendendem Geiste seine Gedanken zur Ausführung bringt.“

Hieraus geht hervor, daß Zeus inwendig allen Körpern einwohnt und alle belebt, so daß das Wort zu Recht besteht:

Zeus ist alles Sichtbare, alles in Bewegung Befindliche.

Nun folgen noch die übrigen Arten der göttlichen Begeisterung, von denen Platon zweierlei unterscheidet: die eine steht in Beziehung zu den Mysterien, die andere, die er die Mantik nennt, zu den zukünftigen Ereignissen. Die erstere definiert er als eine heftige Erregung der Seele zur Erfüllung alles dessen, was zum Götterkult, zur Religion, zur Entsündigung und zu den feierlichen heiligen Handlungen gehört. Diejenige geistige Verfassung aber, welche in unwahrer Weise diese Art der Begeisterung nachahmt, nennt er Wahnglauben. Die letztere Art der Begeisterung endlich, die er mit der Mantik gleichsetzt, hält er für gleichbedeutend mit einer von göttlichem Hauche inspirierten Vorahnung; für diese haben wir als passende Benennung den Ausdruck Divination oder Wahrsagung in Gebrauch. Wenn nun die Seele bei dieser Divination in einen Zustand heftiger Erregung verfällt, so bezeichnet er diesen als Manie. In dieser erhebt sich der Geist über den Körper und wird durch den göttlichen Antrieb erregt. Sieht aber jemand mehr infolge menschlicher Klugheit und menschlichen Scharfsinns als durch göttliche Eingebung die Zukunft voraus, so ist nach seinem Urteil eine solche Vorahnung als Voraussicht und Mutmaßung zu bezeichnen.

Aus alledem geht hervor, daß es vier Arten der göttlichen Begeisterung gibt: den Eros, die Dichtergabe, die Mysterien und die Mantik. Die unechte Nachahmung des göttlichen Eros ist die niedere Liebe, der gewöhnliche Zeugungstrieb, etwas durchaus Unsinniges, die schlechte Nachahmung der Dichtergabe, wie gesagt, die alltägliche Musik, die Nachahmung der Mysterien der Wahnglaube und diejenige der Divination die Mutmaßung. Die erstere Art der Begeisterung schreibt Sokrates bei Platon der Aphrodite zu, die zweite den Musen, die dritte dem Dionysos, die letzte endlich dem Apollon.

Nun bin ich bei der Beschreibung derjenigen Begeisterung, welche zum göttlichen Eros und zur Dichtergabe in Beziehung steht, mit Absicht etwas weitschweifiger verfahren, und zwar aus zwei Gründen: weil ich nämlich erkannt habe, daß Du unter der mächtigen Einwirkung beider stehst, und damit Du Dir vor Augen hältst, daß, was Du schreibst, nicht von Dir ausgeht, sondern von Zeus und den Musen, von deren Gottesgeiste Du erfüllt wirst. Darum mein lieber Pellegrino, wirst Du gerecht und fromm handeln, wie Du nach meiner Meinung bisher getan hast, indem Du der Erkenntnis lebst, daß der Urheber und Urgrund alles dessen, was im höchsten Maße groß und edel ist, weder Du bist, noch sonst irgendein Mensch sein kann, sondern nur die unsterbliche Gottheit.
Sei gegrüßt und glaube mir, daß ich Dich über alles liebe!
Figline, den 1. Dezember 1457.
— Karl von Montoriola: Briefe des Mediceerkreises aus Marsilio Ficino’s Epistolarium. Berlin: Axel Juncker, 1926.

Ζεὺς πϱῶτος γένετο, Ζεὺς ὕστατος ἀϱγιϰέϱαυνος·
Ζεὺς ϰεφαλή, Ζεὺς μέσσα· Διὸς δ’ ἐϰ πάντα τέτυϰται.
Ζεὺς ἄϱσην γένετο, Ζεὺς ἄμβϱοτος ἔπλετο νύμφη·
Ζεὺς πυϑμὴν γαίης τε ϰαὶ οὐϱανοῦ ἀστεϱόεντος·
Ζεὺς βασιλεύς, Ζεὺς αὐτὸς ἁπάντων ἀϱχιγένεϑλος·
ἓν ϰϱάτος, εἷς δαίμων γένετο, μέγας ἀϱχὸς ἁπάμτων,
ἓν δὲ δέμας βασίλειον, ἐν ὧι τάδε πάντα ϰυϰλεῖται,
πῦϱ ϰαὶ ὕδωϱ ϰαὶ γαῖα ϰαὶ αἰϑήϱ, νύξ τε ϰαὶ ἦμαϱ,
ϰαὶ Μῆτις, πϱῶτος γενέτωϱ ϰαὶ Ἔϱως πολυτεϱπής·
πάντα γὰϱ ἐν ζηνὸς μεγάλωι τάδε σώματι ϰεῖται·
τοῦ δή τοι ϰεφαλὴ μὲν ἰδεῖν ϰαὶ ϰαλὰ πϱόσωπα
οὐϱανὸς αἰγλήεις, ὃν χϱύσεαι ἀμφὶς ἔϑειϱαι
ἄστϱων μαϱμαϱέων πεϱιϰαλλέες ἠεϱέϑονται,
ταύϱεα δ’ ἀμφοτέϱωϑε δύο χϱύσεια ϰέϱατα,
ἀντολίη τε δύσις τε, ϑεῶν ὁδοὶ οὐϱανιώνων,
ὄμματα δ’ ἠέλιός τε ϰαὶ ἀντιόωσα σελήνη·
νοῦς δέ ἀψευδὴς βασιλήϊος ἄφϑιτος αἰϑήϱ,
ὧι δή πάντα ϰλύει ϰαὶ φϱάζεται· οὐδέ τίς ἐστιν
αὐδὴ οὔδ’ ἐνοπὴ οὐδὲ ϰτύπος οὐδὲ μὲν ὄσσα,
ἣ λήϑει Διὸς οὖας ὑπεϱμενέος Κϱονίωνος.
ὧδε μὲν ἀϑανάτην ϰεφαλὴν ἔχει ἠδὲ νόημα·
σῶμα δέ οἱ πεϱιφεγγές, ἀπείϱιτον, ἀστυφέλιϰτον,
ἄτϱομον, ὀβϱιμόγυιον, ὑπεϱμενές ὧδε τέτυϰται·
ὦμοι μὲν ϰαὶ στέϱνα ϰαὶ εὐϱέα νῶτα ϑεοῖο
ἀὴϱ εὐϱυβίης, πτέϱυγες δέ οἱ ἐξεφύοντο,
τῆις ἐπὶ πάντα ποτᾶϑ’, ἱεϱὴ δέ οἱ ἔπλετο νηδύς
γαῖά τε παμμήτωϱ ὀϱέων τ’ αἰπεινὰ ϰάϱηνα·
μέσση δὲ ζώνη βαϱυηχέος οἶδμα ϑαλάσσης
ϰαὶ πόντου· πυμάτη δὲ βάσις, χϑονὸς ἔνδοϑι ῥίζαι,
Τάϱταϱά τ’ εὐϱώεντα ϰαὶ ἔσχατα πείϱατα γαίης.
πάντα δ’ ἀποϰϱύψας αὖϑις φάος ἐς πολυγηϑὲς
μέλλεν ἀπό ϰϱαδίης πϱοφέϱειν πάλι, ϑέσϰελα ῥέζων.
— Otto Kern: Orphicorum fragmenta. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1922. p. 201 sqq.

Zeus was the first, Zeus last, the lightning’s lord,
Zeus head, Zeus centre, all things are from Zeus.
Zeus born a male, Zeus virgin undefiled;
Zeus the firm base of earth and starry heaven;
Zeus sovereign, Zeus alone first cause of all:
One power divine, great ruler of the world,
One kingly form, encircling all things here,
Fire, water, earth, and ether, night and day;
Wisdom, first parent, and delightful Love:
For in Zeus’ mighty body these all lie.
His head and beauteous face the radiant heaven
Reveals, and round him float in shining waves
The golden tresses of the twinkling stars.
On either side bulls’ horns of gold are seen,
Sunrise and sunset, footpaths of the gods.
His eyes the Sun, the Moon’s responsive light;
His mind immortal ether, sovereign truth,
Hears and considers all; nor any speech,
Nor cry, nor noise, nor ominous voice escapes
The ear of Zeus, great Kronos’ mightier son:
Such his immortal head, and such his thought.
His radiant body, boundless, undisturbed
In strength of mighty limbs was formed thus:
The god’s broad-spreading shoulders, breast, and back
Air’s wide expanse displays; on either side
Grow wings, wherewith throughout all space he flies.
Earth the all-mother, with her lofty hills,
His sacred belly forms; the swelling flood
Of hoarse resounding Ocean girds his waist.
His feet the deeply rooted ground upholds,
And dismal Tartarus, and earth’s utmost bounds.
All things he hides, then from his heart again
In godlike action brings to gladsome light.
— Translated by Edwin Gifford, 1903.

Ma non credere tuttavia, Gismondo, perciò che io così parlo, che io per aventura stimi buono essere lo amare nella guisa che tu ci hai ragionato. Io tanto sono da te, quanto tu dalla verità lontano, dalla quale ti discosti ogni volta che fuori de’ termini de’ duo primi sentimenti e del pensiero ti lasci dal tuo disiderio traportare, e di loro amando non stai contento. Perciò che è verissima openione, a noi dalle più approvate schuole de gli antichi diffinitori lasciata, nulla altro essere il buono amore che di bellezza disio. La qual bellezza che cosa è se tu con tanta diligenza per lo adietro avessi d’intendere procacciato, con quanta ci hai le parti della tua bella donna voluto hieri dipignere sottilmente, né come fai ameresti tu già, né quello, che ti cerchi amando, aresti a gli altri lodato come hai. Perciò che ella non è altro che una grazia che di proporzione e di convenenza nasce e d’armonia nelle cose, la quale quanto è più perfetta ne’ suoi suggetti, tanto più amabili essere ce gli fa e più vaghi, e è accidente ne gli uomini non meno dell’animo che del corpo. Perciò che sì come è bello quel corpo, le cui membra tengono proporzione tra loro, così è bello quello animo, le cui virtù fanno tra sé armonia; e tanto più sono di bellezza partecipi e l’uno e l’altro, quanto in loro è quella grazia, che io dico, delle loro parti e della loro convenenza, più compiuta e più piena. È adunque il buono amore disiderio di bellezza tale, quale tu vedi, e d’animo parimente e di corpo, e a lei, sì come a suo vero obbietto, batte e stende le sue ali per andare. Al qual volo egli due finestre ha: l’una, che a quella dell’animo lo manda, e questa è l’udire; l’altra, che a quella del corpo lo porta, e questa è il vedere. Perciò che sì come per le forme, che a gli occhi si manifestano, quanta è la bellezza del corpo conosciamo, così con le voci, che gli orecchi ricevono, quanta quella dell’animo sia comprendiamo. Né ad altro fine ci fu il parlare dalla natura dato, che perché esso fosse tra noi de’ nostri animi segno e dimostramento. Ma perciò che il passare a’ loro obbietti per queste vie la fortuna e il caso sovente a’ nostri disiderii tôr possono, da loro, sì come spesso aviene, lontanandoci, ché, come tu dicesti, a cosa, che presente non ci sia, l’occhio né l’orecchio non si stende, quella medesima natura, che i due sentimenti dati n’avea, ci diede parimente il pensiero, col quale potessimo al godimento delle une bellezze e delle altre, quandunque a noi piacesse, pervenire. Con ciò sia cosa che, sì come ci ragionasti tu hieri lungamente, e le bellezze del corpo e quelle dell’animo ci si rappresentano col pensarvi, e pìgliassene, ogni volta che a noi medesimi piace, senza alcuno ostacolo godimento. Ora, sì come alle bellezze dell’animo aggiugnere né fiutando, né toccando, né gustando non si può, così non si può né più né meno eziandio a quelle del corpo, perciò che questi sentimenti tra le siepi di più materiali obbietti si rinchiudono, che non fanno quegli altri. Che perché tu fiutassi di questi fiori o la mano stendessi tra quest’erbe o gustassine, bene potresti tu sentire quale di loro è odorante, quale fiatoso, quale amaro, quale dolce, quale aspero, quale morbido, ma che bellezza sia la loro, se tu non gli mirassi altresì, mica non potresti tu conoscere, più di quello che potesse conoscere un cieco la bellezza d’una dipinta imagine, che davanti recata gli fosse. Per che se il buono amore, come io dissi, è di bellezza disio, e se alla bellezza altro di noi e delle nostre sentimenta non ci scorge che l’occhio e l’orecchio e il pensiero, tutto quello che è da gli amanti con gli altri sentimenti cercato, fuori di ciò che per sostegno della vita si procaccia, non è buono amore, ma è malvagio; e tu in questa parte amatore di bellezza non sarai, o Gismondo, ma di sozze cose. Perciò che sozzo e laido è l’andare di que’ diletti cercando, che in straniera balìa dimorano e avere non si possono senza occupazione dell’altrui e sono in se stessi e disagevoli e nocenti e terrestri e limacciosi, potendo tu di quelli avere, il godere de’ quali nella nostra potestà giace e godendone nulla s’occupa, che alcuno tenga proprio suo, e ciascuno è in sé agevole, innocente, spiritale, puro. Questi bastava che tu hieri ci avessi lodati, o Gismondo, questi potrai tu ad ogni tempo con le prose e con le rime inalzare, ché sopra il convenevole senza fallo alcuno essi giamai non saranno inalzati. Di quegli altri se tu pure ragionar ci volevi, biasimandogli a tuo potere e avallandogli dovevi tu farlo, che il buono amore aresti lodato acconciamente in questa guisa, dove tu l’hai sconciamente in quella maniera vituperato. Il quale, perciò che grande idio si dice essere, io ti conforterei, Gismondo, che tu ora il contrario facessi in amenda del tuo errore, di quello che fe’ già Stesicoro ne gli antichi tempi in amenda del suo; perciò che, avendo egli co’ suoi versi la greca Helena vituperata, e fatto per questo cieco, da capo in sua loda ricantandone, tornò sano; così tu oggi contrariamente tanto di loro ci rifavellassi disprezzandogli, quanto tu hieri ci hai apprezzandogli ragionato, e sì riaverai tu la luce del diritto giudicio, che hai perduta.
— III,vi.

Glaube dennoch nicht, Gismondo, meinen Worten entnehmen zu können, daß ich jene Art von Liebe preise, die Du beschrieben hast. Ich stehe deiner Ansicht gleich fern wie Du der Wahrheit, von der Du dich stets entfernst, wenn Du dich von deinen Wünschen über die Grenzen der beiden ersten Sinne wie der Gedanken hinaustreiben läßt, weil Du ihre Weise zu lieben als gut genug nicht akzeptierst. Anerkannte antike Denkerschulen überliefern uns jedoch die Wahrheit mit ihrer Definition, daß echte Liebe eine Sehnsucht nach Schönheit ist. Hättest Du mit demselben Eifer, mit dem Du gestern die Vorzüge deiner Angebeteten beschriebst, danach getrachtet zu verstehen, was Schönheit ist, wäre Deine Liebe eine andere und Du hättest die Ziele Deiner Liebe nicht gepriesen. Schönheit ist nichts anderes als Anmut, die aus Proportionen, Konventionen und Harmonie entsteht. Je mehr ein Gegenstand oder eine Person diese Eigenschaften aufweist, desto liebenswerter wird er uns, und dies gilt beim Menschen sowohl von der Seele wie vom Körper. Wie also derjenige Körper schön ist, dessen Glieder die Proportionen wahren, so diejenige Seele, deren Tugenden Harmonie untereinander schaffen. Beide besitzen an der Schönheit je mehr Anteil, je anmutiger ihre Teile sich zusammenfügen, je vollkommener sie harmonieren. Die echte Liebe sehnt sich nach solcher Schönheit sowohl des Körpers wie der Seele, und um dieses, ihr wahres Ziel zu erreichen, schlägt sie mit den Flügeln und schwingt sich empor. Auf diesem Flug geleiten sie zwei Sinne, Hören, womit sie die Seele begreift, und Sehen, womit sie den Körper erfaßt. Durch die Gestalt, welche sich dem Auge darstellt, erfahren wir die Schönheit des Körpers, durch die Stimme, die das Ohr wahrnimmt, jene der Seele. Denn zu keinem anderen Zweck wurde uns von der Natur die Sprache gegeben, als unser Inneres zu offenbaren, uns geistig auszutauschen. Schicksal und Zufall aber versperren unseren Wünschen häufig diese Wege, entfernen uns von unseren Zielen. Und weil Auge und Ohr, wie Du richtig gesagt hast, nur Gegenwärtiges wahrnehmen, gab uns dieselbe Natur, die uns diese beiden Sinnesorgane schenkte, dazu die Fertigkeit des Denkens, damit wir innere wie äußere Schönheiten genießen, wann immer es uns gefällt. Wie Du gestern ausführlich dargestellt hast, können wir uns die Schönheiten des Körpers und der Seele in Gedanken vergegenwärtigen und sie so mühelos nach Belieben genießen. Geruchs-, Tast- und Geschmackssinn hingegen eignen sich weder zur Wahrnehmung geistiger noch körperlicher Schönheit, denn sie richten sich auf andere Sinneseindrücke. Riechst Du an einer Blume oder streckst Du die Hand nach Kräutern aus und kostest sie, kannst Du zwar ermitteln, was gut oder schlecht riecht, was bitter oder süß, scharf oder mild schmeckt, aber ihre Schönheit könntest Du ohne den Gesichtssinn ebensowenig erkennen wie ein Blinder die Schönheit eines Gemäldes, das vor ihn gebracht wurde. Wenn wahre Liebe also, wie ich gesagt habe, aus Sehnsucht nach Schönheit besteht, welche wir durch Auge, Ohr und Verstand wahrnehmen, fällt alles, was Liebende mit anderen Sinnen suchen, unter die Zeichen übler Liebe, es sei denn, es diene dazu, das Leben weiterzugeben. In solchem Sinne liebst Du, Gismondo, nicht die Schönheit, sondern die Häßlichkeit. Häßlich und ungebührlich wirkt es nämlich, nach jenen Vergnügen zu trachten, in denen wir von anderen abhängen, solchen, die nicht genossen werden können, ohne andere zu behelligen, und die an sich bereits schädlich, irdisch und schlammig sind. Statt dessen solltest Du jenen Frohsinn suchen, der in unserer Macht steht, dessen Genuß niemanden behelligt, da man im eigenen Umkreis verbleibt, der an sich unschuldig, spirituell und rein ist. Solche Freuden zu schildern hätte gestern ausreichend genügt, Gismondo, sie kannst Du jederzeit in Versen oder Prosa erheben, ohne die Grenzen der Schicklichkeit zu überschreiten. Wolltest Du jene anderen unbedingt erwähnen, hättest Du sie nach Kräften geringschätzen müssen, um der wahren Liebe zu huldigen, die Du so zu Unrecht beleidigt hast. Da Amor ein mächtiger Gott sein soll, rate ich Dir, Gismondo, Deinen Fehler auszugleichen, aber nicht auf jene Weise, wie es Stesichorus im Altertum versuchte: Als er Helena mit seinen Versen geschmäht hatte und zur Strafe geblendet worden war, huldigte er ihr in einem Lobgesang und wurde geheilt. Du müßtest umgekehrt heute die Sinne herabsetzen, die Du gestern gelobt hast, um mittels des Lichtes gerechten Urteils geheilt zu werden.

Ma tornando al tuo compagno, che ha le molte feste de’ suoi amanti cotanto sopra ’l cielo tolte ne’ suoi ragionamenti, lasciamo stare che le minori di loro asseguire non si possano senza mille noie tuttavia, ma quando è che egli, nel mezzo delle sue più compiute gioie, non sospiri alcun’altra cosa più che prima disiderando? o quando aviene che quella conformità delle voglie, quella comunanza de’ pensieri, della fortuna, quella concordia di tutta una vita in due amanti si trovi, quando si vede niuno essere che ogni giorno seco stesso alle volte non si discordi, e talora in maniera che, se uno lasciare se medesimo potesse, come due possono l’uno l’altro, molti sono che si lascierebbono e un altro animo si piglierebbono e un altro corpo? E per venire, Lavinello, eziandio a’ tuoi amori, io di certo gli loderei e passerei nella tua openione in parte, se essi a disiderio di più giovevole obbietto t’invitassero, che quello non è, che essi ti mettono innanzi, e non tanto per sé soli ti piacessero, quanto perciò che essi ci possono a miglior segno fare e meno fallibile intesi. Perciò che non è il buono amore disio solamente di bellezza, come tu stimi, ma è della vera bellezza disio; e la vera bellezza non è humana e mortale, che mancar possa, ma è divina e immortale, alla qual per aventura ci possono queste bellezze inalzare, che tu lodi, dove elle da noi sieno in quella maniera, che esser debbono, riguardate. Ora che si può dire in loro loda per ciò, che pure sopra il convenevole non sia? con ciò sia cosa che, del loro allettamento presi, si lascia il vivere in questa humana vita come Idii. Perciò che Idii sono quegli uomini, figliuolo, che le cose mortali sprezzano come divini e alle divine aspirano come mortali, che consigliano, che discorrono, che prevedono, che hanno alla sempiternità pensamento, che muovono e reggono e temprano il corpo, che è loro in governo dato, come de gli dati nel loro fanno e dispongono gli altri Idii. O pure che bellezza può tra noi questa tua essere, così piacevole e così piena, che proporzion di parti, che in humano ricevimento si trovino, che convenenza, che armonia, che ella empiere giamai possa e compiere alla nostra vera sodisfazione e appagamento? O Lavinello, Lavinello, non sei tu quello che cotesta forma ti dimostra, né sono gli altri uomini ciò che di fuori appare di loro altresì. Ma è l’animo di ciascuno quello che egli è, e non la figura, che col dito si può mostrare. Né sono i nostri animi di qualità, che essi con alcuna bellezza, che qua giù sia, conformare si possano e di lei appagarsi giamai. Che quando bene tu al tuo animo quante ne sono potessi por davanti e la scielta concedergli di tutte loro e riformare a tuo modo quelle, che in alcuna parte ti paressero mancanti, non lo appagheresti perciò, né men tristo ti partiresti da’ piaceri che avessi di tutte presi, che da quegli ti soglia partire che prendi ora. Essi, perciò che sono immortali, di cosa che mortal sia non si possono contentare. Ma perciò che sì come dal sole prendono tutte le stelle luce, così quanto è di bello oltra lei dalla divina eterna bellezza prende qualità e stato, quando di queste alcuna ne vien loro innanzi, bene piacciono esse loro e volentieri le mirano, in quanto di quella sono imagini e lumicini, ma non se ne contentano né se ne sodisfanno tuttavia, pure della eterna e divina, di cui esse sovengono loro e che a cercar di se medesima sempre con occulto pungimento gli stimola, disiderosi e vaghi. Per che sì come quando alcuno, in voglia di mangiare preso dal sonno e di mangiar sognandosi, non si satolla, perciò che non è dal senso, che cerca di pascersi, la imagine del cibo voluta, ma il cibo, così noi, mentre la vera bellezza e il vero piacere cerchiamo, che qui non sono, le loro ombre, che in queste bellezze corporali terrene e in questi piaceri ci si dimostrano, aggogniando, non pasciamo l’animo, ma lo inganniamo. La qual cosa è da vedere che per noi non si faccia, acciò che con noi il nostro buon guardiano non s’adiri e in balìa ci lasci del malvagio, veggendo che per noi più amore ad una poca buccia d’un volto si porta e a queste misere e manchevoli e bugiarde vaghezze, che a quello immenso splendore, del quale questo sole è raggio, e alle sue vere e felici e sempiterne bellezze non portiamo. E se pure questo nostro vivere è un dormire, sì come coloro i quali a gran notte addormentati con pensiero di levarsi la dimane per tempo e dal sonno sopratenuti si sognano di destarsi e di levarsi, per che tuttavia dormendo si levano e presa la guarnaccia s’incomiciano a vestire, così noi, non delle imagini e sembianze del cibo e di questi aombrati diletti e vani, ma del cibo istesso e di quella ferma e soda e pura contentezza nel sonno medesimo procacciamo e a pascere incominciancene così sogniando, acciò che poi, risvegliati, alla Reina delle Fortunate isole piacciamo. Ma tu forse di questa Reina altra volta non hai udito.
— III,xvii.

Um auf die Rede Deines Freundes einzugehen, der die Freuden Liebender in den Himmel erhoben hat, so übergehe ich die minderen, nicht ohne tausend Probleme zu erreichenden, sondern frage vielmehr, ob man sich inmitten der größeren, vollkommeneren Freuden nicht nach anderem Glücke verzehrt? Und wie oft stimmen die Liebenden in Wollen, Denken und Handeln nicht überein? Entfremden wir nicht öfters bereits von uns selber, so daß viele sich vom eigenen Ich, so dies möglich wäre, trennen würden wie von etwas Fremden, sich einen anderen Körper oder eine andere Seele suchen? Deiner Interpretation von Liebe könnte ich teilweise zustimmen, Lavinello, wenn sie Dich denn dazu brächte, Dir ein geeigneteres Objekt für Deine Gefühle zu erwählen, als dies der Fall ist. Denn dies sollte dir weniger um seinetwillen zusagen als vielmehr, da es zum Guten und zur Wahrheit geleitet. Tugendhafte Liebe nämlich sehnt sich nicht nach irgendeiner Schönheit, wie Du annimmst, sondern nach jener wahren, welche nicht irdisch, vergänglich und folglich trügerisch ist, sondern göttlich und unvergänglich. Zu ihr kann uns jene von Dir gepriesene Schönheit erheben, betrachten wir sie auf eine rechte Weise. Sie gilt es zu loben, und kein Lob ist für sie unangemessen, da man sich, ihrer Anziehungskraft folgend, einem Gotte gleich über das irdische Leben erhebt. Wer irdische Dinge verachtet und sich den himmlischen zuwendet, wer bedenkt, daß die Ewigkeit vor uns liegt, wer seinen Körper, der ihm untertan sein sollte wie etwas Natürliches dem Übernatürlichen, wer ihn züchtigt und zügelt, der, mein Sohn, zählt zu den Götter. Kann die von Dir gepriesene Schönheit dermaßen reizvoll, das Ebenmaß der Glieder, die Harmonie einer menschlichen Hülle so vollkommen sein, daß sie uns vollständig erfüllt und ausfüllt? Ach, Lavinello, Du bist nicht, was Deine Gestalt offenbart, noch sind andere Menschen jenes, was von ihnen gesehen wird. Sondern es ist die Seele eines jeden, die er ist, und nicht die Figur, auf die mit dem Finger gewiesen werden kann. Unsere Seelen aber gehen in keiner irdischen Schönheit auf, und sie finden an ihr keine Befriedigung. Könntest Du Deiner Seele alles Schöne vorstellen und sie wählen lassen, ja, alles, was dir unvollkommen erscheint, verschönern, Du bliebest dennoch unzufrieden und verließest diese Freuden nicht weniger enttäuscht als jene Dir bekannten. Das Unsterbliche in uns vermag sich niemals mit etwas Sterblichem zufriedenzugeben. Den Sternen gleich, die sich ihr Licht von der Sonne borgen, so empfängt alles Schöne Qualität und Status von der ewigen göttlichen Schönheit, und wir betrachten dies voller Wohlgefallen, begegnen wir ihm, da es ein Abglanz ihrer ist. Gleichwohl stellt es uns nie gänzlich zufrieden, stets sehnen wir uns nach dem Ewigen und Göttlichen, an das uns das Schöne erinnert, so daß es wie ein verborgener Stachel wirkt. Wir gleichen jemandem, der hungrig einschläft und von Essen träumt, aber davon nicht gesättig wird, denn der Drang, den er befriedigen möchte, verlangt nicht nach einem Abbild der Speise, sondern nach dieser selbst. Ebenso suchen wir nach wahrer Schönheit und wahren Freuden, welche es hier nicht gibt, sondern folgen ihren Schatten, wenden uns irdischen Körpern und Freuden zu, welche die Seele nicht nähren, sondern sie narren. Wir sollten solchen falschen Lockungen widerstehen, damit unser schützender Hüter nicht verstimmt wird und uns dem Bösen überläßt, weil wir schönen Lärvchen oder ähnlich trügerischen niederen Reizen verfallen und sie höher schätzen denn jenen unermeßlichen Glanz, von dem diese Sonne nur ein Strahl ist, und seine wahren und glücklichen und ewigen Schönheiten. Und selbst wenn unser Leben ein Schlaf ist, so träumen diejenigen, die nachts in tiefem Dunkel einschlafen, davon, morgens früh aufzustehen, um aus dem Schlaf zu gelangen, sich noch im Schlaf zu erheben und anzukleiden, so streben auch wir in unseren Träumen nicht nach den Bildern von Speisen und Schatten solch eitler Vergnügungen, sondern nach echter Speise und echten Freuden und nähren uns von ihnen bereits im Schlaf, so daß wir erwacht, sogar der Königin der glücklichen Inseln zusagen würden. Aber vielleicht hast Du noch nie von dieser Königin gehört?
English: Pietro Bembo’s Gli Asolani. Translated by Rudolf B. Gottfried. Bloomington: Indiana UP, 1954.

La bella serpe da le spoglie d’oro,
Che nel mio fianco rigida s’attorse,
E di sangue sol vaga il mio cor morse,
Di Natura, e d’Amor pompa, e thesoro:
 Seguo, prego; lusingo, amo et adoro,
Di gioia in bando, anzi di vita in forse:
Ma da che l’empia in preda al duol mi scorse
Sorda a la piaga mia nega ristoro.
 E pur me co’ begli occhi a morte alletta,
E da lo sguardo angelico sereno
(Benché ghiaccio ella sia) fiamme saetta.
 Mà sì (lasso) è soave il suo veneno
Ch’avrei per dolce del mio mal vendetta
Baciarla in bocca et allevarla in seno.
— La Lira. Venedig, 1620. I, p. 7.

Der schönen Schlange mit der Haut von Gold,
Die mir zur Seite fast erstarrt sich windet,
Voll Gier nach Blut den Biß zum Herzen findet
Im Prunk, wie Amor und Natur gewollt.
 Hält schauend, flehend, schmeichelnd mich im Sold
Der Lust, die mich im Leben ihr verbindet.
Des Schmerzes Beute bin ich, der mich schindet
Mit müder Plage, der Verzeiflung hold.
 Zum Tode möchte sie mich niederbetten,
Und aus der Blickes engelhaftem Scheine,
Wo Brand und Eis sich mischen, möcht’ ich wetten,
 Schlürf’ ich vom Gift der Schlange wie vom Weine,
Durch Süße mich aus meiner Qual zu retten,
Im Kuß auf Mund und Brust ihr im Vereine.
— Deutsch von Edward Jaime. Berlin: Henssel, 1964. p. 37.

Or che cose, per le stesse belle, e dilettevoli, rechin diletto, non è gran fatto, ben sì dee recar stupore, che ciò facciano le brutte, le terribili, e le scelerate.
— Venedig, 1646. p. 103.

Daß nun Dinge, die an sich schön und entzückend sind, Vergnügen bereiten, ist nichts Besonderes, doch muß es Erstaunen bereiten, daß dies ebenfalls die häßlichen, schrecklichen und verruchten tun.

 La man, che ne le dita hà le quadrella,
Con duro laccio al molle tergo è avvolta;
L’onta a celar, ch’è ne le guance accolta,
Spande il confuso crin ricca procella.
 
 Sù’l dorso, ove la sferza empia flagella,
Grandine di rubini appar disciolta;
Gia dal livor la candidezza è tolta,
Ma men candida ancor, non è men bella.
 
 Sù quel tergo il mio cor spiega le piume,
E per pietà di lui già tutto essangue,
Ricever le ferite in se presume.
 
 In quelle piaghe agonizzando ei langue;
Ma non si serba il solito costume,
Che’l sangue al cor; ma corre il core al sangue.
(...)

Hebbe vanto Carlo di gentile Carnefice; poscia che quei versi erano flagelli sì dilicati; e ciascuno professossi ambitioso di cotali percosse, se davano bellezza via più, che pena.
— Venedig: Heredi del Sarzina, 1641. Giornata Terza, pp. 104-105 & 107.

Die Hand, die Liebespfeile in den Fingern hält, wird von grausamen Fesseln hinter ihrem zarten Rücken verdreht; um die Schmach zu verbergen, die auf in ihren Wangen liegt, breitet ihr wirres Haar seinen reichen Sturm.
Auf ihrem Rücken, auf dem die erbarmungslose Peitsche sie geißelt, scheint ein Rubinenhagel verstreut; schon wird das Weiße fahl, doch obgleich weniger weiß, ist es nicht weniger schön.
Auf diesem Rücken breitet mein Herz seine Flügel aus und nimmt es, ganz blutleer wie es jetzt aus Mitleid ist, auf sich, die Schläge aufzunehmen.
Mein Herz schmachtet in der Qual dieser Wunden; doch befolgt es nicht die übliche Weise, nach der das Blut zum Herzen fließt, sondern zum Blute das Herz.
(...)

Carlo wurde als liebenswerter Geißler gelobt, da diese Verse so exquisite Peitschenhiebe waren; und jedem verlangte es, so gepeitscht zu werden, denn die Schläge schienen mehr Schönheit als Schmerz zu vermitteln.

La beauté

Si la beauté, dont l’achèvement rejette l’animalité, est passionnément désirée, c’est qu’en elle la possession introduit la souillure animale. Elle est désirée pour la salir. Non pour elle-même, mais pour la joie goûtée dans la certitude de la profaner.

Dans le sacrifice, la victime était choisie de telle manière que sa perfection achevât de rendre sensible la brutalité de la mort. La beauté humaine, dans l’union des corps, introduit l’opposition de l’humanité la plus pure et de l’animalité hideuse des organes. Du paradoxe de la laideur opposée dans l’érotisme à la beauté, les Carnets de Léonard de Vinci donnent cette expression saisissante : « L’acte d’accouplement et les membres dont il se sert sont d’une telle laideur que s’il n’y avait la beauté des visages, les ornements des participants et l’élan effréné, la nature perdrait l’espèce humaine. » Léonard ne voit pas que l’attrait d’un beau visage ou d’un beau vêtement joue dans la mesure où ce beau visage annonce ce que le vêtement dissimule. Ce dont il s’agit est de profaner ce visage, sa beauté. De le profaner d’abord en révélant les parties secrètes d’une femme, puis en y plaçant l’organe viril. Personne ne doute de la laideur de l’acte sexuel. De même que la mort dans le sacrifice, la laideur de l’accouplement met dans l’angoisse. Mais plus grande est l’angoisse — à la mesure de la force des partenaires — et plus forte est la conscience d’excéder les limites, qui décide un transport de joie. Que les situations varient selon les goûts, et les habitudes, ne peut faire que généralement la beauté (l’humanité) d’une femme ne concoure à rendre sensible — et choquante — l’animalité de l’acte sexuel. Rien de plus déprimant, pour un homme, que la laideur d’une femme, sur laquelle la laideur des organes ou de l’acte ne ressort pas. La beauté importe au premier chef en ce que la laideur ne peut être souillée, et que l’essence de l’érotisme est la souillure. L’humanité, significative de l’interdit, est transgressée dans l’érotisme. Elle est transgressée, profanée, souillée. Plus grande est la beauté, plus profonde est la souillure.

Les possibilités sont si nombreuses, si glissantes, que le tableau des divers aspects déçoit. De l’une à l’autre les répétitions, les contradictions sont inévitables. Mais le mouvement saisi ne laisse rien d’obscur. Toujours il s’agit d’une opposition où se retrouve le passage de la compression à l’explosion. Les voies changent, la violence est la même, inspirant à la fois l’horreur et l’attrait. L’humanité déchue a le même sens que l’animalité, la profanation que la transgression.
— Paris: Les Éditions de Minuit, 1957. pp. 160-161.

Beauty

If beauty so far removed from the animal is passionately desired, it is because to possess is to sully, to reduce to the animal level. Beauty is desired in order that it may be befouled; not for its own sake, but for the joy brought by the certainty of profaning it.

In sacrifice, the victim is chosen so that its perfection shall give point to the full brutality of death. Human beauty, in the union of bodies, shows the contrast between the purest aspect of mankind and the hideous animal quality of the sexual organs. The paradox of ugliness and beauty in eroticism is strikingly expressed by Leonardo da Vinci in his Notebooks: “The act of coition and the members employed are so ugly that but for the beauty of the faces, the adornments of their partners and the frantic urge, Nature would lose the human race.” Leonardo does not see that the charm of a fair face or fine clothes is effective in that that fair face promises what clothes conceal. The face and its beauty must be profaned, first by uncovering the woman’s secret parts, and then by putting the male organ into them. No-one doubts the ugliness of the sexual act. Just as death does in sacrifice, the ugliness of the sexual union makes for anguish. But the greater the anguish-within the measure of the partners’ strength-the stronger the realisation of exceeding the bounds and the greater the accompanying rush of joy. Tastes and customs vary, but that cannot prevent a woman’s beauty (her humanity, that is) from making the animal nature of the sexual act obvious and shocking. For a man, there is nothing more depressing than an ugly woman, for then the ugliness of the organs and the sexual act cannot show up in contrast.

Beauty has a cardinal importance, for ugliness cannot be spoiled, and to despoil is the essence of eroticism. Humanity implies the taboos, and in eroticism it and they are transgressed. Humanity is transgressed, profaned and besmirched. The greater the beauty, the more it is befouled.

The potentialities here are so numerous and so intangible that the various aspects cannot be arranged to fonn a coherent whole. Repetitions and contradictions are inevitable. But the main trend is clear enough. There is always the transition from compression to explosion. The forms may alter but the violence is constant, at once horrifying and fascinating. Degraded, men are the same as animals, profanation is the same as transgression.
— Translated by Mary Dalwood. Death and Sensuality: a Study of Eroticism and the Taboo. New York: Walker, 1962. pp. 144-145.