ΣαπφώSchönheit

Πιϑήϰων ὁ ϰάλλιστος αἰσχϱὸς ἀνϑϱώπων γένει συμβάλλειν.

Ἀνϑϱώπων ὁ σοφώτατος πϱὸς ϑεὸν πίϑηϰος φανεῖται ϰαὶ σοφίαι ϰαὶ ϰάλλει ϰαὶ τοῖς ἄλλοις πᾶσιν.

Der schönste Affe ist häßlich mit dem Menschen­geschlechte verglichen.

Der weiseste Mensch wird gegen Gott gehalten wie ein Affe erscheinen in Weisheit, Schönheit und allem andern.

Ἡμῖν δὲ γῆ μὲν πατϱὶς οὐϰ ἀνώνυμος
Σπάϱτη, πατὴϱ δὲ Τυνδάϱεως: ἔστιν δὲ δὴ
λόγος τις ὡς Ζεὺς μητέϱ᾽ ἔπτατ᾽ εἰς ἐμὴν
Λήδαν ϰύϰνου μοϱφώματ᾽ ὄϱνιϑος λαβών,
ὃς δόλιον εὐνὴν ἐξέπϱαξ᾽ ὑπ᾽ αἰετοῦ
δίωγμα φεύγων, εἰ σαφὴς οὗτος λόγος:
Ἑλένη δ᾽ ἐϰλήϑην. ἃ δὲ πεπόνϑαμεν ϰαϰὰ
λέγοιμ᾽ ἄν. ἦλϑον τϱεῖς ϑεαὶ ϰάλλους πέϱι
Ἰδαῖον ἐς ϰευϑμῶν᾽ Ἀλέξανδϱον πάϱα,
Ἥϱα Κύπϱις τε διογενής τε παϱϑένος,
μοϱφῆς ϑέλουσαι διαπεϱάνασϑαι ϰϱίσιν.
τοὐμὸν δὲ ϰάλλος, εἰ ϰαλὸν τὸ δυστυχές,
Κύπϱις πϱοτείνασ᾽ ὡς Ἀλέξανδϱος γαμεῖ,
νιϰᾷ. λιπὼν δὲ βούσταϑμ᾽ Ἰδαῖος Πάϱις
Σπάϱτην ἀφίϰεϑ᾽ ὡς ἐμὸν σχήσων λέχος.
Ἥϱα δὲ μεμφϑεῖσ᾽ οὕνεϰ᾽ οὐ νιϰᾷ ϑεάς,
ἐξηνέμωσε τἄμ᾽ Ἀλεξάνδϱῳ λέχη,
δίδωσι δ᾽ οὐϰ ἔμ᾽, ἀλλ᾽ ὁμοιώσασ᾽ ἐμοὶ
εἴδωλον ἔμπνουν οὐϱανοῦ ξυνϑεῖσ᾽ ἄπο,
Πϱιάμου τυϱάννου παιδί: ϰαὶ δοϰεῖ μ᾽ ἔχειν —
ϰενὴν δόϰησιν, οὐϰ ἔχων. τὰ δ᾽ αὖ Διὸς
βουλεύματ᾽ ἄλλα τοῖσδε συμβαίνει ϰαϰοῖς:
πόλεμον γὰϱ εἰσήνεγϰεν Ἑλλήνων χϑονὶ
ϰαὶ Φϱυξὶ δυστήνοισιν, ὡς ὄχλου βϱοτῶν
πλήϑους τε ϰουφίσειε μητέϱα χϑόνα
γνωτόν τε ϑείη τὸν ϰϱάτιστον Ἑλλάδος.
Φϱυγῶν δ᾽ ἐς ἀλϰὴν πϱουτέϑην ἐγὼ μὲν οὔ,
τὸ δ᾽ ὄνομα τοὐμόν, ἆϑλον Ἕλλησιν δοϱός.
λαβὼν δέ μ᾽ Ἑϱμῆς ἐν πτυχαῖσιν αἰϑέϱος
νεφέλῃ ϰαλύψας — οὐ γὰϱ ἠμέλησέ μου
Ζεύς — τόνδ᾽ ἐς οἶϰον Πϱωτέως ἱδϱύσατο,
πάντων πϱοϰϱίνας σωφϱονέστατον βϱοτῶν,
ἀϰέϱαιον ὡς σῴσαιμι Μενέλεῳ λέχος.
ϰἀγὼ μὲν ἐνϑάδ᾽ εἴμ᾽, ὁ δ᾽ ἄϑλιος πόσις
στϱάτευμ᾽ ἀϑϱοίσας τὰς ἐμὰς ἀναϱπαγὰς
ϑηϱᾷ ποϱευϑεὶς Ἰλίου πυϱγώματα.
ψυχαὶ δὲ πολλαὶ δι᾽ ἔμ᾽ ἐπὶ Σϰαμανδϱίοις
ῥοαῖσιν ἔϑανον: ἡ δὲ πάντα τλᾶσ᾽ ἐγὼ
ϰατάϱατός εἰμι ϰαὶ δοϰῶ πϱοδοῦσ᾽ ἐμὸν
πόσιν συνάψαι πόλεμον Ἕλλησιν μέγαν.
τί δῆτ᾽ ἔτι ζῶ; ϑεοῦ τόδ᾽ εἰσήϰουσ᾽ ἔπος
Ἑϱμοῦ, τὸ ϰλεινὸν ἔτι ϰατοιϰήσειν πέδον
Σπάϱτης σὺν ἀνδϱί, γνόντος ὡς ἐς Ἴλιον
οὐϰ ἦλϑον, ἵνα μὴ λέϰτϱ᾽ ὑποστϱώσω τινί.
ἕως μὲν οὖν φῶς ἡλίου τόδ᾽ ἔβλεπεν
Πϱωτεύς, ἄσυλος ἦ γάμων: ἐπεὶ δὲ γῆς
σϰότῳ ϰέϰϱυπται, παῖς ὁ τοῦ τεϑνηϰότος
ϑηϱᾷ γαμεῖν με. τὸν πάλαι δ᾽ ἐγὼ πόσιν
τιμῶσα Πϱωτέως μνῆμα πϱοσπίτνω τόδε
ἱϰέτις, ἵν᾽ ἀνδϱὶ τἀμὰ διασῴσῃ λέχη,
ὡς, εἰ ϰαϑ᾽ Ἑλλάδ᾽ ὄνομα δυσϰλεὲς φέϱω,
μή μοι τὸ σῶμά γ᾽ ἐνϑάδ᾽ αἰσχύνην ὄφλῃ.
— 16-67.

Doch meine Heimat nenn ich Sparta, wohlberühmt;
Mein Vater dort war Tyndaros. Die Sage geht,
Daß Zeus in meiner Mutter Leda Schoß herab
Sich schwang, in Schwanenbildung umgewandelt, und
Verstohlne Liebesfreuden haschte, hergescheucht
Von einem Aar, wenn ja die Sage richtig ist!
Helena heiß ich, meine Schicksalsleiden tu
Ich kund: Um Schönheit streitend gingen Göttinnen,
Ihr’ drei, zum Paris nach der Idagrotte hin,
Kypris und Hera und die Jungfrau, Zeusens Kind:
Entscheiden sollt er über Reiz und Wohlgestalt.
Und meine Schönheit – ist auch schön, was Leiden bringt? –
Verhieß dem Paris Kypris zum Besitze und
Gewann. Vom Ida Paris ließ die Hürden stehn
Und kam nach Sparta, mich zu frein als seine Braut.
Doch Hera, grollend, daß sie nicht den Preis gewann,
Vereitelt’ meiner Hand Besitz dem Paris: mich
Nicht selber gab sie, sondern ein lebendig Bild,
Aus Ätherstoff geschaffen und mir völlig gleich,
Dem Fürstensohne Priams hin – er glaubte mich
Zu haben, eitlen Wähnens, ohne mich! Doch Zeus
Hat andren Ratschluß diesem Unheil angereiht,
Den armen Phrygern und dem Griechenlande Kampf
Und Fehden sendend, daß die Muttererde frei
Von Übervölkrung würde und die Tapferkeit
Des ersten Helden Griechenlands der Welt bekannt.
Ich ward zum Kampfpreis ausgesetzt – ich selber nicht,
Mein Name nur – für Phryger- und Hellenenmut.
Mich faßte Hermes, durch die Himmelsweiten mich
In Wolken hüllend – meiner hatte Zeus ja nicht
Vergessen –, und versetzt’ in Proteus’ Haus mich her,
Ihn achtend für den bravsten Mann der ganzen Welt,
Damit ich Menelaos treu und keusch verblieb.
So weil’ ich hier. Mein armer Gatte sammelte
Indes ein Kriegsheer, zog damit vor Ilions
Burgfesten; meine Entführung wollt er rächen dort!
Und viele Leben starben am Skamander-Bach
Um meinetwillen, aber mir unselgem Weib,
Mir flucht man, glaubend, Treu und Ehe hab ich frech
Gebrochen, sei am ungeheuren Kriege schuld!
Warum noch leben also? Ein Orakel gab
Mir Hermes, einst noch würd ich Spartas stolzen Grund
Mit meinem Mann bewohnen, der’s erführe, daß
Ich Troja nicht sah, keinem Mann ergeben war.
Solang nun Proteus noch das Licht der Sonne sah,
Blieb meine Treu unangerührt; seit aber ihn
Der Erde Nacht birgt, strebt des Abgeschiednen Sohn
Nach meinem Bett. Ich aber, treu dem einstigen
Gemahle, knie an Proteus’ Grabe flehend hier,
Auf daß ich rein dem Gatten meine Treu erhalt
Und, wenn mein Name in Ilion auch verrufen ist,
Mein eignes Selbst doch ohne Schanden hier besteht.
— Übersetzt von Johann Adam Hartung. Leipzig: W. Engelmann, 1851.

Δοϰεῖ σοι, ὡς φῄς, εἶναι εἴδη ἄττα, ὧν τάδε τὰ ἄλλα μεταλαμβάνοντα τὰς ἐπωνυμίας αὐτῶν ἴσχειν, οἷον ὁμοιότητος μὲν μεταλαβόντα ὅμοια, μεγέϑους δὲ μεγάλα, ϰάλλους δὲ ϰαὶ διϰαιοσύνης δίϰαιά τε ϰαὶ ϰαλὰ γίγνεσϑαι;
πάνυ γε, φάναι τὸν Σωϰϱάτη.
οὐϰοῦν ἤτοι ὅλου τοῦ εἴδους ἢ μέϱους ἕϰαστον τὸ μεταλαμβάνον μεταλαμβάνει; ἢ ἄλλη τις ἂν μετάληψις χωϱὶς τούτων γένοιτο;
ϰαὶ πῶς ἄν; εἶπεν.
πότεϱον οὖν δοϰεῖ σοι ὅλον τὸ εἶδος ἐν ἑϰάστῳ εἶναι τῶν πολλῶν ἓν ὄν, ἢ πῶς;
τί γὰϱ ϰωλύει, φάναι τὸν Σωϰϱάτη, ὦ Παϱμενίδη, ἓν εἶναι; ἓν ἄϱα ὂν ϰαὶ ταὐτὸν ἐν πολλοῖς ϰαὶ χωϱὶς οὖσιν ὅλον ἅμα ἐνέσται, ϰαὶ οὕτως αὐτὸ αὑτοῦ χωϱὶς ἂν εἴη.
οὐϰ ἄν, εἴ γε, φάναι, οἷον εἰ ἡμέϱα εἴη μία ϰαὶ ἡ αὐτὴ οὖσα πολλαχοῦ ἅμα ἐστὶ ϰαὶ οὐδέν τι μᾶλλον αὐτὴ αὑτῆς χωϱίς ἐστιν, εἰ οὕτω ϰαὶ ἕϰαστον τῶν εἰδῶν ἓν ἐν πᾶσιν ἅμα ταὐτὸν εἴη.
ἡδέως γε, φάναι, ὦ Σώϰϱατες, ἓν ταὐτὸν ἅμα πολλαχοῦ ποιεῖς, οἷον εἰ ἱστίῳ ϰαταπετάσας πολλοὺς ἀνϑϱώπους φαίης ἓν ἐπὶ πολλοῖς εἶναι ὅλον: ἢ οὐ τὸ τοιοῦτον ἡγῇ λέγειν; ἴσως, φάναι.
ἦ οὖν ὅλον ἐφ᾽ ἑϰάστῳ τὸ ἱστίον εἴη ἄν, ἢ μέϱος αὐτοῦ ἄλλο ἐπ᾽ ἄλλῳ;
μέϱος.
μεϱιστὰ ἄϱα, φάναι, ὦ Σώϰϱατες, ἔστιν αὐτὰ τὰ εἴδη, ϰαὶ τὰ μετέχοντα αὐτῶν μέϱους ἂν μετέχοι, ϰαὶ οὐϰέτι ἐν ἑϰάστῳ ὅλον, ἀλλὰ μέϱος ἑϰάστου ἂν εἴη.
φαίνεται οὕτω γε.
ἦ οὖν ἐϑελήσεις, ὦ Σώϰϱατες, φάναι τὸ ἓν εἶδος ἡμῖν τῇ ἀληϑείᾳ μεϱίζεσϑαι, ϰαὶ ἔτι ἓν ἔσται;
οὐδαμῶς, εἰπεῖν.
ὅϱα γάϱ, φάναι: εἰ αὐτὸ τὸ μέγεϑος μεϱιεῖς ϰαὶ ἕϰαστον τῶν πολλῶν μεγάλων μεγέϑους μέϱει σμιϰϱοτέϱῳ αὐτοῦ τοῦ μεγέϑους μέγα ἔσται, ἆϱα οὐϰ ἄλογον φανεῖται;
πάνυ γ᾽, ἔφη.
τί δέ; τοῦ ἴσου μέϱος ἕϰαστον σμιϰϱὸν ἀπολαβόν τι ἕξει ᾧ ἐλάττονι ὄντι αὐτοῦ τοῦ ἴσου τὸ ἔχον ἴσον τῳ ἔσται;
ἀδύνατον.
ἀλλὰ τοῦ σμιϰϱοῦ μέϱος τις ἡμῶν ἕξει, τούτου δὲ αὐτοῦ τὸ σμιϰϱὸν μεῖζον ἔσται ἅτε μέϱους ἑαυτοῦ ὄντος, ϰαὶ οὕτω δὴ αὐτὸ τὸ σμιϰϱὸν μεῖζον ἔσται: ᾧ δ᾽ ἂν πϱοστεϑῇ τὸ ἀφαιϱεϑέν, τοῦτο σμιϰϱότεϱον ἔσται ἀλλ᾽ οὐ μεῖζον ἢ πϱίν.
οὐϰ ἂν γένοιτο, φάναι, τοῦτό γε.
τίνα οὖν τϱόπον, εἰπεῖν, ὦ Σώϰϱατες, τῶν εἰδῶν σοι τὰ ἄλλα μεταλήψεται, μήτε ϰατὰ μέϱη μήτε ϰατὰ ὅλα μεταλαμβάνειν δυνάμενα;
οὐ μὰ τὸν Δία, φάναι, οὔ μοι δοϰεῖ εὔϰολον εἶναι τὸ τοιοῦτον οὐδαμῶς διοϱίσασϑαι.
τί δὲ δή; πϱὸς τόδε πῶς ἔχεις; οἶμαί σε ἐϰ τοῦ τοιοῦδε ἓν ἕϰαστον εἶδος οἴεσϑαι εἶναι: ὅταν πόλλ᾽ ἄττα μεγάλα σοι δόξῃ εἶναι, μία τις ἴσως δοϰεῖ ἰδέα ἡ αὐτὴ εἶναι ἐπὶ πάντα ἰδόντι, ὅϑεν ἓν τὸ μέγα ἡγῇ εἶναι.
ἀληϑῆ λέγεις, φάναι.
τί δ᾽ αὐτὸ τὸ μέγα ϰαὶ τἆλλα τὰ μεγάλα, ἐὰν ὡσαύτως τῇ ψυχῇ ἐπὶ πάντα ἴδῃς, οὐχὶ ἕν τι αὖ μέγα φανεῖται, ᾧ ταῦτα πάντα μεγάλα φαίνεσϑαι;
ἔοιϰεν.
ἄλλο ἄϱα εἶδος μεγέϑους ἀναφανήσεται, παϱ᾽ αὐτό τε τὸ μέγεϑος γεγονὸς ϰαὶ τὰ μετέχοντα αὐτοῦ: ϰαὶ ἐπὶ τούτοις αὖ τὸ ποῖον;
οἶμαί σε ἐϰ τοῦ τοιοῦδε ἓν ἕϰαστον εἶδος οἴεσϑαι εἶναι: ὅταν πόλλ᾽ ἄττα μεγάλα σοι δόξῃ εἶναι, μία τις ἴσως δοϰεῖ ἰδέα ἡ αὐτὴ εἶναι ἐπὶ πάντα ἰδόντι, ὅϑεν ἓν τὸ μέγα ἡγῇ εἶναι.
ἀληϑῆ λέγεις, φάναι.
τί δ᾽ αὐτὸ τὸ μέγα ϰαὶ τἆλλα τὰ μεγάλα, ἐὰν ὡσαύτως τῇ ψυχῇ ἐπὶ πάντα ἴδῃς, οὐχὶ ἕν τι αὖ μέγα φανεῖται, ᾧ ταῦτα πάντα μεγάλα φαίνεσϑαι;
ἔοιϰεν.
ἄλλο ἄϱα εἶδος μεγέϑους ἀναφανήσεται, παϱ᾽ αὐτό τε τὸ μέγεϑος γεγονὸς ϰαὶ τὰ μετέχοντα αὐτοῦ: ϰαὶ ἐπὶ τούτοις αὖ πᾶσιν ἕτεϱον, ᾧ ταῦτα πάντα μεγάλα ἔσται: ϰαὶ οὐϰέτι δὴ ἓν ἕϰαστόν σοι τῶν εἰδῶν ἔσται, ἀλλὰ ἄπειϱα τὸ πλῆϑος.
ἀλλά, φάναι, ὦ Παϱμενίδη, τὸν Σωϰϱάτη, μὴ τῶν εἰδῶν ἕϰαστον ᾖ τούτων νόημα, ϰαὶ οὐδαμοῦ αὐτῷ πϱοσήϰῃ ἐγγίγνεσϑαι ἄλλοϑι ἢ ἐν ψυχαῖς: οὕτω γὰϱ ἂν ἕν γε ἕϰαστον εἴη ϰαὶ οὐϰ ἂν ἔτι πάσχοι ἃ νυνδὴ ἐλέγετο.
τί οὖν; φάναι, ἓν ἕϰαστόν ἐστι τῶν νοημάτων, νόημα δὲ οὐδενός;
ἀλλ᾽ ἀδύνατον, εἰπεῖν.
ἀλλὰ τινός;
ναί.
ὄντος ἢ οὐϰ ὄντος;
ὄντος.
οὐχ ἑνός τινος, ὃ ἐπὶ πᾶσιν ἐϰεῖνο τὸ νόημα ἐπὸν νοεῖ, μίαν τινὰ οὖσαν ἰδέαν;
ναί.
εἶτα οὐϰ εἶδος ἔσται τοῦτο τὸ νοούμενον ἓν εἶναι, ἀεὶ ὂν τὸ αὐτὸ ἐπὶ πᾶσιν;
ἀνάγϰη αὖ φαίνεται.
τί δὲ δή; εἰπεῖν τὸν Παϱμενίδην, οὐϰ ἀνάγϰῃ ᾗ τἆλλα φῂς τῶν εἰδῶν μετέχειν ἢ δοϰεῖ σοι ἐϰ νοημάτων ἕϰαστον εἶναι ϰαὶ πάντα νοεῖν, ἢ νοήματα ὄντα ἀνόητα εἶναι;
ἀλλ᾽ οὐδὲ τοῦτο, φάναι, ἔχει λόγον, ἀλλ᾽, ὦ Παϱμενίδη, μάλιστα ἔμοιγε ϰαταφαίνεται ὧδε ἔχειν: τὰ μὲν εἴδη ταῦτα ὥσπεϱ παϱαδείγματα ἑστάναι ἐν τῇ φύσει, τὰ δὲ ἄλλα τούτοις ἐοιϰέναι ϰαὶ εἶναι ὁμοιώματα, ϰαὶ ἡ μέϑεξις αὕτη τοῖς ἄλλοις γίγνεσϑαι τῶν εἰδῶν οὐϰ ἄλλη τις ἢ εἰϰασϑῆναι αὐτοῖς.
εἰ οὖν τι, ἔφη, ἔοιϰεν τῷ εἴδει, οἷόν τε ἐϰεῖνο τὸ εἶδος μὴ ὅμοιον εἶναι τῷ εἰϰασϑέντι, ϰαϑ᾽ ὅσον αὐτῷ ἀφωμοιώϑη; ἢ ἔστι τις μηχανὴ τὸ ὅμοιον μὴ ὁμοίῳ ὅμοιον εἶναι;
οὐϰ ἔστι.
τὸ δὲ ὅμοιον τῷ ὁμοίῳ ἆϱ᾽ οὐ μεγάλη ἀνάγϰη ἑνὸς τοῦ αὐτοῦ εἴδους μετέχειν;
ἀνάγϰη.
οὗ δ᾽ ἂν τὰ ὅμοια μετέχοντα ὅμοια ᾖ, οὐϰ ἐϰεῖνο ἔσται αὐτὸ τὸ εἶδος;
παντάπασι μὲν οὖν.
οὐϰ ἄϱα οἷόν τέ τι τῷ εἴδει ὅμοιον εἶναι, οὐδὲ τὸ εἶδος ἄλλῳ: εἰ δὲ μή, παϱὰ τὸ εἶδος ἀεὶ ἄλλο ἀναφανήσεται εἶδος, ϰαὶ ἂν ἐϰεῖνό τῳ ὅμοιον ᾖ, ἕτεϱον αὖ, ϰαὶ οὐδέποτε παύσεται ἀεὶ ϰαινὸν εἶδος γιγνόμενον, ἐὰν τὸ εἶδος τῷ ἑαυτοῦ μετέχοντι ὅμοιον γίγνηται.
ἀληϑέστατα λέγεις.
οὐϰ ἄϱα ὁμοιότητι τἆλλα τῶν εἰδῶν μεταλαμβάνει, ἀλλά τι ἄλλο δεῖ ζητεῖν ᾧ μεταλαμβάνει.
ἔοιϰεν.
ὁϱᾷς οὖν, φάναι, ὦ Σώϰϱατες, ὅση ἡ ἀποϱία ἐάν τις ὡς εἴδη ὄντα αὐτὰ ϰαϑ᾽ αὑτὰ διοϱίζηται;
ϰαὶ μάλα.

“Well, tell me do you think that, as you say, there are ideas, and that these other things which partake of them are named from them, as, for instance, those that partake of likeness become like, those that partake of greatness great, those that partake of beauty and justice just and beautiful?”
“Certainly,” said Socrates.
“Well then, does each participant object partake of the whole idea, or of a part of it? Or could there be some other third kind of participation?”
“How could there be?” said he.
“Do you think the whole idea, being one, is in each of the many participants, or what?”
“Yes, for what prevents it from being in them, Parmenides?” said Socrates.
“Then while it is one and the same, the whole of it would be in many separate individuals at once, and thus it would itself be separate from itself.”
“No,” he replied, “for it might be like day, which is one and the same, is in many places at once, and yet is not separated from itself; so each idea, though one and the same, might be in all its participants at once.”
“That,” said he, “is very neat, Socrates you make one to be in many places at once, just as if you should spread a sail over many persons and then should say it was one and all of it was over many. Is not that about what you mean?”
“Perhaps it is,” said Socrates.
“Would the whole sail be over each person, or a particular part over each?”
“A part over each.”
“Then,” said he, “the ideas themselves, Socrates, are divisible into parts, and the objects which partake of them would partake of a part, and in each of them there would be not the whole, but only a part of each idea.”
“So it appears.”
“Are you, then, Socrates, willing to assert that the one idea is really divided and will still be one?”
“By no means,” he replied.
“No,” said Parmenides, “for if you divide absolute greatness, and each of the many great things is great by a part of greatness smaller than absolute greatness, is not that unreasonable?”
“Certainly,” he said.
“Or again, will anything by taking away a particular small part of equality possess something by means of which, when it is less than absolute equality, its possessor will be equal to anything else?”
“That is impossible.”
“Or let one of us have a part of the small; the small will be greater than this, since this is a part of it, and therefore the absolute small will be greater; but that to which the part of the small is added will be smaller, not greater, than before.”
“That,” said he, “is impossible.”
“How, then, Socrates, will other things partake of those ideas of yours, if they cannot partake of them either as parts or as wholes?”
“By Zeus,” he replied, “I think that is a very hard question to determine.”
“Well, what do you think of this?”
“Of what?”
“I fancy your reason for believing that each idea is one is something like this; when there is a number of things which seem to you to be great, you may think, as you look at them all, that there is one and the same idea in them, and hence you think the great is one.”
“That is true,” he said.
“But if with your mind’s eye you regard the absolute great and these many great things in the same way, will not another great appear beyond, by which all these must appear to be great?”
“So it seems.”
“That is, another idea of greatness will appear, in addition to absolute greatness and the objects which partake of it; and another again in addition to these, by reason of which they are all great; and each of your ideas will no longer be one, but their number will be infinite.”
“But, Parmenides,” said Socrates, “each of these ideas may be only a thought, which can exist only in our minds then each might be one, without being exposed to the consequences you have just mentioned.”
“But,” he said, “is each thought one, but a thought of nothing?”
“That is impossible,” he replied.
“But of something?”
“Yes.”
“Of something that is, or that is not?”
“Of something that is.”
“A thought of some single element which that thought thinks of as appertaining to all and as being one idea?”
“Yes.”
“Then will not this single element, which is thought of as one and as always the same in all, be an idea?”
“That, again, seems inevitable.”
“Well then,” said Parmenides, “does not the necessity which compels you to say that all other things partake of ideas, oblige you also to believe either that everything is made of thoughts, and all things think, or that, being thoughts, they are without thought?”
“That is quite unreasonable, too,” he said, “but Parmenides, I think the most likely view is, that these ideas exist in nature as patterns, and the other things resemble them and are imitations of them; their participation in ideas is assimilation to them, that and nothing else.”
“Then if anything,” he said, “resembles the idea, can that idea avoid being like the thing which resembles it, in so far as the thing has been made to resemble it; or is there any possibility that the like be unlike its like?”
“No, there is none.”
“And must not necessarily the like partake of the same idea as its like?”
“It must.”
“That by participation in which like things are made like, will be the absolute idea, will it not?”
“Certainly.”
“Then it is impossible that anything be like the idea, or the idea like anything; for if they are alike, some further idea, in addition to the first, will always appear, and if that is like anything, still another, and a new idea will always be arising, if the idea is like that which partakes of it.”
“Very true.”
“Then it is not by likeness that other things partake of ideas we must seek some other method of participation.”
“So it seems.”
“Do you see, then, Socrates, how great the difficulty is, if we maintain that ideas are separate, independent entities?”
“Yes, certainly.”
— Translated by Harold North Fowler. London: Heinemann, 1925.

Ὀλίγαι δὴ λείπονται αἷς τὸ τῆς μνήμης ἱϰανῶς πάϱεστιν: αὗται δέ, ὅταν τι τῶν ἐϰεῖ ὁμοίωμα ἴδωσιν, ἐϰπλήττονται ϰαὶ οὐϰέτ᾽ ἐν αὑτῶν γίγνονται, ὃ δ᾽ ἔστι τὸ πάϑος ἀγνοοῦσι διὰ τὸ μὴ ἱϰανῶς διαισϑάνεσϑαι. διϰαιοσύνης μὲν οὖν ϰαὶ σωφϱοσύνης ϰαὶ ὅσα ἄλλα τίμια ψυχαῖς οὐϰ ἔνεστι φέγγος οὐδὲν ἐν τοῖς τῇδε ὁμοιώμασιν, ἀλλὰ δι᾽ ἀμυδϱῶν ὀϱγάνων μόγις αὐτῶν ϰαὶ ὀλίγοι ἐπὶ τὰς εἰϰόνας ἰόντες ϑεῶνται τὸ τοῦ εἰϰασϑέντος γένος: ϰάλλος δὲ τότ᾽ ἦν ἰδεῖν λαμπϱόν, ὅτε σὺν εὐδαίμονι χοϱῷ μαϰαϱίαν ὄψιν τε ϰαὶ ϑέαν, ἑπόμενοι μετὰ μὲν Διὸς ἡμεῖς, ἄλλοι δὲ μετ᾽ ἄλλου ϑεῶν, εἶδόν τε ϰαὶ ἐτελοῦντο τῶν τελετῶν ἣν ϑέμις λέγειν μαϰαϱιωτάτην, ἣν ὠϱγιάζομεν ὁλόϰληϱοι μὲν αὐτοὶ ὄντες ϰαὶ ἀπαϑεῖς ϰαϰῶν ὅσα ἡμᾶς ἐν ὑστέϱῳ χϱόνῳ ὑπέμενεν, ὁλόϰληϱα δὲ ϰαὶ ἁπλᾶ ϰαὶ ἀτϱεμῆ ϰαὶ εὐδαίμονα φάσματα μυούμενοί τε ϰαὶ ἐποπτεύοντες ἐν αὐγῇ ϰαϑαϱᾷ, ϰαϑαϱοὶ ὄντες ϰαὶ ἀσήμαντοι τούτου ὃ νῦν δὴ σῶμα πεϱιφέϱοντες ὀνομάζομεν, ὀστϱέου τϱόπον δεδεσμευμένοι. μετ᾽ ἐϰείνων τε ἔλαμπεν ὄν, δεῦϱό τ᾽ ἐλϑόντες ϰατειλήφαμεν αὐτὸ διὰ τῆς ἐναϱγεστάτης αἰσϑήσεως τῶν ἡμετέϱων στίλβον ἐναϱγέστατα. ὄψις γὰϱ ἡμῖν ὀξυτάτη τῶν διὰ τοῦ σώματος ἔϱχεται αἰσϑήσεων, ᾗ φϱόνησις οὐχ ὁϱᾶται—δεινοὺς γὰϱ ἂν παϱεῖχεν ἔϱωτας, εἴ τι τοιοῦτον ἑαυτῆς ἐναϱγὲς εἴδωλον παϱείχετο εἰς ὄψιν ἰόν—ϰαὶ τἆλλα ὅσα ἐϱαστά: νῦν δὲ ϰάλλος μόνον ταύτην ἔσχε μοῖϱαν, ὥστ᾽ ἐϰφανέστατον εἶναι ϰαὶ ἐϱασμιώτατον. ὁ μὲν οὖν μὴ νεοτελὴς ἢ διεφϑαϱμένος οὐϰ ὀξέως ἐνϑένδε ἐϰεῖσε φέϱεται πϱὸς αὐτὸ τὸ ϰάλλος, ϑεώμενος αὐτοῦ τὴν τῇδε ἐπωνυμίαν, ὥστ᾽ οὐ σέβεται πϱοσοϱῶν, ἀλλ᾽ ἡδονῇ παϱαδοὺς τετϱάποδος νόμον βαίνειν ἐπιχειϱεῖ ϰαὶ παιδοσποϱεῖν, ϰαὶ ὕβϱει πϱοσομιλῶν οὐ δέδοιϰεν οὐδ᾽ αἰσχύνεται παϱὰ φύσιν ἡδονὴν διώϰων: ὁ δὲ ἀϱτιτελής, ὁ τῶν τότε πολυϑεάμων, ὅταν ϑεοειδὲς πϱόσωπον ἴδῃ ϰάλλος εὖ μεμιμημένον ἤ τινα σώματος ἰδέαν, πϱῶτον μὲν ἔφϱιξε ϰαί τι τῶν τότε ὑπῆλϑεν αὐτὸν δειμάτων, εἶτα πϱοσοϱῶν ὡς ϑεὸν σέβεται, ϰαὶ εἰ μὴ ἐδεδίει τὴν τῆς σφόδϱα μανίας δόξαν, ϑύοι ἂν ὡς ἀγάλματι ϰαὶ ϑεῷ τοῖς παιδιϰοῖς. ἰδόντα δ᾽ αὐτὸν οἷον ἐϰ τῆς φϱίϰης μεταβολή τε ϰαὶ ἱδϱὼς ϰαὶ ϑεϱμότης ἀήϑης λαμβάνει: δεξάμενος γὰϱ τοῦ ϰάλλους τὴν ἀποϱϱοὴν διὰ τῶν ὀμμάτων ἐϑεϱμάνϑη ᾗ ἡ τοῦ πτεϱοῦ φύσις ἄϱδεται, ϑεϱμανϑέντος δὲ ἐτάϰη τὰ πεϱὶ τὴν ἔϰφυσιν, ἃ πάλαι ὑπὸ σϰληϱότητος συμμεμυϰότα εἶϱγε μὴ βλαστάνειν, ἐπιϱϱυείσης δὲ τῆς τϱοφῆς ᾤδησέ τε ϰαὶ ὥϱμησε φύεσϑαι ἀπὸ τῆς ῥίζης ὁ τοῦ πτεϱοῦ ϰαυλὸς ὑπὸ πᾶν τὸ τῆς ψυχῆς εἶδος: πᾶσα γὰϱ ἦν τὸ πάλαι πτεϱωτή. ζεῖ οὖν ἐν τούτῳ ὅλη ϰαὶ ἀναϰηϰίει, ϰαὶ ὅπεϱ τὸ τῶν ὀδοντοφυούντων πάϑος πεϱὶ τοὺς ὀδόντας γίγνεται ὅταν ἄϱτι φύωσιν, ϰνῆσίς τε ϰαὶ ἀγανάϰτησις πεϱὶ τὰ οὖλα, ταὐτὸν δὴ πέπονϑεν ἡ τοῦ πτεϱοφυεῖν ἀϱχομένου ψυχή: ζεῖ τε ϰαὶ ἀγαναϰτεῖ ϰαὶ γαϱγαλίζεται φύουσα τὰ πτεϱά. ὅταν μὲν οὖν βλέπουσα πϱὸς τὸ τοῦ παιδὸς ϰάλλος, ἐϰεῖϑεν μέϱη ἐπιόντα ϰαὶ ῥέοντ᾽ — ἃ δὴ διὰ ταῦτα ἵμεϱος ϰαλεῖται — δεχομένη τὸν ἵμεϱον ἄϱδηταί τε ϰαὶ ϑεϱμαίνηται, λωφᾷ τε τῆς ὀδύνης ϰαὶ γέγηϑεν: ὅταν δὲ χωϱὶς γένηται ϰαὶ αὐχμήσῃ, τὰ τῶν διεξόδων στόματα ᾗ τὸ πτεϱὸν ὁϱμᾷ, συναυαινόμενα μύσαντα ἀποϰλῄει τὴν βλάστην τοῦ πτεϱοῦ, ἡ δ᾽ ἐντὸς μετὰ τοῦ ἱμέϱου ἀποϰεϰλῃμένη, πηδῶσα οἷον τὰ σφύζοντα, τῇ διεξόδῳ ἐγχϱίει ἑϰάστη τῇ ϰαϑ᾽ αὑτήν, ὥστε πᾶσα ϰεντουμένη ϰύϰλῳ ἡ ψυχὴ οἰστϱᾷ ϰαὶ ὀδυνᾶται, μνήμην δ᾽ αὖ ἔχουσα τοῦ ϰαλοῦ γέγηϑεν. ἐϰ δὲ ἀμφοτέϱων μεμειγμένων ἀδημονεῖ τε τῇ ἀτοπίᾳ τοῦ πάϑους ϰαὶ ἀποϱοῦσα λυττᾷ, ϰαὶ ἐμμανὴς οὖσα οὔτε νυϰτὸς δύναται ϰαϑεύδειν οὔτε μεϑ᾽ ἡμέϱαν οὗ ἂν ᾖ μένειν, ϑεῖ δὲ ποϑοῦσα ὅπου ἂν οἴηται ὄψεσϑαι τὸν ἔχοντα τὸ ϰάλλος: ἰδοῦσα δὲ ϰαὶ ἐποχετευσαμένη ἵμεϱον ἔλυσε μὲν τὰ τότε συμπεφϱαγμένα, ἀναπνοὴν δὲ λαβοῦσα ϰέντϱων τε ϰαὶ ὠδίνων ἔληξεν, ἡδονὴν δ᾽ αὖ ταύτην γλυϰυτάτην ἐν τῷ παϱόντι ϰαϱποῦται. ὅϑεν δὴ ἑϰοῦσα εἶναι οὐϰ ἀπολείπεται, οὐδέ τινα τοῦ ϰαλοῦ πεϱὶ πλείονος ποιεῖται, ἀλλὰ μητέϱων τε ϰαὶ ἀδελφῶν ϰαὶ ἑταίϱων πάντων λέλησται, ϰαὶ οὐσίας δι᾽ ἀμέλειαν ἀπολλυμένης παϱ᾽ οὐδὲν τίϑεται, νομίμων δὲ ϰαὶ εὐσχημόνων, οἷς πϱὸ τοῦ ἐϰαλλωπίζετο, πάντων ϰαταφϱονήσασα δουλεύειν ἑτοίμη ϰαὶ ϰοιμᾶσϑαι ὅπου ἂν ἐᾷ τις ἐγγυτάτω τοῦ πόϑου: πϱὸς γὰϱ τῷ σέβεσϑαι τὸν τὸ ϰάλλος ἔχοντα ἰατϱὸν ηὕϱηϰε μόνον τῶν μεγίστων πόνων. τοῦτο δὲ τὸ πάϑος, ὦ παῖ ϰαλέ, πϱὸς ὃν δή μοι ὁ λόγος, ἄνϑϱωποι μὲν ἔϱωτα ὀνομάζουσιν, ϑεοὶ δὲ ὃ ϰαλοῦσιν ἀϰούσας εἰϰότως διὰ νεότητα γελάσῃ.

Few then are left which retain an adequate recollection of them; but these when they see here any likeness of the things of that other world, are stricken with amazement and can no longer control themselves; but they do not understand their condition, because they do not clearly perceive. Now in the earthly copies of justice and temperance and the other ideas which are precious to souls there is no light, but only a few, approaching the images through the darkling organs of sense, behold in them the nature of that which they imitate, and these few do this with difficulty. But at that former time they saw beauty shining in brightness, when, with a blessed company—we following in the train of Zeus, and others in that of some other god—they saw the blessed sight and vision and were initiated into that which is rightly called the most blessed of mysteries, which we celebrated in a state of perfection, when we were without experience of the evils which awaited us in the time to come, being permitted as initiates to the sight of perfect and simple and calm and happy apparitions, which we saw in the pure light, being ourselves pure and not entombed in this which we carry about with us and call the body, in which we are imprisoned like an oyster in its shell. So much, then, in honor of memory, on account of which I have now spoken at some length, through yearning for the joys of that other time. But beauty, as I said before, shone in brilliance among those visions; and since we came to earth we have found it shining most clearly through the clearest of our senses; for sight is the sharpest of the physical senses, though wisdom is not seen by it, for wisdom would arouse terrible love, if such a clear image of it were granted as would come through sight, and the same is true of the other lovely realities; but beauty alone has this privilege, and therefore it is most clearly seen and loveliest. Now he who is not newly initiated, or has been corrupted, does not quickly rise from this world to that other world and to absolute beauty when he sees its namesake here, and so he does not revere it when he looks upon it, but gives himself up to pleasure and like a beast proceeds to lust and begetting; he makes licence his companion and is not afraid or ashamed to pursue pleasure in violation of nature. But he who is newly initiated, who beheld many of those realities, when he sees a godlike face or form which is a good image of beauty, shudders at first, and something of the old awe comes over him, then, as he gazes, he reveres the beautiful one as a god, and if he did not fear to be thought stark mad, he would offer sacrifice to his beloved as to an idol or a god. And as he looks upon him, a reaction from his shuddering comes over him, with sweat and unwonted heat; for as the effluence of beauty enters him through the eyes, he is warmed; the effluence moistens the germ of the feathers, and as he grows warm, the parts from which the feathers grow, which were before hard and choked, and prevented the feathers from sprouting, become soft, and as the nourishment streams upon him, the quills of the feathers swell and begin to grow from the roots over all the form of the soul; for it was once all feathered. Now in this process the whole soul throbs and palpitates, and as in those who are cutting teeth there is an irritation and discomfort in the gums, when the teeth begin to grow, just so the soul suffers when the growth of the feathers begins; it is feverish and is uncomfortable and itches when they begin to grow. Then when it gazes upon the beauty of the boy and receives the particles which flow thence to it (for which reason they are called yearning),1 it is moistened and warmed, ceases from its pain and is filled with joy; but when it is alone and grows dry, the mouths of the passages in which the feathers begin to grow become dry and close up, shutting in the sprouting feathers, and the sprouts within, shut in with the yearning, throb like pulsing arteries, and each sprout pricks the passage in which it is, so that the whole soul, stung in every part, rages with pain; and then again, remembering the beautiful one, it rejoices. So, because of these two mingled sensations, it is greatly troubled by its strange condition; it is perplexed and maddened, and in its madness it cannot sleep at night or stay in any one place by day, but it is filled with longing and hastens wherever it hopes to see the beautiful one. And when it sees him and is bathed with the waters of yearning, the passages that were sealed are opened, the soul has respite from the stings and is eased of its pain, and this pleasure which it enjoys is the sweetest of pleasures at the time. Therefore the soul will not, if it can help it, be left alone by the beautiful one, but esteems him above all others, forgets for him mother and brothers and all friends, neglects property and cares not for its loss, and despising all the customs and proprieties in which it formerly took pride, it is ready to be a slave and to sleep wherever it is allowed, as near as possible to the beloved; for it not only reveres him who possesses beauty, but finds in him the only healer of its greatest woes. Now this condition, fair boy, about which I am speaking, is called Love by men, but when you hear what the gods call it, perhaps because of your youth you will laugh.
— Translated by Harold North Fowler. London: Heinemann, 1925.

Ἐγὼ δὲ δὴ βούλομαι πϱῶτον μὲν εἰπεῖν ὡς χϱή με εἰπεῖν, ἔπειτα εἰπεῖν. δοϰοῦσι γάϱ μοι πάντες οἱ πϱόσϑεν εἰϱηϰότες οὐ τὸν ϑεὸν ἐγϰωμιάζειν ἀλλὰ τοὺς ἀνϑϱώπους εὐδαιμονίζειν τῶν ἀγαϑῶν ὧν ὁ ϑεὸς αὐτοῖς αἴτιος: ὁποῖος δέ τις αὐτὸς ὢν ταῦτα ἐδωϱήσατο, οὐδεὶς εἴϱηϰεν. εἷς δὲ τϱόπος ὀϱϑὸς παντὸς ἐπαίνου πεϱὶ παντός, λόγῳ διελϑεῖν οἷος οἵων αἴτιος ὢν τυγχάνει πεϱὶ οὗ ἂν ὁ λόγος ᾖ. οὕτω δὴ τὸν ἔϱωτα ϰαὶ ἡμᾶς δίϰαιον ἐπαινέσαι πϱῶτον αὐτὸν οἷός ἐστιν, ἔπειτα τὰς δόσεις. φημὶ οὖν ἐγὼ πάντων ϑεῶν εὐδαιμόνων ὄντων ἔϱωτα, εἰ ϑέμις ϰαὶ ἀνεμέσητον εἰπεῖν, εὐδαιμονέστατον εἶναι αὐτῶν, ϰάλλιστον ὄντα ϰαὶ ἄϱιστον. ἔστι δὲ ϰάλλιστος ὢν τοιόσδε. πϱῶτον μὲν νεώτατος ϑεῶν, ὦ Φαῖδϱε. μέγα δὲ τεϰμήϱιον τῷ λόγῳ αὐτὸς παϱέχεται, φεύγων φυγῇ τὸ γῆϱας, ταχὺ ὂν δῆλον ὅτι: ϑᾶττον γοῦν τοῦ δέοντος ἡμῖν πϱοσέϱχεται. ὃ δὴ πέφυϰεν Ἔϱως μισεῖν ϰαὶ οὐδ᾽ ἐντὸς πολλοῦ πλησιάζειν. μετὰ δὲ νέων ἀεὶ σύνεστί τε ϰαὶ ἔστιν: ὁ γὰϱ παλαιὸς λόγος εὖ ἔχει, ὡς ὅμοιον ὁμοίῳ ἀεὶ πελάζει. ἐγὼ δὲ Φαίδϱῳ πολλὰ ἄλλα ὁμολογῶν τοῦτο οὐχ ὁμολογῶ, ὡς Ἔϱως Κϱόνου ϰαὶ Ἰαπετοῦ ἀϱχαιότεϱός ἐστιν, ἀλλά φημι νεώτατον αὐτὸν εἶναι ϑεῶν ϰαὶ ἀεὶ νέον, τὰ δὲ παλαιὰ πϱάγματα πεϱὶ ϑεούς, ἃ Ἡσίοδος ϰαὶ Παϱμενίδης λέγουσιν, Ἀνάγϰῃ ϰαὶ οὐϰ Ἔϱωτι γεγονέναι, εἰ ἐϰεῖνοι ἀληϑῆ ἔλεγον: οὐ γὰϱ ἂν ἐϰτομαὶ οὐδὲ δεσμοὶ ἀλλήλων ἐγίγνοντο ϰαὶ ἄλλα πολλὰ ϰαὶ βίαια, εἰ Ἔϱως ἐν αὐτοῖς ἦν, ἀλλὰ φιλία ϰαὶ εἰϱήνη, ὥσπεϱ νῦν, ἐξ οὗ Ἔϱως τῶν ϑεῶν βασιλεύει. νέος μὲν οὖν ἐστι, πϱὸς δὲ τῷ νέῳ ἁπαλός: ποιητοῦ δ᾽ ἔστιν ἐνδεὴς οἷος ἦν Ὅμηϱος πϱὸς τὸ ἐπιδεῖξαι ϑεοῦ ἁπαλότητα. Ὅμηϱος γὰϱ Ἄτην ϑεόν τέ φησιν εἶναι ϰαὶ ἁπαλήν — τοὺς γοῦν πόδας αὐτῆς ἁπαλοὺς εἶναι — λέγων
 ... τῆς μένϑ᾽ ἁπαλοὶ πόδες: οὐ γὰϱ ἐπ᾽ οὔδεος
 πίλναται, ἀλλ᾽ ἄϱα ἥ γε ϰατ᾽ ἀνδϱῶν ϰϱάατα βαίνει.
ϰαλῷ οὖν δοϰεῖ μοι τεϰμηϱίῳ τὴν ἁπαλότητα ἀποφαίνειν, ὅτι οὐϰ ἐπὶ σϰληϱοῦ βαίνει, ἀλλ᾽ ἐπὶ μαλϑαϰοῦ. τῷ αὐτῷ δὴ ϰαὶ ἡμεῖς χϱησόμεϑα τεϰμηϱίῳ πεϱὶ ἔϱωτα ὅτι ἁπαλός. οὐ γὰϱ ἐπὶ γῆς βαίνει οὐδ᾽ ἐπὶ ϰϱανίων, ἅ ἐστιν οὐ πάνυ μαλαϰά, ἀλλ᾽ ἐν τοῖς μαλαϰωτάτοις τῶν ὄντων ϰαὶ βαίνει ϰαὶ οἰϰεῖ. ἐν γὰϱ ἤϑεσι ϰαὶ ψυχαῖς ϑεῶν ϰαὶ ἀνϑϱώπων τὴν οἴϰησιν ἵδϱυται, ϰαὶ οὐϰ αὖ ἑξῆς ἐν πάσαις ταῖς ψυχαῖς, ἀλλ᾽ ᾗτινι ἂν σϰληϱὸν ἦϑος ἐχούσῃ ἐντύχῃ, ἀπέϱχεται, ᾗ δ᾽ ἂν μαλαϰόν, οἰϰίζεται. ἁπτόμενον οὖν ἀεὶ ϰαὶ ποσὶν ϰαὶ πάντῃ ἐν μαλαϰωτάτοις τῶν μαλαϰωτάτων, ἁπαλώτατον ἀνάγϰη εἶναι. νεώτατος μὲν δή ἐστι ϰαὶ ἁπαλώτατος, πϱὸς δὲ τούτοις ὑγϱὸς τὸ εἶδος. οὐ γὰϱ ἂν οἷός τ᾽ ἦν πάντῃ πεϱιπτύσσεσϑαι οὐδὲ διὰ πάσης ψυχῆς ϰαὶ εἰσιὼν τὸ πϱῶτον λανϑάνειν ϰαὶ ἐξιών, εἰ σϰληϱὸς ἦν. συμμέτϱου δὲ ϰαὶ ὑγϱᾶς ἰδέας μέγα τεϰμήϱιον ἡ εὐσχημοσύνη, ὃ δὴ διαφεϱόντως ἐϰ πάντων ὁμολογουμένως Ἔϱως ἔχει: ἀσχημοσύνῃ γὰϱ ϰαὶ Ἔϱωτι πϱὸς ἀλλήλους ἀεὶ πόλεμος. χϱόας δὲ ϰάλλος ἡ ϰατ᾽ ἄνϑη δίαιτα τοῦ ϑεοῦ σημαίνει: ἀνανϑεῖ γὰϱ ϰαὶ ἀπηνϑηϰότι ϰαὶ σώματι ϰαὶ ψυχῇ ϰαὶ ἄλλῳ ὁτῳοῦν οὐϰ ἐνίζει Ἔϱως, οὗ δ᾽ ἂν εὐανϑής τε ϰαὶ εὐώδης τόπος ᾖ, ἐνταῦϑα δὲ ϰαὶ ἵζει ϰαὶ μένει.

πεϱὶ μὲν οὖν ϰάλλους τοῦ ϑεοῦ ϰαὶ ταῦτα ἱϰανὰ ϰαὶ ἔτι πολλὰ λείπεται, πεϱὶ δὲ ἀϱετῆς Ἔϱωτος μετὰ ταῦτα λεϰτέον, τὸ μὲν μέγιστον ὅτι Ἔϱως οὔτ᾽ ἀδιϰεῖ οὔτ᾽ ἀδιϰεῖται οὔτε ὑπὸ ϑεοῦ οὔτε ϑεόν, οὔτε ὑπ᾽ ἀνϑϱώπου οὔτε ἄνϑϱωπον. οὔτε γὰϱ αὐτὸς βίᾳ πάσχει, εἴ τι πάσχει—βία γὰϱ Ἔϱωτος οὐχ ἅπτεται: οὔτε ποιῶν ποιεῖ—πᾶς γὰϱ ἑϰὼν Ἔϱωτι πᾶν ὑπηϱετεῖ, ἃ δ᾽ ἂν ἑϰὼν ἑϰόντι ὁμολογήσῃ, φασὶν “‘οἱ πόλεως βασιλῆς νόμοι’” δίϰαια εἶναι. πϱὸς δὲ τῇ διϰαιοσύνῃ σωφϱοσύνης πλείστης μετέχει. εἶναι γὰϱ ὁμολογεῖται σωφϱοσύνη τὸ ϰϱατεῖν ἡδονῶν ϰαὶ ἐπιϑυμιῶν, Ἔϱωτος δὲ μηδεμίαν ἡδονὴν ϰϱείττω εἶναι: εἰ δὲ ἥττους, ϰϱατοῖντ᾽ ἂν ὑπὸ Ἔϱωτος, ὁ δὲ ϰϱατοῖ, ϰϱατῶν δὲ ἡδονῶν ϰαὶ ἐπιϑυμιῶν ὁ Ἔϱως διαφεϱόντως ἂν σωφϱονοῖ. ϰαὶ μὴν εἴς γε ἀνδϱείαν Ἔϱωτι “‘οὐδ᾽ Ἄϱης ἀνϑίσταται.’” οὐ γὰϱ ἔχει ἔϱωτα Ἄϱης, ἀλλ᾽ Ἔϱως Ἄϱη—Ἀφϱοδίτης, ὡς λόγος—ϰϱείττων δὲ ὁ ἔχων τοῦ ἐχομένου: τοῦ δ᾽ ἀνδϱειοτάτου τῶν ἄλλων ϰϱατῶν πάντων ἂν ἀνδϱειότατος εἴη. πεϱὶ μὲν οὖν διϰαιοσύνης ϰαὶ σωφϱοσύνης ϰαὶ ἀνδϱείας τοῦ ϑεοῦ εἴϱηται, πεϱὶ δὲ σοφίας λείπεται: ὅσον οὖν δυνατόν, πειϱατέον μὴ ἐλλείπειν. ϰαὶ πϱῶτον μέν, ἵν᾽ αὖ ϰαὶ ἐγὼ τὴν ἡμετέϱαν τέχνην τιμήσω ὥσπεϱ Ἐϱυξίμαχος τὴν αὑτοῦ, ποιητὴς ὁ ϑεὸς σοφὸς οὕτως ὥστε ϰαὶ ἄλλον ποιῆσαι: πᾶς γοῦν ποιητὴς γίγνεται,“ ‘ϰἂν ἄμουσος ᾖ τὸ πϱίν,’” οὗ ἂν Ἔϱως ἅψηται. ᾧ δὴ πϱέπει ἡμᾶς μαϱτυϱίῳ χϱῆσϑαι, ὅτι ποιητὴς ὁ Ἔϱως ἀγαϑὸς ἐν ϰεφαλαίῳ πᾶσαν ποίησιν τὴν ϰατὰ μουσιϰήν: ἃ γάϱ τις ἢ μὴ ἔχει ἢ μὴ οἶδεν, οὔτ᾽ ἂν ἑτέϱῳ δοίη οὔτ᾽ ἂν ἄλλον διδάξειεν. ϰαὶ μὲν δὴ τήν γε τῶν ζῴων ποίησιν πάντων τίς ἐναντιώσεται μὴ οὐχὶ Ἔϱωτος εἶναι σοφίαν, ᾗ γίγνεταί τε ϰαὶ φύεται πάντα τὰ ζῷα; ἀλλὰ τὴν τῶν τεχνῶν δημιουϱγίαν οὐϰ ἴσμεν, ὅτι οὗ μὲν ἂν ὁ ϑεὸς οὗτος διδάσϰαλος γένηται, ἐλλόγιμος ϰαὶ φανὸς ἀπέβη, οὗ δ᾽ ἂν Ἔϱως μὴ ἐφάψηται, σϰοτεινός; τοξιϰήν γε μὴν ϰαὶ ἰατϱιϰὴν ϰαὶ μαντιϰὴν Ἀπόλλων ἀνηῦϱεν ἐπιϑυμίας ϰαὶ ἔϱωτος ἡγεμονεύσαντος, ὥστε ϰαὶ οὗτος Ἔϱωτος ἂν εἴη μαϑητής, ϰαὶ Μοῦσαι μουσιϰῆς ϰαὶ Ἥφαιστος χαλϰείας ϰαὶ Ἀϑηνᾶ ἱστουϱγίας ϰαὶ “Ζεὺς ϰυβεϱνᾶν ϑεῶν τε ϰαὶ ἀνϑϱώπων”. ὅϑεν δὴ ϰαὶ ϰατεσϰευάσϑη τῶν ϑεῶν τὰ πϱάγματα Ἔϱωτος ἐγγενομένου, δῆλον ὅτι ϰάλλους—αἴσχει γὰϱ οὐϰ ἔπι ἔϱως—πϱὸ τοῦ δέ, ὥσπεϱ ἐν ἀϱχῇ εἶπον, πολλὰ ϰαὶ δεινὰ ϑεοῖς ἐγίγνετο, ὡς λέγεται, διὰ τὴν τῆς ἀνάγϰης βασιλείαν: ἐπειδὴ δ᾽ ὁ ϑεὸς οὗτος ἔφυ, ἐϰ τοῦ ἐϱᾶν τῶν ϰαλῶν πάντ᾽ ἀγαϑὰ γέγονεν ϰαὶ ϑεοῖς ϰαὶ ἀνϑϱώποις. οὕτως ἐμοὶ δοϰεῖ, ὦ Φαῖδϱε, Ἔϱως πϱῶτος αὐτὸς ὢν ϰάλλιστος ϰαὶ ἄϱιστος μετὰ τοῦτο τοῖς ἄλλοις ἄλλων τοιούτων αἴτιος εἶναι. ἐπέϱχεται δέ μοί τι ϰαὶ ἔμμετϱον εἰπεῖν, ὅτι οὗτός ἐστιν ὁ ποιῶν
 εἰϱήνην μὲν ἐν ἀνϑϱώποις, πελάγει δὲ γαλήνην
 νηνεμίαν, ἀνέμων ϰοίτην ὕπνον τ᾽ ἐνὶ ϰήδει.
οὗτος δὲ ἡμᾶς ἀλλοτϱιότητος μὲν ϰενοῖ, οἰϰειότητος δὲ πληϱοῖ, τὰς τοιάσδε συνόδους μετ᾽ ἀλλήλων πάσας τιϑεὶς συνιέναι, ἐν ἑοϱταῖς, ἐν χοϱοῖς, ἐν ϑυσίαισι γιγνόμενος ἡγεμών: πϱᾳότητα μὲν ποϱίζων, ἀγϱιότητα δ᾽ ἐξοϱίζων: φιλόδωϱος εὐμενείας, ἄδωϱος δυσμενείας: ἵλεως ἀγαϑός: ϑεατὸς σοφοῖς, ἀγαστὸς ϑεοῖς: ζηλωτὸς ἀμοίϱοις, ϰτητὸς εὐμοίϱοις: τϱυφῆς, ἁβϱότητος, χλιδῆς, χαϱίτων, ἱμέϱου, πόϑου πατήϱ: ἐπιμελὴς ἀγαϑῶν, ἀμελὴς ϰαϰῶν: ἐν πόνῳ, ἐν φόβῳ, ἐν πόϑῳ, ἐν λόγῳ ϰυβεϱνήτης, ἐπιβάτης, παϱαστάτης τε ϰαὶ σωτὴϱ ἄϱιστος, συμπάντων τε ϑεῶν ϰαὶ ἀνϑϱώπων ϰόσμος, ἡγεμὼν ϰάλλιστος ϰαὶ ἄϱιστος, ᾧ χϱὴ ἕπεσϑαι πάντα ἄνδϱα ἐφυμνοῦντα ϰαλῶς, ᾠδῆς μετέχοντα ἣν ᾁδει ϑέλγων πάντων ϑεῶν τε ϰαὶ ἀνϑϱώπων νόημα.

οὗτος, ἔφη, ὁ παϱ᾽ ἐμοῦ λόγος, ὦ Φαῖδϱε, τῷ ϑεῷ ἀναϰείσϑω, τὰ μὲν παιδιᾶς, τὰ δὲ σπουδῆς μετϱίας, ϰαϑ᾽ ὅσον ἐγὼ δύναμαι, μετέχων.

Um mich aber recht gründlich über meinen Gegenstand zu verbreiten, will ich euch vor allen Dingen meinen Plan vorlegen. Soviel ich urtheilen kann, haben meine Vorgänger sämtlich übersehen, daß sie eigentlich nicht den Gott, sondern nur die Gaben dieses Gottes und das Glück, das wir durch ihn empfangen, gerühmt, und über den Gaben den Geber selbst im eigentlichsten Sinn vergessen haben. Gleichwohl giebt es überall nur Eine Methode, einen Gegenstand, von welcher Art er auch sey, richtig zu behandeln. Man muß über ihn selbst und über seine Eigenschaften erst im reinen seyn, ehe man anfangen kann, von seinen Wirkungen zu sprechen. Meine erste Pflicht wird es also seyn, den Gott der Liebe selbst und seine Eigenschaften zu schildern, und dann erst, seine Gaben zu preisen. Unter allen seeligen Göttern (sie mögen mir verzeihen, wenn ich irre!) ist Amor der seeligste, als der schönste und vollkommenste unter allen. Der schönste, sage ich; denn fürs erste ist er der jüngste unter den Göttern. Dies ist in die Augen springend, wenn man nur sein Betragen ansieht. Mit Schrecken flieht er das Alter, das leider! nur zu schnelle Füße hat und uns immer zu früh übereilt. Es liegt in seiner Natur, es zu hassen, und sich ihm auch nicht einmal von ferne zu nähern. Aber junge Leute sind seine Gesellschaft. Er muß also selbst jung seyn; denn ein altes Sprichwort sagt, daß
 Gleiches sich immer gern zu Gleichem geselle.
Wenn ich also mit Phädrus auch in allen andern Stücken übereinstimme, so kann ich ihm doch das nicht zugeben, daß Amor älter als Saturn und Japet sey. Er ist vielmehr – ich kann das mit Recht behaupten, – der jüngste unter den Göttern, und immer jung. Die alten Geschichten von den Göttern, welche Hesiod und Parmenides erzählen, wenn sie anders wahr sind, hat gewiß nicht Amor sondern das Fatum geleitet. Unter Amors Regiment würden sie sich einander gewiß nicht bald castrirt, bald in Ketten und Banden geworfen, und sonst auf andre Art gewaltthätig behandelt, sondern eben so ruhig und friedlich zusammen gewohnt haben, wie jezt, seit Amor sie wirklich regiert. Es ist also kein Zweifel, daß Amor sehr jung ist. Ueberdies ist er auch äusserst zart gebildet. Nur ein Dichter, wie Homer, ist im Stande, diese Zartheit zu schildern. So spricht er von der Zartheit der Ate, die er auch für eine Göttin erklärt, oder wenigstens von der Zartheit ihrer Füße, wo er sagt:
 Ihre Füße sind zart, denn nie berührt sie den Boden,
 Über die Köpfe der Menschen weg eilt sie mit leichterem Schritte;
und es scheint mir, der Dichter hätte die Zartheit durch keinen glücklicheren Zug mahlen können, als daß er sie nicht auf hartem Grunde, sondern auf etwas Weichem gehen läßt. Eben dieser Beweis für die Zartheit läßt sich aber auch auf Amor anwenden. Nicht nur die Erde, auch Menschenköpfe sogar, die bekanntlich eben nicht immer sehr weich sind, sind ein zu harter Boden für ihn. In dem allerweichsten und zartesten, was sich nur denken läßt, wandelt und wohnt er, nämlich in den Herzen und Seelen der Menschen und Götter. Und selbst in diesen nicht einmal ohne Ausnahme. Er flieht die Seele, die er in einem rauhen Wohnsitz findet, und bleibt nur, wo sie eine sanftere Hütte bewohnt. Da er nun nicht mit den Füßen bloß, sondern mit seinem ganzen Körper, immer das weichste von allem weichen berührt, so muß er auch nothwendig der zarteste aller Zärtlinge seyn. Sonach wäre also seine Jugend und seine Zartheit erwiesen. Ueberdieß aber muß er äußerst geschmeidig seyn. Wie könnte er sonst, falls er spröde wäre, so allenthalben durchdringen, wie könnte er in alle Seelen einschleichen, und zwar so unvermerkt, daß er da ist, ehe man sichs versieht, und eben so unbemerkt wieder seinen Abschied nimmt? Ein Beweis von Amors regelmäßiger und geschmeidiger Gestalt ist die Schönheit, die nach dem allgemeinen Urtheile vorzüglich ihm eigen ist. Häßlichkeit und Liebe sind auch im ewigen Streite wider einander. Ferner, wie lieblich muß nicht seine Farbe seyn, da er beständig in Blüthen lebt? denn nie bewohnt er einen Körper, oder eine Seele, oder einen andern Gegenstand, der entweder noch nicht zur Blühte gereift, oder schon verblüht ist. Ueberall aber, wo Blumen blühen, und Wohlgerüche duften, mag er gern sitzen, und wohnen bleiben. Ich sage nichts weiter von Amors Schönheit – so reich auch der Stoff noch wäre – um nun von Amors Tugenden zu sprechen. Eine der ersten ist unstreitig seine Gerechtigkeit, daß er keinen Gott und keinen Menschen beleidigt, aber auch eben so wenig von einem derselben Beleidigung erträgt. Gewaltsamen Zwang übt Amor nicht aus, und duldet auch keinen. Das leztere nicht; denn Zwang und Liebe heben sich auf. Aber auch nicht das erstere; denn jeder unterwirft sich ihm freywillig, und die Regenten des Staats, die Gesetze, sprechen: wer das wollte, was ihm geschieht, dem geschieht kein Unrecht. – Ausser der Gerechtigkeit besizt Amor auch die höchste Mäßigkeit. Unter Mäßigkeit versteht man nämlich nichts anders, als Herrschaft über die Begierden und Leidenschaften. Nun wird aber Liebe allgemein für die stärkste Leidenschaft gehalten. Die andern Leidenschaften als die schwächeren, können also von Amor bezwungen werden, und er, der die andern Leidenschaften bezwingen kann, muß folglich in vorzüglichem Sinne mäßig seyn. – In Rücksicht der Tapferkeit aber kann sich Mars selbst nicht mit Amor messen. Mars hat nie eine solche Gewalt über den Amor ausüben können als Amor über ihn. Wir wissen, was die Mythen von ihm und der Venus, erzählen. Nun ist der bekanntlich stärker, der die Gewalt ausübt, als der der sie leidet; wer aber stärker ist als der tapferste, der muß tapfrer als alle seyn. – Von der Gerechtigkeit, Mäßigkeit, und Tapferkeit des Gottes, hoffe ich euch nunmehr überzeugt zu haben. Noch habe ich von seiner Geschicklichkeit nichts gesagt. Dieß ist aber gerade eine Seite, die ich am wenigsten unberührt lassen will. Zuerst also – damit ich meiner Kunst auch eine Ehre anthue, wie Eryximachus der seinigen – Amor ist ein vortreflicher Dichter, so vorzüglich, daß er auch andere sogar dazu umschaffen kann. Wer auch die Musen noch gar nicht kennt, den darf nur Amor ergreifen, um ihn sogleich zum Dichter zu machen. Was brauchen wir mehr, um uns zu überzeugen, daß Amor ein vorzüglicher Künstler sey, besonders in allem, was Werke der schönen Künste betrift; wie könnte er sonst andern geben und andere lehren, was er selbst nicht hat und nicht kennt? Wer kennt aber nicht Amor als den Lehrmeister einer andern Kunst, durch welche alles Lebende sein Daseyn erhält? Und überdieß, wissen wir nicht seinen Einfluß auf alle Meisterwerke der Kunst? Welchem Künstler, den er begeistert, gelingt nicht ein Werk zur Unsterblichkeit? Welcher, den er verlassen, erhob sich über die unterste Stufe? Apollo ist zwar der Erfinder der Bogenkunst, der Medicin und der Mantik; aber hat nicht Liebe und Leidenschaft ihn zu seiner Entdeckung geleitet? Also auch er ist Amors Schüler; wie in der Erfindung der schönen Künste, die Musen; in der Bearbeitung der Metalle, Vulkan; in der Weberey, Minerva; und Jupiter in der Regierung der Götter und Menschen. Daher kamen auch die Götter mit ihren Sachen nicht früher zu Stande, bis Liebe bey ihnen sich einfand, (versteht sich Liebe zum Schönen, denn mit dem Häßlichen hat Amor gar nichts zu schaffen). Vorher aber, wie ich schon im Anfang gesagt habe, giengen viele Gewaltthätigkeiten unter den Göttern vor. So erzählen es wenigstens die Mythen. Allein dies war wegen der Herrschaft des Fatums. Seitdem aber dieser Gott geboren ist, kam aus der Liebe zum Schönen alles Glück für Götter und Menschen. – Aus diesen Gründen, mein Phädrus, halte ich Amor für den schönsten und vollkommensten, und für den Urheber des Schönen und Vollkommenen bey allen anderen Wesen. Und – damit ich doch auch etwas in Versen sage, wie michs eben ankommt – er ist es, der
 Friede den Menschen, und Stille des Meers und Schweigen der Winde
 Schafft, und die Ruhe der Nacht und Kummer lindernden Schlaf giebt.
Er ist es, der unsre Seelen von Ungeselligkeit reinigt, und uns mit Wohlwollen erfüllt, der Stifter aller jener öffentlichen Zusammenkünfte, bey denen wir uns näher kommen, der Anführer bey Festen, beym Reigen, beym Opfer. Er ist es der das Herz dem sanften Gefühl öffnet, und alle Roheit verbannt; der Urheber aller Gutherzigkeit, und aller Hartherzigkeit feind; gnädig den Guten; geachtet von Weisen, von den Göttern bewundert; vermißt, wo er nicht ist, und theuer denen, die seine Gegenwart fühlen; der Urquell des feinern Genusses, der Annehmlichkeit, der süsseren Freuden, des höhern Vergnügens, des Schmachtens, der Sehnsucht; für die Guten interessirt, gleichgültig gegen die Bösen; in Furcht und in Sehnsucht, in Mühseligkeit und in Noth, der beste Rathgeber, Führer, Beystand und Retter; die Zierde aller Götter und Menschen; der schönste und beste Befehlshaber, den alles mit hohem Jubel begleiten muß, einstimmend in den schönen Gesang, womit er jedes Herz der Götter und Menschen bezaubert. – Ich weihe dem Gott diese Rede, die Ernst und spielenden Scherz, so gut ich beydes vermochte, vereinigt.
— Übersetzt von Friedrich Immanuel Niethammer. In: Neue Thalia. Leipzig: Göschen, 1792. II, pp. 221-228.

Σωϰϱάτης · Ἱππίας ὁ ϰαλός τε ϰαὶ σοφός: ὡς διὰ χϱόνου ἡμῖν ϰατῆϱας εἰς τὰς Ἀϑήνας.281α

Ἱππίας · ϰαὶ ναὶ μὰ Δί᾽, ὦ Σώϰϱατες, πεϱί γε ἐπιτηδευμάτων ϰαλῶν ϰαὶ ἔναγχος αὐτόϑι ηὐδοϰίμησα διεξιὼν ἃ χϱὴ τὸν νέον ἐπιτηδεύειν. ἔστι γάϱ μοι πεϱὶ αὐτῶν παγϰάλως λόγος συγϰείμενος, ϰαὶ ἄλλως εὖ διαϰείμενος ϰαὶ τοῖς ὀνόμασι: πϱόσχημα δέ μοί ἐστι ϰαὶ ἀϱχὴ τοιάδε τις τοῦ λόγου. ἐπειδὴ ἡ Τϱοία ἥλω, λέγει ὁ λόγος ὅτι Νεοπτόλεμος Νέστοϱα ἔϱοιτο ποῖά ἐστι ϰαλὰ ἐπιτηδεύματα, ἃ ἄν τις ἐπιτηδεύσας νέος ὢν εὐδοϰιμώτατος γένοιτο: μετὰ ταῦτα δὴ λέγων ἐστὶν ὁ Νέστωϱ ϰαὶ ὑποτιϑέμενος αὐτῷ πάμπολλα νόμιμα ϰαὶ πάγϰαλα. τοῦτον δὴ ϰαὶ ἐϰεῖ ἐπεδειξάμην ϰαὶ ἐνϑάδε μέλλω ἐπιδειϰνύναι εἰς τϱίτην ἡμέϱαν, ἐν τῷ Φειδοστϱάτου διδασϰαλείῳ, ϰαὶ ἄλλα πολλὰ ϰαὶ ἄξια ἀϰοῆς: ἐδεήϑη γάϱ μου Εὔδιϰος ὁ Ἀπημάντου. ἀλλ᾽ ὅπως παϱέσῃ ϰαὶ αὐτὸς ϰαὶ ἄλλους ἄξεις, οἵτινες ἱϰανοὶ ἀϰούσαντες ϰϱῖναι τὰ λεγόμενα.

Σωϰϱάτης · ἀλλὰ ταῦτ᾽ ἔσται, ἂν ϑεὸς ϑέλῃ, ὦ Ἱππία. νυνὶ μέντοι βϱαχύ τί μοι πεϱὶ αὐτοῦ ἀπόϰϱιναι: ϰαὶ γάϱ με εἰς ϰαλὸν ὑπέμνησας. ἔναγχος γάϱ τις, ὦ ἄϱιστε, εἰς ἀποϱίαν με ϰατέβαλεν ἐν λόγοις τισὶ τὰ μὲν ψέγοντα ὡς αἰσχϱά, τὰ δ᾽ ἐπαινοῦντα ὡς ϰαλά, οὕτω πως ἐϱόμενος ϰαὶ μάλα ὑβϱιστιϰῶς: ‘πόϑεν δέ μοι σύ,’ ἔφη, ‘ὦ Σώϰϱατες, οἶσϑα’ ὁποῖα ϰαλὰ ϰαὶ αἰσχϱά; ἐπεὶ φέϱε, ἔχοις ἂν εἰπεῖν τί ἐστι τὸ ϰαλόν;’ ϰαὶ ἐγὼ διὰ τὴν ἐμὴν φαυλότητα ἠποϱούμην τε ϰαὶ οὐϰ εἶχον αὐτῷ ϰατὰ τϱόπον ἀποϰϱίνασϑαι: ἀπιὼν οὖν ἐϰ τῆς συνουσίας ἐμαυτῷ τε ὠϱγιζόμην ϰαὶ ὠνείδιζον, ϰαὶ ἠπείλουν, ὁπότε πϱῶτον ὑμῶν τῳ τῶν σοφῶν ἐντύχοιμι, ἀϰούσας ϰαὶ μαϑὼν ϰαὶ ἐϰμελετήσας ἰέναι πάλιν ἐπὶ τὸν ἐϱωτήσαντα, ἀναμαχούμενος τὸν λόγον. νῦν οὖν, ὃ λέγω, εἰς ϰαλὸν ἥϰεις, ϰαί με δίδαξον ἱϰανῶς αὐτὸ τὸ ϰαλὸν ὅτι ἐστί, ϰαὶ πειϱῶ μοι ὅτι μάλιστα ἀϰϱιβῶς εἰπεῖν ἀποϰϱινόμενος, μὴ ἐξελεγχϑεὶς τὸ δεύτεϱον αὖϑις γέλωτα ὄφλω. οἶσϑα γὰϱ δήπου σαφῶς, ϰαὶ σμιϰϱόν που τοῦτ᾽ ἂν εἴη μάϑημα ὧν σὺ τῶν πολλῶν ἐπίστασαι.286α-286ε

Ἱππίας · μανϑάνω, ὠγαϑέ, ϰαὶ ἀποϰϱινοῦμαί γε αὐτῷ ὅτι ἐστι τὸ ϰαλόν, ϰαὶ οὐ μή ποτε ἐλεγχϑῶ. ἔστι γάϱ, ὦ Σώϰϱατες, εὖ ἴσϑι, εἰ δεῖ τὸ ἀληϑὲς λέγειν, παϱϑένος ϰαλὴ ϰαλόν.287ε

Σωϰϱάτης · ‘ὡς γλυϰὺς εἶ,’ φήσει, ‘ὦ Σώϰϱατες. ϑήλεια δὲ ἵππος ϰαλὴ οὐ ϰαλόν, ἣν ϰαὶ ὁ ϑεὸς ἐν τῷ χϱησμῷ ἐπῄνεσεν;’ τί φήσομεν, ὦ Ἱππία; ἄλλο τι ἢ φῶμεν ϰαὶ τὴν ἵππον ϰαλὸν εἶναι, τήν γε ϰαλήν; πῶς γὰϱ ἂν τολμῷμεν ἔξαϱνοι εἶναι τὸ ϰαλὸν μὴ ϰαλὸν εἶναι; 288β-288ξ

Σωϰϱάτης · ‘τοῦτ᾽ ἄϱα,’ φήσει, ‘λέγετε δὴ τὸ ϰαλὸν εἶναι, ἡδονὴν ὠφέλιμον;’ ἐοίϰαμεν, φήσω ἔγωγε: σὺ δέ;

Ἱππίας · ϰαὶ ἐγώ.

Σωϰϱάτης · ‘οὐϰοῦν ὠφέλιμον,’ φήσει, ‘τὸ ποιοῦν τἀγαϑόν, τὸ δὲ ποιοῦν ϰαὶ τὸ ποιούμενον ἕτεϱον νυνδὴ ἐφάνη, ϰαὶ εἰς τὸν πϱότεϱον λόγον ἥϰει ὑμῖν ὁ λόγος; οὔτε γὰϱ τὸ ἀγαϑὸν ἂν’ εἴη ϰαλὸν οὔτε τὸ ϰαλὸν ἀγαϑόν, εἴπεϱ ἄλλο αὐτῶν ἑϰάτεϱόν ἐστι.’ παντός γε μᾶλλον, φήσομεν, ὦ Ἱππία, ἂν σωφϱονῶμεν: οὐ γάϱ που ϑέμις τῷ ὀϱϑῶς λέγοντι μὴ συγχωϱεῖν.

Ἱππίας · ἀλλὰ δή γ᾽, ὦ Σώϰϱατες, τί οἴει ταῦτα εἶναι συνάπαντα; ϰνήσματά τοί ἐστι ϰαὶ πεϱιτμήματα τῶν λόγων, ὅπεϱ ἄϱτι ἔλεγον, ϰατὰ βϱαχὺ διῃϱημένα: ἀλλ᾽ ἐϰεῖνο ϰαὶ ϰαλὸν ϰαὶ πολλοῦ ἄξιον, οἷόν τ᾽ εἶναι εὖ ϰαὶ ϰαλῶς λόγον ϰαταστησάμενον ἐν διϰαστηϱίῳ ἢ ἐν βουλευτηϱίῳ ἢ ἐπὶ ἄλλῃ τινὶ ἀϱχῇ, πϱὸς ἣν ἂν ὁ λόγος ᾖ, πείσαντα οἴχεσϑαι φέϱοντα οὐ τὰ σμιϰϱότατα ἀλλὰ τὰ μέγιστα τῶν ἄϑλων, σωτηϱίαν αὑτοῦ τε ϰαὶ τῶν αὑτοῦ χϱημάτων ϰαὶ φίλων. τούτων οὖν χϱὴ ἀντέχεσϑαι, χαίϱειν ἐάσαντα τὰς σμιϰϱολογίας ταύτας, ἵνα μὴ δοϰῇ λίαν ἀνόητος εἶναι λήϱους ϰαὶ φλυαϱίας ὥσπεϱ νῦν μεταχειϱιζόμενος.303ε-304β

Sokrates: O herrlicher und weiser Hippias, wie seit gar langer Zeit kommst du uns endlich einmal wieder nach Athen! (...)
   Hippias: Ja, aber beim Zeus, Sokrates, auch von allen löblichen und schönen Kenntnissen und Fertigkeiten, deren sich die Jugend befleißigen müsse, habe ich noch neuerlich dort mit großem Ruhme gesprochen. Denn ich habe eine gar herrliche Rede darüber aufgesetzt, die auch sonst, besonders aber was die Worte betrifft, vortrefflich gestellt ist. Die Einkleidung und der Anfang der Rede aber ist so: Nachdem Troja eingenommen worden, heißt es in der Rede, habe Neoptolemos den Nestor gefragt, welches die rechten Übungen wären, die ein junger Mann üben müsse, um zu großem Ruhme zu gelangen. Darauf wird denn Nestor redend eingeführt und gibt ihm gar viel Löbliches und gar Schönes an die Hand. Diese Rede habe ich dort vorgetragen und werde sie auch hier vortragen übermorgen in des Pheidostratos Schule und noch viel anderes Hörenswürdiges. Denn Eudikos, der Sohn des Apemantos, hat mich hierum gebeten. Stelle du dich nur auch ein und bringe noch andere mit, die auch im Stande sind, was geredet wird, zu beurteilen.

Sokrates: Das soll geschehen, so Gott will, Hippias. Jetzt aber beantworte mir nur ein weniges hiervon, was du mir zur rechten Zeit in Erinnerung gebracht hast. Denn neulich, bester Mann, hat mich einer recht in Verlegenheit gesetzt, als ich an gewissen Reden einiges tadelte als schlecht, anderes lobte als schön, indem er mich, und das ganz spöttisch, so etwa fragte: Aber woher Sokrates, weißt du mir denn, was schön ist und was schlecht? Denn sprich, könntest du wohl sagen, was das Schöne ist? Da ward ich mit meiner Unfähigkeit verlegen, und wußte nicht gehörigerweise zu antworten. Wie ich nun weggegangen war aus der Versammlung, schmähte und zürnte ich mir selbst und drohte, daß wo ich zuerst einem von euch Weisen begegnete, den wollte ich hierüber hören, und wenn ich es wohl aufgefaßt und durchgedacht hätte, wollte ich wieder zu dem Frager hingehen, um die Rede durchzufechten. Nun kamst du mir also, wie gesagt, ganz gelegen, und belehre mich nur gründlich über das Schöne selbst, was es ist, und suche es mir so genau als möglich zu beantworten, damit ich nicht, wenn ich das zweite Mal wieder zu Schanden werde, mir Gelächter bereite. Denn du weißt es gewiß genau, und es ist wohl nur etwas Geringes unter den vielen Kenntnissen, die du besitzt. (...)

Hippias: Ich verstehe, Guter, und ich will ihm beantworten was das Schöne ist, und er soll gewiß nichts dagegen haben. Nämlich wisse nur, Sokrates, wenn ich es dir recht sagen soll, ein schönes Mädchen ist schön. (...)

Sokrates: Wie sinnig du bist, Sokrates, wird er sagen, eine schöne Stute aber, ist die nicht schön, die doch der Gott selbst im Orakel gelobt hat? Was sollen wir sagen, Hippias? Müssen wir nicht sagen, auch eine Stute sei schön, eine schöne nämlich? Denn wie wollten wir es wagen zu leugnen, daß etwas Schönes nicht schön sei? (...)

Sokrates: Das also, wird er sprechen, sagt ihr, sei das Schöne, die nützliche Lust? So scheint es, würde ich sagen. Und du?

Hippias: Auch ich.

Sokrates: Aber das Nützliche, wird er sagen, ist das Gutes Bewirkende, und das Bewirkende und Bewirkte hatte sich uns als verschieden gezeigt, und so kommt uns die Rede wieder auf die vorige zurück. Denn weder das Gute kann schön sein, noch das Schöne gut, wenn jedes von ihnen etwas anderes ist. Das werden wir auf alle Weise zugeben müssen, Hippias, wenn wir vernünftig sind. Denn es ist nicht erlaubt, was einer richtig sagt, ihm nicht einzuräumen.

Hippias: Aber Sokrates, was soll doch dies alles sein? Das sind ja nur Brocken und Schnitzel von Reden, wie ich schon vorher sagte, ganz ins Kleine zerpflückt. Aber das ist sowohl schön, als viel wert, wenn man im Stande ist, eine ganze Rede gut und schön vorzutragen vor Gericht oder im Rat oder vor einer anderen öffentlichen Gewalt, an welche die Rede sich wendet, und diese so zu überreden, daß man zuletzt nicht etwa unbedeutende, sondern die höchsten Preise davonträgt, nämlich Sicherheit für sich selbst und für sein Eigentum und seine Freunde. Darauf mußt du dich legen, und diese Kleinigkeiten fahren lassen, damit du nicht allzu töricht erweist, wenn du dich wie jetzt immer mit Possen und leerem Geschwätz abgibst.
— Übersetzt von Friedrich Schleiermacher.

Ὡς ἐν ἔϱγῳ γε παντὶ τὸ μὲν ϰαλὸν ἐϰ πολλῶν οἷον ἀϱιϑμῶν εἰς ἕνα ϰαιϱὸν ἡϰόντων ὑπὸ συμμετϱίας τινὸς ϰαὶ ἁϱμονίας ἐπιτελεῖται, τὸ δ᾽ αἰσχϱὸν ἐξ ἑνὸς τοῦ τυχόντος ἐλλείποντος ἢ πϱοσόντος ἀτόπως εὐϑὺς ἑτοίμην ἔχει τὴν γένεσιν, ὥσπεϱ ἐπ᾽ αὐτῆς τῆς ἀϰϱοάσεως οὐ μόνον βαϱύτης ἐπισϰυνίου ϰαὶ ἀηδία πϱοσώπου ϰαὶ βλέμμα ῥεμβῶδες ϰαὶ πεϱίϰλασις σώματος ϰαὶ μηϱῶν ἐπάλλαξις ἀπϱεπὴς ἀλλὰ ϰαὶ νεῦμα ϰαὶ ψιϑυϱισμὸς πϱὸς ἕτεϱον ϰαὶ μειδίαμα χάσμαι τε ὑπνώδεις ϰαὶ ϰατήφειαι ϰαὶ πᾶν εἴ τι τούτοις ἔοιϰεν ὑπεύϑυνόν ἐστι ϰαὶ δεῖται πολλῆς εὐλαβείας.
— 45c-45d.

Now in every piece of work, beauty is achieved through the congruence of numerous factors, so to speak, brought into union under the rule of a certain due proportion and harmony, whereas ugliness is ready to spring into being if only a single chance element be omitted or added out of place. And so in the particular case of a lecture, not only frowning, a sour face, a roving glance, twisting the body about, and crossing the legs, are unbecoming, but even nodding, whispering to another, smiling, sleepy yawns, bowing down the head, and all like actions, are culpable and need to be carefully avoided.
— Translated by Frank Cole Babbitt, LCL, 1927.

Οὐϰ ἔστιν ἡδέως ζῆν ἄνευ τοῦ φϱονίμως ϰαὶ ϰαλῶς ϰαὶ διϰαίως οὐδὲ φϱονίμως ϰαὶ ϰαλῶς ϰαὶ διϰαίως ἄνευ τοῦ ἡδέως· ὅτῳ δὲ τοῦτο μὴ ὑπάϱχει͵ οὐϰ ἔστι τοῦτον ἡδέως ζῆν.
— 5.

Es ist nicht möglich, lustvoll zu leben, ohne daß man vernunftgemäß, schön und gerecht lebt, noch vernunftgemäß, schön und gerecht ohne lustvoll zu leben. Wer dies nicht besitzt, der kann nicht lustvoll leben.
— Übersetzt von Olof Gigon. Zürich: Artemis, 1949. p. 59.

Ac de forma quidem partim natura nos admonet partim ratio docet. Nam a natura habemus omnes omnium gentium speciem nullam aliam nisi humanam deorum; quae enim forma alia occurrit umquam aut vigilanti cuiquam aut dormienti? Sed ne omnia revocentur ad primas notiones, ratio hoc idem ipsa declarat. ^[47] nam cum praestantissumam naturam, vel quia beata est vel quia sempiterna, convenire videatur eandem esse pulcherrimam, quae conpositio membrorum, quae conformatio liniamentorum, quae figura, quae species humana potest esse pulchrior? Vos quidem Lucili soletis (nam Cotta meus modo hoc modo illud), cum artificium effingitis fabricamque divinam, quam sint omnia in hominis figura non modo ad usum verum etiam ad venustatem apta describere; ^[48] quod si omnium animantium formam vincit hominis figura, deus autem animans est, ea figura profecto est quae pulcherrimast omnium. quoniamque deos beatissimos esse constat, beatus autem esse sine virtute nemo potest nec virtus sine ratione constare nec ratio usquam inesse nisi in hominis figura, hominis esse specie deos confitendum est.
— I,46-48.

For the divine form we have the hints of nature supplemented by the teachings of reason. From nature all men of all races derive the notion of gods as having human shape and none other; for in what other shape do they ever appear to anyone, awake or asleep? But not to make primary concepts the sole test of all things, reason itself delivers the same pronouncement. ^[47] For it seems appropriate that the being who is the most exalted, whether by reason of his happiness or his eternity, should also be the most beautiful; but what disposition of the limbs, what cast of features, what shape or outline can be more beautiful than the human form? You Stoics at least, Lucilius, (for my friend Cotta says one thing at one time and another at another) are wont to portray the skill of the divine creator by enlarging on the beauty as well as the utility of design displayed in all parts of the human figure. ^[48] But if the human figure surpasses the form of all other living beings, and god is a living being, god must possess the shape which is the most beautiful of all; and since it is agreed that the gods are supremely happy, and no one can be happy without virtue, and virtue cannot exist without reason, and reason is only found in the human shape, it follows that the gods possess the form of man.
— Translated by Harris Rackham. London: Heinemann, 1933. p. 49.

Δεῖ γὰϱ μηδὲ ϰατὰ τὴν ἀπὸ τοῦ σώματος ἔμφασιν ἀπὸ φιλοσοφίας ἀποσοβεῖν τοὺς πολλούς, ἀλλ᾽ ὥσπεϱ τὰ ἄλλα εὔϑυμον ϰαὶ ἀτάϱαχον ἐπιδειϰνύειν αὑτὸν οὕτως ϰαὶ ἀπὸ τοῦ σώματος. ^[23] „ἴδετε, ὦ ἄνϑϱωποι, ὅτι οὐδὲν ἔχω, οὐδενὸς δέομαι: ἴδετε, πῶς ἄοιϰος ὢν ϰαὶ ἄπολις ϰαὶ φυγάς, ἂν οὕτως τύχῃ, ϰαὶ ἀνέστιος πάντων τῶν εὐπατϱιδῶν ϰαὶ πλουσίων ἀταϱαχώτεϱον διάγω ϰαὶ εὐϱούστεϱον. ἀλλὰ ϰαὶ τὸ σωμάτιον ὁϱᾶτε ὅτι οὐ ϰαϰοῦται ὑπὸ τῆς αὐστηϱᾶς διαίτης.“ ^[24] ἂν δέ μοι ταῦτα λέγῃ τις ἀνϑϱώπου σχῆμα ϰαταδίϰου ἔχων ϰαὶ πϱόσωπον, τίς με πείσει ϑεῶν πϱοσελϑεῖν φιλοσοφίᾳ, ἥ γε τοιούτους ποιεῖ; μὴ γένοιτο: οὐδ᾽, εἰ σοφὸς ἔμελλον εἶναι, ἤϑελον. ^[25] ἐγὼ μὲν νὴ τοὺς ϑεοὺς τὸν νέον τὸν πϱώτως ϰινούμενον ϑέλω μᾶλλον ἐλϑεῖν πϱός με πεπλασμένον τὴν ϰόμην ἢ ϰατεφϑινηϰότα ϰαὶ ῥυπαϱόν. βλέπεται γάϱ τις ἐν ἐϰείνῳ τοῦ ϰαλοῦ φαντασία, ἔφεσις δὲ τοῦ εὐσχήμονος. ὅπου δ᾽ αὐτὸν εἶναι φαντάζεται, ἐϰεῖ ϰαὶ φιλοτεχνεῖ. ^[26] λοιπὸν ὑποδεῖξαι μόνον αὐτῷ δεῖ ϰαὶ εἰπεῖν „νεανίσϰε, τὸ ϰαλὸν ζητεῖς ϰαὶ εὖ ποιεῖς. ἴσϑι οὖν, ὅτι ἐϰεῖ φύεται, ὅπου τὸν λόγον ἔχεις: ἐϰεῖ αὐτὸ ζήτει, ὅπου τὰς ὁϱμὰς ϰαὶ τὰς ἀφοϱμάς, ὅπου τὰς ὀϱέξεις, τὰς ἐϰϰλίσεις. ^[27] τοῦτο γὰϱ ἔχεις ἐν σεαυτῷ ἐξαίϱετον, τὸ σωμάτιον δὲ φύσει πηλός ἐστιν. τί πονεῖς εἰϰῇ πεϱὶ αὐτό; εἰ μηδὲν ἕτεϱον, τῷ χϱόνῳ γνώσῃ, ὅτι οὐδέν ἐστιν.“ ἂν δέ μοι ἔλϑῃ ϰεϰοπϱωμένος, ^[28] ῥυπαϱός, μύσταϰα ἔχων μέχϱι τῶν γονάτων, τί αὐτῷ εἰπεῖν ἔχω, ἀπὸ ποίας αὐτὸν ὁμοιότητος ἐπαγαγεῖν; ^[29] πεϱὶ τί γὰϱ ἐσπούδαϰεν ὅμοιον τῷ ϰαλῷ, ἵν᾽ αὐτὸν μεταϑῶ ϰαὶ εἴπω „οὐϰ ἔστιν ἐνϑάδε τὸ ϰαλόν, ἀλλ᾽ ἐνϑάδε;“ ϑέλεις αὐτῷ λέγω „οὐϰ ἔστιν ἐν τῷ ϰεϰοπϱῶσϑαι τὸ ϰαλόν, ἀλλ᾽ ἐν τῷ λόγῳ;“ ἐφίεται γὰϱ τοῦ ϰαλοῦ; ἔμφασιν γάϱ τινα αὐτοῦ ἔχει; ἄπελϑε ϰαὶ χοίϱῳ διαλέγου, ἵν᾽ ἐν βοϱβόϱῳ μὴ ϰυλίηται. ^[30] διὰ τοῦτο ϰαὶ Πολέμωνος ἥψαντο οἱ λόγοι οἱ Ξενοϰϱάτους ὡς φιλοϰάλου νεανίσϰου:

For we ought not to frighten the world from philosophy by the appearance of our persons; but to show our serenity of mind, as in all other ways, so in the care of our persons. “See, all of you, that I have nothing; that I want nothing. Without house, without city, and an exile (if that happens to be the case), and without a home, I live more easily and prosperously than the noble and rich. Look upon my person, too, that it is not injured by coarse fare.” But if any one should tell me this, bearing the habit and the visage of a condemned criminal, what god should persuade me to come near philosophy, while it renders men such figures? Heaven forbid! I would not do it, even if I was sure to become a wise man for my pains. I declare, for my own part, I would rather that a young man, on his first inclination to philosophy, should come to me finically dressed, than with his hair spoiled and dirty. For there appears in him some idea of beauty and desire of decency; and where he imagines it to be, there he applies his endeavors. One has nothing more to do but to point it out to him, and say, “You seek beauty, young man, and you do well. Be assured, then, that it springs from the rational part of you. Seek it there, where the pursuits and avoidances, the desires and aversions, are concerned. Herein consists your excellence; but the paltry body is by nature clay. Why do you trouble yourself, to no purpose, about it? You will be convinced by time, if not otherwise, that it is nothing.” But if he should come to me soiled and dirty, with mustaches drooping to his knees, what can I say to him; by what similitude allure him? For what has he studied which has any resemblance to beauty, that I may transfer his attention, and say that beauty is not there, but here? Would you have me tell him that beauty consists not in filth, but in reason? For has he any desire of beauty? Has he any appearance of it? Go, and argue with a hog not to roll in the mire. It was in the quality of a young man who loved beauty, that Polemo was touched by the discourses of Xenocrates.
— Translated by Thomas Wentworth Higginson. The Works of Epictetus: His Discourses, in Four Books, the Enchiridion, and Fragments. New York: Thomas Nelson and Sons, 1890.

Τὸ ϰαλὸν ἔστι μὲν ἐν ὄψει πλεῖστον, ἔστι δ´ ἐν ἀϰοαῖς ϰατά τε λόγων συνϑέσεις, ἔστι δὲ ϰαὶ ἐν μουσιϰῇ ϰαὶ ἁπάσῃ· ϰαὶ γὰϱ μέλη ϰαὶ ῥυϑμοί εἰσι ϰαλοί· ἔστι δὲ ϰαὶ πϱοιοῦσι πϱὸς τὸ ἄνω ἀπὸ τῆς αἰσϑήσεως ϰαὶ ἐπιτηδεύματα ϰαλὰ ϰαὶ πϱάξεις ϰαὶ ἕξεις ϰαὶ ἐπιστῆμαί τε ϰαὶ τὸ τῶν ἀϱετῶν ϰάλλος. Εἰ δέ τι ϰαὶ πϱὸ τούτων, αὐτὸ δείξει. Τί οὖν δὴ τὸ πεποιηϰὸς ϰαὶ τὰ σώματα ϰαλὰ φαντάζεσϑαι ϰαὶ τὴν ἀϰοὴν ἐπινεύειν ταῖς φωναῖς, ὡς ϰαλαί; Καὶ ὅσα ἐφεξῆς ψυχῆς ἔχεται, πῶς ποτε πάντα ϰαλά; Καὶ ἆϱά γε ἑνὶ ϰαὶ τῷ αὐτῷ ϰαλῷ τὰ πάντα, ἢ ἄλλο μὲν ἐν σώματι τὸ ϰάλλος, ἄλλο δὲ ἐν ἄλλῳ; Καὶ τίνα ποτὲ ταῦτα ἢ τοῦτο;

Τὰ μὲν γὰϱ οὐ παϱ´ αὐτῶν τῶν ὑποϰειμένων ϰαλά, οἷον τὰ σώματα, ἀλλὰ μεϑέξει, τὰ δὲ ϰάλλη αὐτά, ὥσπεϱ ἀϱετῆς ἡ φύσις. Σώματα μὲν γὰϱ τὰ αὐτὰ ὁτὲ μὲν ϰαλά, ὁτὲ δὲ οὐ ϰαλὰ φαίνεται, ὡς ἄλλου ὄντος τοῦ σώματα εἶναι, ἄλλου δὲ τοῦ ϰαλά. Τί οὖν ἐστι τοῦτο τὸ παϱὸν τοῖς σώμασι; Πϱῶτον γὰϱ πεϱὶ τούτου σϰεπτέον. Τί οὖν ἐστιν, ὃ ϰινεῖ τὰς ὄψεις τῶν ϑεωμένων ϰαὶ ἐπιστϱέφει πϱὸς αὑτὸ ϰαὶ ἕλϰει ϰαὶ εὐφϱαίνεσϑαι τῇ ϑέᾳ ποιεῖ; Τοῦτο γὰϱ εὑϱόντες τάχ´ ἂν ἐπιβάϑϱᾳ αὐτῷ χϱώμενοι ϰαὶ τὰ ἄλλα ϑεασαίμεϑα.

Λέγεται μὲν δὴ παϱὰ πάντων, ὡς εἰπεῖν, ὡς συμμετϱία τῶν μεϱῶν πϱὸς ἄλληλα ϰαὶ πϱὸς τὸ ὅλον τό τε τῆς εὐχϱοίας πϱοστεϑὲν τὸ πϱὸς τὴν ὄψιν ϰάλλος ποιεῖ ϰαὶ ἔστιν αὐτοῖς ϰαὶ ὅλως τοῖς ἄλλοις πᾶσι τὸ ϰαλοῖς εἶναι τὸ συμμέτϱοις ϰαὶ μεμετϱημένοις ὑπάϱχειν· οἷς ἁπλοῦν οὐδέν, μόνον δὲ τὸ σύνϑετον ἐξ ἀνάγϰης ϰαλὸν ὑπάϱξει·

τό τε ὅλον ἔσται ϰαλὸν αὐτοῖς, τὰ δὲ μέϱη ἕϰαστα οὐχ ἕξει παϱ´ ἑαυτῶν τὸ ϰαλὰ εἶναι, πϱὸς δὲ τὸ ὅλον συντελοῦντα, ἵνα ϰαλὸν ᾖ· ϰαίτοι δεῖ, εἴπεϱ ὅλον, ϰαὶ τὰ μέϱη ϰαλὰ εἶναι· οὐ γὰϱ δὴ ἐξ αἰσχϱῶν, ἀλλὰ πάντα ϰατειληφέναι τὸ ϰάλλος. Τά τε χϱώματα αὐτοῖς τὰ ϰαλά, οἷον ϰαὶ τὸ τοῦ ἡλίου φῶς, ἁπλᾶ ὄντα, οὐϰ ἐϰ συμμετϱίας ἔχοντα τὸ ϰάλλος ἔξω ἔσται τοῦ ϰαλὰ εἶναι. Χϱυσός τε δὴ πῶς ϰαλόν; Καὶ νυϰτὸς ἡ ἀστϱαπὴ ἢ ἄστϱα ὁϱᾶσϑαι τῷ ϰαλά; Ἐπί τε τῶν φωνῶν ὡσαύτως τὸ ἁπλοῦν οἰχήσεται,

ϰαίτοι ἑϰάστου φϑόγγου πολλαχῇ τῶν ἐν τῷ ὅλῳ ϰαλῷ ϰαλοῦ ϰαὶ αὐτοῦ ὄντος. Ὅταν δὲ δὴ ϰαὶ τῆς αὐτῆς συμμετϱίας μενούσης ὁτὲ μὲν ϰαλὸν τὸ αὐτὸ πϱόσωπον, ὁτὲ δὲ μὴ φαίνηται, πῶς οὐϰ ἄλλο δεῖ ἐπὶ τῷ συμμέτϱῳ λέγειν τὸ ϰαλὸν εἶναι, ϰαὶ τὸ σύμμετϱον ϰαλὸν εἶναι δι´ ἄλλο; Εἰ δὲ δὴ μεταβαίνοντες ϰαὶ ἐπὶ τὰ ἐπιτηδεύματα ϰαὶ τοὺς λόγους τοὺς ϰαλοὺς τὸ σύμμετϱον ϰαὶ ἐπ´ αὐτῶν αἰτιῷντο, τίς ἂν λέγοιτο ἐν ἐπιτηδεύμασι συμμετϱία ϰαλοῖς ἢ νόμοις ἢ μαϑήμασιν ἢ ἐπιστήμαις; Θεωϱήματα γὰϱ σύμμετϱα πϱὸς ἄλληλα πῶς ἂν εἴη; Εἰ δ´ ὅτι σύμφωνά ἐστι, ϰαὶ ϰαϰῶν ἔσται ὁμολογία τε ϰαὶ συμφωνία. Τῷ γὰϱ τὴν σωφϱοσύνην ἠλιϑιότητα εἶναι τὸ τὴν διϰαιοσύνην γενναίαν εἶναι εὐήϑειαν σύμφωνον ϰαὶ συνῳδὸν ϰαὶ ὁμολογεῖ πϱὸς ἄλληλα. Κάλλος μὲν οὖν ψυχῆς ἀϱετὴ πᾶσα ϰαὶ ϰάλλος ἀληϑινώτεϱον ἢ τὰ πϱόσϑεν· ἀλλὰ πῶς σύμμετϱα; Οὔτε γὰϱ ὡς μεγέϑη οὔτε ὡς ἀϱιϑμὸς σύμμετϱα· ϰαὶ πλειόνων μεϱῶν τῆς ψυχῆς ὄντων, ἐν ποίῳ γὰϱ λόγῳ ἡ σύνϑεσις ἢ ἡ ϰϱᾶσις τῶν μεϱῶν ἢ τῶν ϑεωϱημάτων; Τὸ δὲ τοῦ νοῦ ϰάλλος μονουμένου τί ἂν εἴη;

Beauty addresses itself chiefly to sight; but there is a beauty for the hearing too, as in certain combinations of words and in all kinds of music, for melodies and cadences are beautiful; and minds that lift themselves above the realm of sense to a higher order are aware of beauty in the conduct of life, in actions, in character, in the pursuits of the intellect; and there is the beauty of the virtues. What loftier beauty there may be, yet, our argument will bring to light. What, then, is it that gives comeliness to material forms and draws the ear to the sweetness perceived in sounds, and what is the secret of the beauty there is in all that derives from Soul? Is there some One Principle from which all take their grace, or is there a beauty peculiar to the embodied and another for the bodiless? Finally, one or many, what would such a Principle be? Consider that some things, material shapes for instance, are gracious not by anything inherent but by something communicated, while others are lovely of themselves, as, for example, Virtue. The same bodies appear sometimes beautiful, sometimes not; so that there is a good deal between being body and being beautiful. What, then, is this something that shows itself in certain material forms? This is the natural beginning of our enquiry. What is it that attracts the eyes of those to whom a beautiful object is presented, and calls them, lures them, towards it, and fills them with joy at the sight? If we possess ourselves of this, we have at once a standpoint for the wider survey. Almost everyone declares that the symmetry of parts towards each other and towards a whole, with, besides, a certain charm of colour, constitutes the beauty recognized by the eye, that in visible things, as indeed in all else, universally, the beautiful thing is essentially symmetrical, patterned. But think what this means. Only a compound can be beautiful, never anything devoid of parts; and only a whole; the several parts will have beauty, not in themselves, but only as working together to give a comely total. Yet beauty in an aggregate demands beauty in details; it cannot be constructed out of ugliness; its law must run throughout. All the loveliness of colour and even the light of the sun, being devoid of parts and so not beautiful by symmetry, must be ruled out of the realm of beauty. And how comes gold to be a beautiful thing? And lightning by night, and the stars, why are these so fair? In sounds also the simple must be proscribed, though often in a whole noble composition each several tone is delicious in itself. Again since the one face, constant in symmetry, appears sometimes fair and sometimes not, can we doubt that beauty is something more than symmetry, that symmetry itself owes its beauty to a remoter principle? Turn to what is attractive in methods of life or in the expression of thought; are we to call in symmetry here? What symmetry is to be found in noble conduct, or excellent laws, in any form of mental pursuit? What symmetry can there be in points of abstract thought? The symmetry of being accordant with each other? But there may be accordance or entire identity where there is nothing but ugliness: the proposition that honesty is merely a generous artlessness chimes in the most perfect harmony with the proposition that morality means weakness of will; the accordance is complete. Then again, all the virtues are a beauty of the soul, a beauty authentic beyond any of these others; but how does symmetry enter here? The soul, it is true, is not a simple unity, but still its virtue cannot have the symmetry of size or of number: what standard of measurement could preside over the compromise or the coalescence of the soul’s faculties or purposes? Finally, how by this theory would there be beauty in the Intellectual-Principle, essentially the solitary?

Πάλιν οὖν ἀναλαβόντες λέγωμεν τί δῆτά ἐστι τὸ ἐν τοῖς σώμασι ϰαλὸν πϱῶτον. Ἔστι μὲν γάϱ τι ϰαὶ βολῇ τῇ πϱώτῃ αἰσϑητὸν γινόμενον ϰαὶ ἡ ψυχὴ ὥσπεϱ συνεῖσα λέγει ϰαὶ ἐπιγνοῦσα ἀποδέχεται ϰαὶ οἷον συναϱμόττεται. Πϱὸς δὲ τὸ αἰσχϱὸν πϱοσβαλοῦσα ἀνίλλεται ϰαὶ ἀϱνεῖται ϰαὶ ἀνανεύει ἀπ´ αὐτοῦ οὐ συμφωνοῦσα ϰαὶ ἀλλοτϱιουμένη. Φαμὲν δή, ὡς τὴν φύσιν οὖσα ὅπεϱ ἐστὶ ϰαὶ πϱὸς τῆς ϰϱείττονος ἐν τοῖς οὖσιν οὐσίας, ὅ τι ἂν ἴδῃ συγγενὲς ἢ ἴχνος τοῦ συγγενοῦς, χαίϱει τε ϰαὶ διεπτόηται ϰαὶ ἀναφέϱει πϱὸς ἑαυτὴν ϰαὶ ἀναμιμνήσϰεται ἑαυτῆς ϰαὶ τῶν ἑαυτῆς. Τίς οὖν ὁμοιότης τοῖς τῇδε πϱὸς τὰ ἐϰεῖ ϰαλά; ϰαὶ γάϱ, εἰ ὁμοιότης, ὅμοια μὲν ἔστω· πῶς δὲ ϰαλὰ ϰἀϰεῖνα ϰαὶ ταῦτα; Μετοχῇ εἴδους φαμὲν ταῦτα.

Πᾶν μὲν γὰϱ τὸ ἄμοϱφον πεφυϰὸς μοϱφὴν ϰαὶ εἶδος δέχεσϑαι ἄμοιϱον ὂν λόγου ϰαὶ εἴδους αἰσχϱὸν ϰαὶ ἔξω ϑείου λόγου· ϰαὶ τὸ πάντη αἰσχϱὸν τοῦτο. Αἰσχϱὸν δὲ ϰαὶ τὸ μὴ ϰϱατηϑὲν ὑπὸ μοϱφῆς ϰαὶ λόγου οὐϰ ἀνασχομένης τῆς ὕλης τὸ πάντη ϰατὰ τὸ εἶδος μοϱφοῦσϑαι. Πϱοσιὸν οὖν τὸ εἶδος τὸ μὲν ἐϰ πολλῶν ἐσόμενον μεϱῶν ἓν συνϑέσει συνέταξέ τε ϰαὶ εἰς μίαν συντέλειαν ἤγαγε ϰαὶ ἓν τῇ ὁμολογίᾳ πεποίηϰεν, ἐπείπεϱ ἓν ἦν αὐτὸ ἕν τε ἔδει τὸ μοϱφούμενον εἶναι ὡς δυνατὸν αὐτῷ ἐϰ πολλῶν ὄντι. Ἵδϱυται οὖν ἐπ´ αὐτοῦ τὸ ϰάλλος ἤδη εἰς ἓν συναχϑέντος ϰαὶ τοῖς μέϱεσι διδὸν ἑαυτὸ ϰαὶ τοῖς ὅλοις. Ὅταν δὲ ἕν τι ϰαὶ ὁμοιομεϱὲς ϰαταλάβῃ, εἰς ὅλον δίδωσι τὸ αὐτό· οἷον ὁτὲ μὲν πάσῃ οἰϰίᾳ μετὰ τῶν μεϱῶν, ὁτὲ δὲ ἑνὶ λίϑῳ διδοίη τις φύσις τὸ ϰάλλος, τῇ δὲ ἡ τέχνη. Οὕτω μὲν δὴ τὸ ϰαλὸν σῶμα γίγνεται λόγου ἀπὸ ϑείων ἐλϑόντος ϰοινωνίᾳ.

Let us, then, go back to the source, and indicate at once the Principle that bestows beauty on material things. Undoubtedly this Principle exists; it is something that is perceived at the first glance, something which the soul names as from an ancient knowledge and, recognising, welcomes it, enters into unison with it. But let the soul fall in with the Ugly and at once it shrinks within itself, denies the thing, turns away from it, not accordant, resenting it. Our interpretation is that the soul — by the very truth of its nature, by its affiliation to the noblest Existents in the hierarchy of Being — when it sees anything of that kin, or any trace of that kinship, thrills with an immediate delight, takes its own to itself, and thus stirs anew to the sense of its nature and of all its affinity. But, is there any such likeness between the loveliness of this world and the splendours in the Supreme? Such a likeness in the particulars would make the two orders alike: but what is there in common between beauty here and beauty There? We hold that all the loveliness of this world comes by communion in Ideal-Form. All shapelessness whose kind admits of pattern and form, as long as it remains outside of Reason and Idea, is ugly by that very isolation from the Divine-Thought. And this is the Absolute Ugly: an ugly thing is something that has not been entirely mastered by pattern, that is by Reason, the Matter not yielding at all points and in all respects to Ideal-Form. But where the Ideal-Form has entered, it has grouped and coordinated what from a diversity of parts was to become a unity: it has rallied confusion into co-operation: it has made the sum one harmonious coherence: for the Idea is a unity and what it moulds must come to unity as far as multiplicity may. And on what has thus been compacted to unity, Beauty enthrones itself, giving itself to the parts as to the sum: when it lights on some natural unity, a thing of like parts, then it gives itself to that whole. Thus, for an illustration, there is the beauty, conferred by craftsmanship, of all a house with all its parts, and the beauty which some natural quality may give to a single stone. This, then, is how the material thing becomes beautiful- by communicating in the thought that flows from the Divine.

Γινώσϰει δὲ αὐτὸ ἡ ἐπ´ αὐτῷ δύναμις τεταγμένη, ἧς οὐδὲν ϰυϱιώτεϱον εἰς ϰϱίσιν τῶν ἑαυτῆς, ὅταν ϰαὶ ἡ ἄλλη συνεπιϰϱίνῃ ψυχή, τάχα δὲ ϰαὶ αὕτη λέγῃ συναϱμόττουσα τῷ παϱ´ αὐτῇ εἴδει ϰἀϰείνῳ πϱὸς τὴν ϰϱίσιν χϱωμένη ὥσπεϱ ϰανόνι τοῦ εὐϑέος. Πῶς δὲ συμφωνεῖ τὸ πεϱὶ σῶμα τῷ πϱὸ σώματος; Πῶς δὲ τὴν ἔξω οἰϰίαν τῷ ἔνδον οἰϰίας εἴδει ὁ οἰϰοδομιϰὸς συναϱμόσας ϰαλὴν εἶναι λέγει; Ἢ ὅτι ἐστὶ τὸ ἔξω, εἰ χωϱίσειας τοὺς λίϑους, τὸ ἔνδον εἶδος μεϱισϑὲν τῷ ἔξω ὕλης ὄγϰῳ, ἀμεϱὲς ὂν ἐν πολλοῖς φανταζόμενον. Ὅταν οὖν ϰαὶ ἡ αἴσϑησις τὸ ἐν σώμασιν εἶδος ἴδῃ συνδησάμενον ϰαὶ ϰϱατῆσαν τῆς φύσεως τῆς ἐναντίας ἀμόϱφου οὔσης ϰαὶ μοϱφὴν ἐπὶ ἄλλαις μοϱφαῖς ἐϰπϱεπῶς ἐποχουμένην, συνελοῦσα ἀϑϱόον αὐτὸ τὸ πολλαχῇ ἀνήνεγϰέ τε ϰαὶ εἰσήγαγεν εἰς τὸ εἴσω ἀμεϱὲς ἤδη ϰαὶ ἔδωϰε τῷ ἔνδον σύμφωνον ϰαὶ συναϱμόττον ϰαὶ φίλον· οἷα ἀνδϱὶ ἀγαϑῷ πϱοσηνὲς ἐπιφαινόμενον ἀϱετῆς ἴχνος ἐν νέῳ συμφωνοῦν τῷ ἀληϑεῖ τῷ ἔνδον. Τὸ δὲ τῆς χϱόας ϰάλλος ἁπλοῦν μοϱφῇ ϰαὶ ϰϱατήσει τοῦ ἐν ὕλῃ σϰοτεινοῦ παϱουσίᾳ φωτὸς ἀσωμάτου ϰαὶ λόγου ϰαὶ εἴδους ὄντος. Ὅϑεν ϰαὶ τὸ πῦϱ αὐτὸ παϱὰ τὰ ἄλλα σώματα ϰαλόν, ὅτι τάξιν εἴδους πϱὸς τὰ ἄλλα στοιχεῖα ἔχει, ἄνω μὲν τῇ ϑέσει, λεπτότατον δὲ τῶν ἄλλων σωμάτων, ὡς ἐγγὺς ὂν τοῦ ἀσωμάτου, μόνον δὲ αὐτὸ οὐϰ εἰσδεχόμενον τὰ ἄλλα· τὰ δ´ ἄλλα δέχεται αὐτό. Θεϱμαίνεται γὰϱ ἐϰεῖνα, οὐ ψύχεται δὲ τοῦτο, ϰέχϱωσταί τε πϱώτως, τὰ δ´ ἄλλα παϱὰ τούτου τὸ εἶδος τῆς χϱόας λαμβάνει. Λάμπει οὖν ϰαὶ στίλβει, ὡς ἂν εἶδος ὄν. Τὸ δὲ μὴ ϰϱατοῦν ἐξίτηλον τῷ φωτὶ γινόμενον οὐϰέτι ϰαλόν, ὡς ἂν τοῦ εἴδους τῆς χϱόας οὐ μετέχον ὅλου. Αἱ δὲ ἁϱμονίαι αἱ ἐν ταῖς φωναῖς αἱ ἀφανεῖς τὰς φανεϱὰς ποιήσασαι ϰαὶ ταύτῃ τὴν ψυχὴν σύνεσιν ϰαλοῦ λαβεῖν ἐποίησαν, ἐν ἄλλῳ τὸ αὐτὸ δείξασαι. Παϱαϰολουϑεῖ δὲ ταῖς αἰσϑηταῖς μετϱεῖσϑαι ἀϱιϑμοῖς ἐν λόγῳ οὐ παντί, ἀλλ´ ὃς ἂν ᾖ δουλεύων εἰς ποίησιν εἴδους εἰς τὸ ϰϱατεῖν.

Καὶ πεϱὶ μὲν τῶν ἐν αἰσϑήσει ϰαλῶν, ἃ δὴ εἴδωλα ϰαὶ σϰιαὶ οἷον ἐϰδϱαμοῦσαι εἰς ὕλην ἐλϑοῦσαι ἐϰόσμησάν τε ϰαὶ διεπτόησαν φανεῖσαι, τοσαῦτα.

And the soul includes a faculty peculiarly addressed to Beauty — one incomparably sure in the appreciation of its own, never in doubt whenever any lovely thing presents itself for judgement. Or perhaps the soul itself acts immediately, affirming the Beautiful where it finds something accordant with the Ideal-Form within itself, using this Idea as a canon of accuracy in its decision. But what accordance is there between the material and that which antedates all Matter? On what principle does the architect, when he finds the house standing before him correspondent with his inner ideal of a house, pronounce it beautiful? Is it not that the house before him, the stones apart, is the inner idea stamped upon the mass of exterior matter, the indivisible exhibited in diversity? So with the perceptive faculty: discerning in certain objects the Ideal-Form which has bound and controlled shapeless matter, opposed in nature to Idea, seeing further stamped upon the common shapes some shape excellent above the common, it gathers into unity what still remains fragmentary, catches it up and carries it within, no longer a thing of parts, and presents it to the Ideal-Principle as something concordant and congenial, a natural friend: the joy here is like that of a good man who discerns in a youth the early signs of a virtue consonant with the achieved perfection within his own soul. The beauty of colour is also the outcome of a unification: it derives from shape, from the conquest of the darkness inherent in Matter by the pouring-in of light, the unembodied, which is a Rational-Principle and an Ideal-Form. Hence it is that Fire itself is splendid beyond all material bodies, holding the rank of Ideal-Principle to the other elements, making ever upwards, the subtlest and sprightliest of all bodies, as very near to the unembodied; itself alone admitting no other, all the others penetrated by it: for they take warmth but this is never cold; it has colour primally; they receive the Form of colour from it: hence the splendour of its light, the splendour that belongs to the Idea. And all that has resisted and is but uncertainly held by its light remains outside of beauty, as not having absorbed the plenitude of the Form of colour. And harmonies unheard in sound create the harmonies we hear, and wake the soul to the consciousness of beauty, showing it the one essence in another kind: for the measures of our sensible music are not arbitrary but are determined by the Principle whose labour is to dominate Matter and bring pattern into being. Thus far of the beauties of the realm of sense, images and shadow-pictures, fugitives that have entered into Matter — to adorn, and to ravish, where they are seen.

Πεϱὶ δὲ τῶν πϱοσωτέϱω ϰαλῶν, ἃ οὐϰέτι αἴσϑησις ὁϱᾶν εἴληχε, ψυχὴ δὲ ἄνευ ὀϱγάνων ὁϱᾷ ϰαὶ λέγει, ἀναβαίνοντας δεῖ ϑεάσασϑαι ϰαταλιπόντας τὴν αἴσϑησιν ϰάτω πεϱιμένειν. Ὥσπεϱ δὲ ἐπὶ τῶν τῆς αἰσϑήσεως ϰαλῶν οὐϰ ἦν πεϱὶ αὐτῶν λέγειν τοῖς μήτε ἑωϱαϰόσι μήϑ´ ὡς ϰαλῶν ἀντειλημμένοις, οἷον εἴ τινες ἐξ ἀϱχῆς τυφλοὶ γεγονότες, τὸν αὐτὸν τϱόπον οὐδὲ πεϱὶ ϰάλλους ἐπιτηδευμάτων μὴ τοῖς ἀποδεξαμένοις τὸ τῶν ἐπιτηδευμάτων ϰαὶ ἐπιστημῶν ϰαὶ τῶν ἄλλων τῶν τοιούτων ϰάλλος, οὐδὲ πεϱὶ ἀϱετῆς φέγγους τοῖς μηδὲ φαντασϑεῖσιν ὡς ϰαλὸν τὸ τῆς διϰαιοσύνης ϰαὶ σωφϱοσύνης πϱόσωπον, ϰαὶ οὔτε ἕσπεϱος οὔτε ἑῷος οὕτω ϰαλά. Ἀλλὰ δεῖ ἰδόντας μὲν εἶναι ᾧ ψυχὴ τὰ τοιαῦτα βλέπει, ἰδόντας δὲ ἡσϑῆναι ϰαὶ ἔϰπληξιν λαβεῖν ϰαὶ πτοηϑῆναι πολλῷ μᾶλλον ἢ ἐν τοῖς πϱόσϑεν, ἅτε ἀληϑινῶν ἤδη ἐφαπτομένους. Ταῦτα γὰϱ δεῖ τὰ πάϑη γενέσϑαι πεϱὶ τὸ ὅ τι ἂν ᾖ ϰαλόν, ϑάμβος ϰαὶ ἔϰπληξιν ἡδεῖαν ϰαὶ πόϑον ϰαὶ ἔϱωτα ϰαὶ πτόησιν μεϑ´ ἡδονῆς. Ἔστι δὲ ταῦτα παϑεῖν ϰαὶ πάσχουσιν αἱ ψυχαὶ ϰαὶ πεϱὶ τὰ μὴ ὁϱώμενα πᾶσαι μέν, ὡς εἰπεῖν, μᾶλλον μέντοι αἱ τούτων ἐϱωτιϰώτεϱαι, ὥσπεϱ ϰαὶ ἐπὶ τῶν σωμάτων πάντες μὲν ὁϱῶσι, ϰεντοῦνται δ´ οὐϰ ἴσα, ἀλλ´ εἰσὶν οἳ μάλιστα, οἳ ϰαὶ λέγονται ἐϱᾶν.

But there are earlier and loftier beauties than these. In the sense-bound life we are no longer granted to know them, but the soul, taking no help from the organs, sees and proclaims them. To the vision of these we must mount, leaving sense to its own low place. As it is not for those to speak of the graceful forms of the material world who have never seen them or known their grace — men born blind, let us suppose — in the same way those must be silent upon the beauty of noble conduct and of learning and all that order who have never cared for such things, nor may those tell of the splendour of virtue who have never known the face of Justice and of Moral-Wisdom beautiful beyond the beauty of Evening and of dawn. Such vision is for those only who see with the Soul’s sight — and at the vision, they will rejoice, and awe will fall upon them and a trouble deeper than all the rest could ever stir, for now they are moving in the realm of Truth. This is the spirit that Beauty must ever induce, wonderment and a delicious trouble, longing and love and a trembling that is all delight. For the unseen all this may be felt as for the seen; and this the Souls feel for it, every soul in some degree, but those the more deeply that are the more truly apt to this higher love — just as all take delight in the beauty of the body but all are not stung as sharply, and those only that feel the keener wound are known as Lovers.

Τῶν δὴ ϰαὶ πεϱὶ τὰ ἐν οὐϰ αἰσϑήσει ἐϱωτιϰῶν ἀναπυνϑάνεσϑαι δεῖ· τί πάσχετε πεϱὶ τὰ λεγόμενα ἐπιτηδεύματα ϰαλὰ ϰαὶ τϱόπους ϰαλοὺς ϰαὶ ἤϑη σώφϱονα ϰαὶ ὅλως ἔϱγα ἀϱετῆς ϰαὶ διαϑέσεις ϰαὶ τὸ τῶν ψυχῶν ϰάλλος; Καὶ ἑαυτοὺς δὲ ἰδόντες τὰ ἔνδον ϰαλοὺς τί πάσχετε; Καὶ πῶς ἀναβαϰχεύεσϑε ϰαὶ ἀναϰινεῖσϑε ϰαὶ ἑαυτοῖς συνεῖναι ποϑεῖτε συλλεξάμενοι αὑτοὺς ἀπὸ τῶν σωμάτων; Πάσχουσι μὲν γὰϱ ταῦτα οἱ ὄντως ἐϱωτιϰοί. Τί δέ ἐστι, πεϱὶ ὃ ταῦτα πάσχουσιν; Οὐ σχῆμα, οὐ χϱῶμα, οὐ μέγεϑός τι, ἀλλὰ πεϱὶ ψυχήν, ἀχϱώματον μὲν αὐτήν, ἀχϱώματον δὲ ϰαὶ τὴν σωφϱοσύνην ἔχουσαν ϰαὶ τὸ ἄλλο τῶν ἀϱετῶν φέγγος, ὅταν ἢ ἐν αὐτοῖς ἴδητε, ἢ ϰαὶ ἐν ἄλλῳ ϑεάσησϑε μέγεϑος ψυχῆς ϰαὶ ἦϑος δίϰαιον ϰαὶ σωφϱοσύνην ϰαϑαϱὰν ϰαὶ ἀνδϱίαν βλοσυϱὸν ἔχουσαν πϱόσωπον ϰαὶ σεμνότητα ϰαὶ αἰδῶ ἐπιϑέουσαν ἐν ἀτϱεμεῖ ϰαὶ ἀϰύμονι ϰαὶ ἀπαϑεῖ διαϑέσει, ἐπὶ πᾶσι δὲ τούτοις τὸν ϑεοειδῆ νοῦν ἐπιλάμποντα. Ταῦτα οὖν ἀγάμενοι ϰαὶ φιλοῦντες πῶς αὐτὰ λέγομεν ϰαλά; Ἔστι μὲν γὰϱ ϰαὶ φαίνεται ϰαὶ οὐ μήποτε ὁ ἰδὼν ἄλλο τι φῇ ἢ τὰ ὄντως ὄντα ταῦτα εἶναι. Τί ὄντα ὄντως; Ἢ ϰαλά.

Ἀλλ´ ἔτι ποϑεῖ ὁ λόγος, τί ὄντα πεποίηϰε τὴν ψυχὴν εἶναι ἐϱάσμιον· τί τὸ ἐπὶ πάσαις ἀϱεταῖς διαπϱέπον οἷον φῶς; Βούλει δὴ ϰαὶ τὰ ἐναντία λαβών, τὰ πεϱὶ ψυχὴν αἰσχϱὰ γινόμενα, ἀντιπαϱαϑεῖναι; Τάχα γὰϱ ἂν συμβάλλοιτο πϱὸς ὃ ζητοῦμεν τὸ αἰσχϱὸν ὅ τί ποτέ ἐστι ϰαὶ διότι φανέν. Ἔστω δὴ ψυχὴ αἰσχϱά, ἀϰόλαστός τε ϰαὶ ἄδιϰος, πλείστων μὲν ἐπιϑυμιῶν γέμουσα, πλείστης δὲ ταϱαχῆς, ἐν φόβοις διὰ δειλίαν, ἐν φϑόνοις διὰ μιϰϱοπϱέπειαν, πάντα φϱονοῦσα ἃ δὴ ϰαὶ φϱονεῖ ϑνητὰ ϰαὶ ταπεινά, σϰολιὰ πανταχοῦ, ἡδονῶν οὐ ϰαϑαϱῶν φίλη, ζῶσα ζωὴν τοῦ ὅ τι ἂν πάϑῃ διὰ σώματος ὡς ἡδὺ λαβοῦσα αἶσχος. Αὐτὸ τοῦτο τὸ αἶσχος αὐτῇ ἆϱα οὐ πϱοσγεγονέναι οἷον ἐπαϰτὸν ϰαλὸν φήσομεν, ὃ ἐλωβήσατο μὲν αὐτῇ, πεποίηϰε δὲ αὐτὴν ἀϰάϑαϱτον ϰαὶ πολλῷ τῷ ϰαϰῷ συμπεφυϱμένην, οὐδὲ ζωὴν ἔτι ἔχουσαν οὐδὲ αἴσϑησιν ϰαϑαϱάν, ἀλλὰ τῷ μίγματι τοῦ ϰαϰοῦ ἀμυδϱᾷ τῇ ζωῇ ϰεχϱημένην ϰαὶ πολλῷ τῷ ϑανάτῳ ϰεϰϱαμένην, οὐϰέτι μὲν ὁϱῶσαν ἃ δεῖ ψυχὴν ὁϱᾶν, οὐϰέτι δὲ ἐωμένην ἐν αὐτῇ μένειν τῷ ἕλϰεσϑαι ἀεὶ πϱὸς τὸ ἔξω ϰαὶ τὸ ϰάτω ϰαὶ τὸ σϰοτεινόν; Ἀϰάϑαϱτος δή, οἶμαι, οὖσα ϰαὶ φεϱομένη πανταχοῦ ὁλϰαῖς πϱὸς τὰ τῇ αἰσϑήσει πϱοσπίπτοντα, πολὺ τὸ τοῦ σώματος ἔχουσα ἐγϰεϰϱαμένον, τῷ ὑλιϰῷ πολλῷ συνοῦσα ϰαὶ εἰς αὐτὴν εἰσδεξαμένη εἶδος ἕτεϱον ἠλλάξατο ϰϱάσει τῇ πϱὸς τὸ χεῖϱον· οἷον εἴ τις δὺς εἰς πηλὸν ἢ βόϱβοϱον τὸ μὲν ὅπεϱ εἶχε ϰάλλος μηϰέτι πϱοφαίνοι, τοῦτο δὲ ὁϱῷτο, ὃ παϱὰ τοῦ πηλοῦ ἢ βοϱβόϱου ἀπεμάξατο· ᾧ δὴ τὸ αἰσχϱὸν πϱοσϑήϰῃ τοῦ ἀλλοτϱίου πϱοσῆλϑε ϰαὶ ἔϱγον αὐτῷ, εἴπεϱ ἔσται πάλιν ϰαλός, ἀπονιψαμένῳ ϰαὶ ϰαϑηϱαμένῳ ὅπεϱ ἦν εἶναι. Αἰσχϱὰν δὴ ψυχὴν λέγοντες μίξει ϰαὶ ϰϱάσει ϰαὶ νεύσει τῇ πϱὸς τὸ σῶμα ϰαὶ ὕλην ὀϱϑῶς ἂν λέγοιμεν.

Καὶ ἔστι τοῦτο αἶσχος ψυχῇ μὴ ϰαϑαϱᾷ μηδὲ εἰλιϰϱινεῖ εἶναι ὥσπεϱ χϱυσῷ, ἀναπεπλῆσϑαι δὲ τοῦ γεώδους, ὃ εἴ τις ἀφέλοι, ϰαταλέλειπται χϱυσὸς ϰαὶ ἔστι ϰαλός, μονούμενος μὲν τῶν ἄλλων, αὑτῷ δὲ συνὼν μόνῳ. Τὸν αὐτὸν δὴ τϱόπον ϰαὶ ψυχή, μονωϑεῖσα μὲν ἐπιϑυμιῶν, ἃς διὰ τὸ σῶμα ἔχει, ᾧ ἄγαν πϱοσωμίλει, ἀπαλλαγεῖσα δὲ τῶν ἄλλων παϑῶν ϰαὶ ϰαϑαϱϑεῖσα ἃ ἔχει σωματωϑεῖσα, μείνασα μόνη τὸ αἰσχϱὸν τὸ παϱὰ τῆς ἑτέϱας φύσεως ἅπαν ἀπεϑήϰατο.

These Lovers, then, lovers of the beauty outside of sense, must be made to declare themselves. What do you feel in presence of the grace you discern in actions, in manners, in sound morality, in all the works and fruits of virtue, in the beauty of souls? When you see that you yourselves are beautiful within, what do you feel? What is this Dionysiac exultation that thrills through your being, this straining upwards of all your Soul, this longing to break away from the body and live sunken within the veritable self? These are no other than the emotions of Souls under the spell of love. But what is it that awakens all this passion? No shape, no colour, no grandeur of mass: all is for a Soul, something whose beauty rests upon no colour, for the moral wisdom the Soul enshrines and all the other hueless splendour of the virtues. It is that you find in yourself, or admire in another, loftiness of spirit; righteousness of life; disciplined purity; courage of the majestic face; gravity; modesty that goes fearless and tranquil and passionless; and, shining down upon all, the light of god-like Intellection. All these noble qualities are to be reverenced and loved, no doubt, but what entitles them to be called beautiful? They exist: they manifest themselves to us: anyone that sees them must admit that they have reality of Being; and is not Real-Being, really beautiful? But we have not yet shown by what property in them they have wrought the Soul to loveliness: what is this grace, this splendour as of Light, resting upon all the virtues? Let us take the contrary, the ugliness of the Soul, and set that against its beauty: to understand, at once, what this ugliness is and how it comes to appear in the Soul will certainly open our way before us. Let us then suppose an ugly Soul, dissolute, unrighteous: teeming with all the lusts; torn by internal discord; beset by the fears of its cowardice and the envies of its pettiness; thinking, in the little thought it has, only of the perish able and the base; perverse in all its the friend of unclean pleasures; living the life of abandonment to bodily sensation and delighting in its deformity. What must we think but that all this shame is something that has gathered about the Soul, some foreign bane outraging it, soiling it, so that, encumbered with all manner of turpitude, it has no longer a clean activity or a clean sensation, but commands only a life smouldering dully under the crust of evil; that, sunk in manifold death, it no longer sees what a Soul should see, may no longer rest in its own being, dragged ever as it is towards the outer, the lower, the dark? An unclean thing, I dare to say; flickering hither and thither at the call of objects of sense, deeply infected with the taint of body, occupied always in Matter, and absorbing Matter into itself; in its commerce with the Ignoble it has trafficked away for an alien nature its own essential Idea. If a man has been immersed in filth or daubed with mud his native comeliness disappears and all that is seen is the foul stuff besmearing him: his ugly condition is due to alien matter that has encrusted him, and if he is to win back his grace it must be his business to scour and purify himself and make himself what he was. So, we may justly say, a Soul becomes ugly — by something foisted upon it, by sinking itself into the alien, by a fall, a descent into body, into Matter. The dishonour of the Soul is in its ceasing to be clean and apart. Gold is degraded when it is mixed with earthy particles; if these be worked out, the gold is left and is beautiful, isolated from all that is foreign, gold with gold alone. And so the Soul; let it be but cleared of the desires that come by its too intimate converse with the body, emancipated from all the passions, purged of all that embodiment has thrust upon it, withdrawn, a solitary, to itself again- in that moment the ugliness that came only from the alien is stripped away.

Ἔστι γὰϱ δή, ὡς ὁ παλαιὸς λόγος, ϰαὶ ἡ σωφϱοσύνη ϰαὶ ἡ ἀνδϱία ϰαὶ πᾶσα ἀϱετὴ ϰάϑαϱσις ϰαὶ ἡ φϱόνησις αὐτή. Διὸ ϰαὶ αἱ τελεταὶ ὀϱϑῶς αἰνίττονται τὸν μὴ ϰεϰαϑαϱμένον ϰαὶ εἰς Ἅιδου ϰείσεσϑαι ἐν βοϱβόϱῳ, ὅτι τὸ μὴ ϰαϑαϱὸν βοϱβόϱῳ διὰ ϰάϰην φίλον· οἷα δὴ ϰαὶ ὕες, οὐ ϰαϑαϱαὶ τὸ σῶμα, χαίϱουσι τῷ τοιούτῳ. Τί γὰϱ ἂν ϰαὶ εἴη σωφϱοσύνη ἀληϑὴς ἢ τὸ μὴ πϱοσομιλεῖν ἡδοναῖς τοῦ σώματος, φεύγειν δὲ ὡς οὐ ϰαϑαϱὰς οὐδὲ ϰαϑαϱοῦ; Ἡ δὲ ἀνδϱία ἀφοβία ϑανάτου. Ὁ δέ ἐστιν ὁ ϑάνατος χωϱὶς εἶναι τὴν ψυχὴν τοῦ σώματος. Οὐ φοβεῖται δὲ τοῦτο, ὃς ἀγαπᾷ μόνος γενέσϑαι. Μεγαλοψυχία δὲ δὴ ὑπεϱοψία τῶν τῇδε. Ἡ δὲ φϱόνησις νόησις ἐν ἀποστϱοφῇ τῶν ϰάτω, πϱὸς δὲ τὰ ἄνω τὴν ψυχὴν ἄγουσα. Γίνεται οὖν ἡ ψυχὴ ϰαϑαϱϑεῖσα εἶδος ϰαὶ λόγος ϰαὶ πάντη ἀσώματος ϰαὶ νοεϱὰ ϰαὶ ὅλη τοῦ ϑείου, ὅϑεν ἡ πηγὴ τοῦ ϰαλοῦ ϰαὶ τὰ συγγενῆ πάντα τοιαῦτα.

Ψυχὴ οὖν ἀναχϑεῖσα πϱὸς νοῦν ἐπὶ τὸ μᾶλλόν ἐστι ϰαλόν. Νοῦς δὲ ϰαὶ τὰ παϱὰ νοῦ τὸ ϰάλλος αὐτῇ οἰϰεῖον ϰαὶ οὐϰ ἀλλότϱιον, ὅτι τότε ἐστὶν ὄντως μόνον ψυχή. Διὸ ϰαὶ λέγεται ὀϱϑῶς τὸ ἀγαϑὸν ϰαὶ ϰαλὸν τὴν ψυχὴν γίνεσϑαι ὁμοιωϑῆναι εἶναι ϑεῷ, ὅτι ἐϰεῖϑεν τὸ ϰαλὸν ϰαὶ ἡ μοῖϱα ἡ ἑτέϱα τῶν ὄντων. Μᾶλλον δὲ τὰ ὄντα ἡ ϰαλλονή ἐστιν, ἡ δ´ ἑτέϱα φύσις τὸ αἰσχϱόν, τὸ δ´ αὐτὸ ϰαὶ πϱῶτον ϰαϰόν, ὥστε ϰἀϰείνῳ ταὐτὸν ἀγαϑόν τε ϰαὶ ϰαλόν, ἢ τἀγαϑόν τε ϰαὶ ϰαλλονή. Ὁμοίως οὖν ζητητέον ϰαλόν τε ϰαὶ ἀγαϑὸν ϰαὶ αἰσχϱόν τε ϰαὶ ϰαϰόν. Καὶ τὸ πϱῶτον ϑετέον τὴν ϰαλλονήν, ὅπεϱ ϰαὶ τἀγαϑόν· ἀφ´ οὗ νοῦς εὐϑὺς τὸ ϰαλόν· ψυχὴ δὲ νῷ ϰαλόν· τὰ δὲ ἄλλα ἤδη παϱὰ ψυχῆς μοϱφούσης ϰαλά, τά τε ἐν ταῖς πϱάξεσι τά τε ἐν τοῖς ἐπιτηδεύμασι. Καὶ δὴ ϰαὶ τὰ σώματα, ὅσα οὕτω λέγεται, ψυχὴ ἤδη ποιεῖ· ἅτε γὰϱ ϑεῖον οὖσα ϰαὶ οἷον μοῖϱα τοῦ ϰαλοῦ, ὧν ἂν ἐφάψηται ϰαὶ ϰϱατῇ, ϰαλὰ ταῦτα, ὡς δυνατὸν αὐτοῖς μεταλαβεῖν, ποιεῖ.

For, as the ancient teaching was, moral-discipline and courage and every virtue, not even excepting Wisdom itself, all is purification. Hence the Mysteries with good reason adumbrate the immersion of the unpurified in filth, even in the Nether-World, since the unclean loves filth for its very filthiness, and swine foul of body find their joy in foulness. What else is Sophrosyne, rightly so-called, but to take no part in the pleasures of the body, to break away from them as unclean and unworthy of the clean? So too, Courage is but being fearless of the death which is but the parting of the Soul from the body, an event which no one can dread whose delight is to be his unmingled self. And Magnanimity is but disregard for the lure of things here. And Wisdom is but the Act of the Intellectual-Principle withdrawn from the lower places and leading the Soul to the Above. The Soul thus cleansed is all Idea and Reason, wholly free of body, intellective, entirely of that divine order from which the wellspring of Beauty rises and all the race of Beauty. Hence the Soul heightened to the Intellectual-Principle is beautiful to all its power. For Intellection and all that proceeds from Intellection are the Soul’s beauty, a graciousness native to it and not foreign, for only with these is it truly Soul. And it is just to say that in the Soul’s becoming a good and beautiful thing is its becoming like to God, for from the Divine comes all the Beauty and all the Good in beings. We may even say that Beauty is the Authentic-Existents and Ugliness is the Principle contrary to Existence: and the Ugly is also the primal evil; therefore its contrary is at once good and beautiful, or is Good and Beauty: and hence the one method will discover to us the Beauty-Good and the Ugliness-Evil. And Beauty, this Beauty which is also The Good, must be posed as The First: directly deriving from this First is the Intellectual-Principle which is pre-eminently the manifestation of Beauty; through the Intellectual-Principle Soul is beautiful. The beauty in things of a lower order-actions and pursuits for instance- comes by operation of the shaping Soul which is also the author of the beauty found in the world of sense. For the Soul, a divine thing, a fragment as it were of the Primal Beauty, makes beautiful to the fulness of their capacity all things whatsoever that it grasps and moulds.

Ἀναβατέον οὖν πάλιν ἐπὶ τὸ ἀγαϑόν, οὗ ὀϱέγεται πᾶσα ψυχή. Εἴ τις οὖν εἶδεν αὐτό, οἶδεν ὃ λέγω, ὅπως ϰαλόν. Ἐφετὸν μὲν γὰϱ ὡς ἀγαϑὸν ϰαὶ ἡ ἔφεσις πϱὸς τοῦτο, τεῦξις δὲ αὐτοῦ ἀναβαίνουσι πϱὸς τὸ ἄνω ϰαὶ ἐπιστϱαφεῖσι ϰαὶ ἀποδυομένοις ἃ ϰαταβαίνοντες ἠμφιέσμεϑα·

οἷον ἐπὶ τὰ ἅγια τῶν ἱεϱῶν τοῖς ἀνιοῦσι ϰαϑάϱσεις τε ϰαὶ ἱματίων ἀποϑέσεις τῶν πϱὶν ϰαὶ τὸ γυμνοῖς ἀνιέναι· ἕως ἄν τις παϱελϑὼν ἐν τῇ ἀναβάσει πᾶν ὅσον ἀλλότϱιον τοῦ ϑεοῦ αὐτῷ μόνῳ αὐτὸ μόνον ἴδῃ εἰλιϰϱινές, ἁπλοῦν, ϰαϑαϱόν, ἀφ´ οὗ πάντα ἐξήϱτηται ϰαὶ πϱὸς αὐτὸ βλέπει ϰαὶ ἔστι ϰαὶ ζῇ ϰαὶ νοεῖ· ζωῆς γὰϱ αἴτιος ϰαὶ νοῦ ϰαὶ τοῦ εἶναι. Τοῦτο οὖν εἴ τις ἴδοι, ποίους ἂν ἴσχοι ἔϱωτας, ποίους δὲ πόϑους, βουλόμενος αὐτῷ συγϰεϱασϑῆναι, πῶς δ´ ἂν ἐϰπλαγείη μεϑ´ ἡδονῆς; Ἔστι γὰϱ τῷ μὲν μήπω ἰδόντι ὀϱέγεσϑαι ὡς ἀγαϑοῦ· τῷ δὲ ἰδόντι ὑπάϱχει ἐπὶ ϰαλῷ ἄγασϑαί τε ϰαὶ ϑάμβους πίμπλασϑαι μεϑ´ ἡδονῆς ϰαὶ ἐϰπλήττεσϑαι ἀβλαβῶς ϰαὶ ἐϱᾶν ἀληϑῆ ἔϱωτα ϰαὶ δϱιμεῖς πόϑους ϰαὶ τῶν ἄλλων ἐϱώτων ϰαταγελᾶν ϰαὶ τῶν πϱόσϑεν νομιζομένων ϰαλῶν ϰαταφϱονεῖν· ὁποῖον πάσχουσιν ὅσοι ϑεῶν εἴδεσιν ἢ δαιμόνων πϱοστυχόντες οὐϰέτ´ ἂν ἀποδέχοιντο ὁμοίως ἄλλων ϰάλλη σωμάτων. Τί δῆτα οἰόμεϑα, εἴ τις αὐτὸ τὸ ϰαλὸν ϑεῷτο αὐτὸ ἐφ´ ἑαυτοῦ ϰαϑαϱόν, μὴ σαϱϰῶν, μὴ σώματος ἀνάπλεων, μὴ ἐν γῇ, μὴ ἐν οὐϱανῷ, ἵν´ ᾖ ϰαϑαϱόν; Καὶ γὰϱ ἐπαϰτὰ πάντα ταῦτα ϰαὶ μέμιϰται ϰαὶ οὐ πϱῶτα, παϱ´ ἐϰείνου δέ. Εἰ οὖν ἐϰεῖνο, ὃ χοϱηγεῖ μὲν ἅπασιν, ἐφ´ ἑαυτοῦ δὲ μένον δίδωσι ϰαὶ οὐ δέχεταί τι εἰς αὐτό, ἴδοι, μένων ἐν τῇ ϑέᾳ τοῦ τοιούτου ϰαὶ ἀπολαύων αὐτοῦ ὁμοιούμενος, τίνος ἂν ἔτι δέοιτο ϰαλοῦ; Τοῦτο γὰϱ αὐτὸ μάλιστα ϰάλλος ὂν αὐτὸ ϰαὶ τὸ πϱῶτον ἐϱγάζεται τοὺς ἐϱαστὰς αὐτοῦ ϰαλοὺς ϰαὶ ἐϱαστοὺς ποιεῖ. Οὗ δὴ ϰαὶ ἀγὼν μέγιστος ϰαὶ ἔσχατος ψυχαῖς πϱόϰειται, ὑπὲϱ οὗ ϰαὶ ὁ πᾶς πόνος, μὴ ἀμοίϱους γενέσϑαι τῆς ἀϱίστης ϑέας, ἧς ὁ μὲν τυχὼν μαϰάϱιος ὄψιν μαϰαϱίαν τεϑεαμένος· ἀτυχὴς δὲ [οὗτος] ὁ μὴ τυχών. Οὐ γὰϱ ὁ χϱωμάτων ἢ σωμάτων ϰαλῶν μὴ τυχὼν οὐδὲ δυνάμεως οὐδὲ ἀϱχῶν οὐδὲ ὁ βασιλείας μὴ τυχὼν ἀτυχής, ἀλλ´ ὁ τούτου ϰαὶ μόνου, ὑπὲϱ οὗ τῆς τεύξεως ϰαὶ βασιλείας ϰαὶ ἀϱχὰς γῆς ἁπάσης ϰαὶ ϑαλάττης ϰαὶ οὐϱανοῦ πϱοέσϑαι χϱεών, εἰ ϰαταλιπών τις ταῦτα ϰαὶ ὑπεϱιδὼν εἰς ἐϰεῖνο στϱαφεὶς ἴδοι.

Therefore we must ascend again towards the Good, the desired of every Soul. Anyone that has seen This, knows what I intend when I say that it is beautiful. Even the desire of it is to be desired as a Good. To attain it is for those that will take the upward path, who will set all their forces towards it, who will divest themselves of all that we have put on in our descent: so, to those that approach the Holy Celebrations of the Mysteries, there are appointed purifications and the laying aside of the garments worn before, and the entry in nakedness — until, passing, on the upward way, all that is other than the God, each in the solitude of himself shall behold that solitary-dwelling Existence, the Apart, the Unmingled, the Pure, that from Which all things depend, for Which all look and live and act and know, the Source of Life and of Intellection and of Being. And one that shall know this vision — with what passion of love shall he not be seized, with what pang of desire, what longing to be molten into one with This, what wondering delight! If he that has never seen this Being must hunger for It as for all his welfare, he that has known must love and reverence It as the very Beauty; he will be flooded with awe and gladness, stricken by a salutary terror; he loves with a veritable love, with sharp desire; all other loves than this he must despise, and disdain all that once seemed fair. This, indeed, is the mood even of those who, having witnessed the manifestation of Gods or Supernals, can never again feel the old delight in the comeliness of material forms: what then are we to think of one that contemplates Absolute Beauty in Its essential integrity, no accumulation of flesh and matter, no dweller on earth or in the heavens — so perfect Its purity — far above all such things in that they are non-essential, composite, not primal but descending from This? Beholding this Being — the Choragos of all Existence, the Self-Intent that ever gives forth and never takes — resting, rapt, in the vision and possession of so lofty a loveliness, growing to Its likeness, what Beauty can the soul yet lack? For This, the Beauty supreme, the absolute, and the primal, fashions Its lovers to Beauty and makes them also worthy of love. And for This, the sternest and the uttermost combat is set before the Souls; all our labour is for This, lest we be left without part in this noblest vision, which to attain is to be blessed in the blissful sight, which to fail of is to fail utterly. For not he that has failed of the joy that is in colour or in visible forms, not he that has failed of power or of honours or of kingdom has failed, but only he that has failed of only This, for Whose winning he should renounce kingdoms and command over earth and ocean and sky, if only, spurning the world of sense from beneath his feet, and straining to This, he may see.

Τίς οὖν ὁ τϱόπος; Τίς μηχανή; Πῶς τις ϑεάσηται ϰάλλος ἀμήχανον οἷον ἔνδον ἐν ἁγίοις ἱεϱοῖς μένον οὐδὲ πϱοιὸν εἰς τὸ ἔξω, ἵνα τις ϰαὶ βέβηλος ἴδῃ; Ἴτω δὴ ϰαὶ συνεπέσϑω εἰς τὸ εἴσω ὁ δυνάμενος ἔξω ϰαταλιπὼν ὄψιν ὀμμάτων μηδ´ ἐπιστϱέφων αὑτὸν εἰς τὰς πϱοτέϱας ἀγλαίας σωμάτων. Ἰδόντα γὰϱ δεῖ τὰ ἐν σώμασι ϰαλὰ μήτοι πϱοστϱέχειν, ἀλλὰ γνόντας ὥς εἰσιν εἰϰόνες ϰαὶ ἴχνη ϰαὶ σϰιαὶ φεύγειν πϱὸς ἐϰεῖνο οὗ ταῦτα εἰϰόνες. Εἰ γάϱ τις ἐπιδϱάμοι λαβεῖν βουλόμενος ὡς ἀληϑινόν, οἷα εἰδώλου ϰαλοῦ ἐφ´ ὕδατος ὀχουμένου, ὁ λαβεῖν βουληϑείς, ὥς πού τις μῦϑος, δοϰῶ μοι, αἰνίττεται, δὺς εἰς τὸ ϰάτω τοῦ ῥεύματος ἀφανὴς ἐγένετο, τὸν αὐτὸν δὴ τϱόπον ὁ ἐχόμενος τῶν ϰαλῶν σωμάτων ϰαὶ μὴ ἀφιεὶς οὐ τῷ σώματι, τῇ δὲ ψυχῇ ϰαταδύσεται εἰς σϰοτεινὰ ϰαὶ ἀτεϱπῆ τῷ νῷ βάϑη, ἔνϑα τυφλὸς ἐν Ἅιδου μένων ϰαὶ ἐνταῦϑα ϰἀϰεῖ σϰιαῖς συνέσται. Φεύγωμεν δὴ φίλην ἐς πατϱίδα, ἀληϑέστεϱον ἄν τις παϱαϰελεύοιτο. Τίς οὖν ἡ φυγὴ ϰαὶ πῶς; Ἀναξόμεϑα οἷον ἀπὸ μάγου Κίϱϰης φησὶν ἢ Καλυψοῦς Ὀδυσσεὺς αἰνιττόμενος, δοϰεῖ μοι, μεῖναι οὐϰ ἀϱεσϑείς, ϰαίτοι ἔχων ἡδονὰς δι´ ὀμμάτων ϰαὶ ϰάλλει πολλῷ αἰσϑητῷ συνών. Πατϱὶς δὴ ἡμῖν, ὅϑεν παϱήλϑομεν, ϰαὶ πατὴϱ ἐϰεῖ. Τίς οὖν ὁ στόλος ϰαὶ ἡ φυγή; Οὐ ποσὶ δεῖ διανύσαι· πανταχοῦ γὰϱ φέϱουσι πόδες ἐπὶ γῆν ἄλλην ἀπ´ ἄλλης· οὐδέ σε δεῖ ἵππων ὄχημα ἤ τι ϑαλάττιον παϱασϰευάσαι, ἀλλὰ ταῦτα πάντα ἀφεῖναι δεῖ ϰαὶ μὴ βλέπειν, ἀλλ´ οἷον μύσαντα ὄψιν ἄλλην ἀλλάξασϑαι ϰαὶ ἀνεγεῖϱαι, ἣν ἔχει μὲν πᾶς, χϱῶνται δὲ ὀλίγοι.

But what must we do? How lies the path? How come to vision of the inaccessible Beauty, dwelling as if in consecrated precincts, apart from the common ways where all may see, even the profane? He that has the strength, let him arise and withdraw into himself, foregoing all that is known by the eyes, turning away for ever from the material beauty that once made his joy. When he perceives those shapes of grace that show in body, let him not pursue: he must know them for copies, vestiges, shadows, and hasten away towards That they tell of. For if anyone follow what is like a beautiful shape playing over water — is there not a myth telling in symbol of such a dupe, how he sank into the depths of the current and was swept away to nothingness? So too, one that is held by material beauty and will not break free shall be precipitated, not in body but in Soul, down to the dark depths loathed of the Intellective-Being, where, blind even in the Lower-World, he shall have commerce only with shadows, there as here. “Let us flee then to the beloved Fatherland”: this is the soundest counsel. But what is this flight? How are we to gain the open sea? For Odysseus is surely a parable to us when he commands the flight from the sorceries of Circe or Calypso — not content to linger for all the pleasure offered to his eyes and all the delight of sense filling his days. The Fatherland to us is There whence we have come, and There is The Father. What then is our course, what the manner of our flight? This is not a journey for the feet; the feet bring us only from land to land; nor need you think of coach or ship to carry you away; all this order of things you must set aside and refuse to see: you must close the eyes and call instead upon another vision which is to be waked within you, a vision, the birth-right of all, which few turn to use.

Τί οὖν ἐϰείνη ἡ ἔνδον βλέπει; Ἄϱτι μὲν ἐγειϱομένη οὐ πάνυ τὰ λαμπϱὰ δύναται βλέπειν. Ἐϑιστέον οὖν τὴν ψυχὴν αὐτὴν πϱῶτον μὲν τὰ ϰαλὰ βλέπειν ἐπιτηδεύματα· εἶτα ἔϱγα ϰαλά, οὐχ ὅσα αἱ τέχναι ἐϱγάζονται, ἀλλ´ ὅσα οἱ ἄνδϱες οἱ λεγόμενοι ἀγαϑοί· εἶτα ψυχὴν ἴδε τῶν τὰ ἔϱγα τὰ ϰαλὰ ἐϱγαζομένων. Πῶς ἂν οὖν ἴδοις ψυχὴν ἀγαϑὴν οἷον τὸ ϰάλλος ἔχει; Ἄναγε ἐπὶ σαυτὸν ϰαὶ ἴδε· ϰἂν μήπω σαυτὸν ἴδῃς ϰαλόν, οἷα ποιητὴς ἀγάλματος, ὃ δεῖ ϰαλὸν γενέσϑαι, τὸ μὲν ἀφαιϱεῖ, τὸ δὲ ἀπέξεσε, τὸ δὲ λεῖον, τὸ δὲ ϰαϑαϱὸν ἐποίησεν, ἕως ἔδειξε ϰαλὸν ἐπὶ τῷ ἀγάλματι πϱόσωπον, οὕτω ϰαὶ σὺ ἀφαίϱει ὅσα πεϱιττὰ ϰαὶ ἀπεύϑυνε ὅσα σϰολιά, ὅσα σϰοτεινὰ ϰαϑαίϱων ἐϱγάζου εἶναι λαμπϱὰ ϰαὶ μὴ παύσῃ τεϰταίνων τὸ σὸν ἄγαλμα, ἕως ἂν ἐϰλάμψειέ σοι τῆς ἀϱετῆς ἡ ϑεοειδὴς ἀγλαία, ἕως ἂν ἴδῃς σωφϱοσύνην ἐν ἁγνῷ βεβῶσαν βάϑϱῳ. Εἰ γέγονας τοῦτο ϰαὶ εἶδες αὐτὸ ϰαὶ σαυτῷ ϰαϑαϱὸς συνεγένου οὐδὲν ἔχων ἐμπόδιον πϱὸς τὸ εἷς οὕτω γενέσϑαι οὐδὲ σὺν αὐτῷ ἄλλο τι ἐντὸς μεμιγμένον ἔχων, ἀλλ´ ὅλος αὐτὸς φῶς ἀληϑινὸν μόνον, οὐ μεγέϑει μεμετϱημένον οὐδὲ σχήματι εἰς ἐλάττωσιν πεϱιγϱαφὲν οὐδ´ αὖ εἰς μέγεϑος δι´ ἀπειϱίας αὐξηϑέν, ἀλλ´ ἀμέτϱητον πανταχοῦ, ὡς ἂν μεῖζον παντὸς μέτϱου ϰαὶ παντὸς ϰϱεῖσσον ποσοῦ· εἰ τοῦτο γενόμενον σαυτὸν ἴδοις, ὄψις ἤδη γενόμενος ϑαϱσήσας πεϱὶ σαυτῷ ϰαὶ ἐνταῦϑα ἤδη ἀναβεβηϰὼς μηϰέτι τοῦ δειϰνύντος δεηϑεὶς ἀτενίσας ἴδε· οὗτος γὰϱ μόνος ὁ ὀφϑαλμὸς τὸ μέγα ϰάλλος βλέπει. Ἐὰν δὲ ἴῃ ἐπὶ τὴν ϑέαν λημῶν ϰαϰίαις ϰαὶ οὐ ϰεϰαϑαϱμένος ἢ ἀσϑενής, ἀνανδϱίᾳ οὐ δυνάμενος τὰ πάνυ λαμπϱὰ βλέπειν, οὐδὲν βλέπει, ϰἂν ἄλλος δειϰνύῃ παϱὸν τὸ ὁϱαϑῆναι δυνάμενον. Τὸ γὰϱ ὁϱῶν πϱὸς τὸ ὁϱώμενον συγγενὲς ϰαὶ ὅμοιον ποιησάμενον δεῖ ἐπιβάλλειν τῇ ϑέᾳ. Οὐ γὰϱ ἂν πώποτε εἶδεν ὀφϑαλμὸς ἥλιον ἡλιοειδὴς μὴ γεγενημένος, οὐδὲ τὸ ϰαλὸν ἂν ἴδοι ψυχὴ μὴ ϰαλὴ γενομένη. Γενέσϑω δὴ πϱῶτον ϑεοειδὴς πᾶς ϰαὶ ϰαλὸς πᾶς, εἰ μέλλει ϑεάσασϑαι ϑεόν τε ϰαὶ ϰαλόν. Ἥξει γὰϱ πϱῶτον ἀναβαίνων ἐπὶ τὸν νοῦν ϰἀϰεῖ πάντα εἴσεται ϰαλὰ τὰ εἴδη ϰαὶ φήσει τὸ ϰάλλος τοῦτο εἶναι, τὰς ἰδέας· πάντα γὰϱ ταύταις ϰαλά, τοῖς νοῦ γεννήμασι ϰαὶ οὐσίας. Τὸ δὲ ἐπέϰεινα τούτου τὴν τοῦ ἀγαϑοῦ λέγομεν φύσιν πϱοβεβλημένον τὸ ϰαλὸν πϱὸ αὐτῆς ἔχουσαν. Ὥστε ὁλοσχεϱεῖ μὲν λόγῳ τὸ πϱῶτον ϰαλόν· διαιϱῶν δὲ τὰ νοητὰ τὸ μὲν νοητὸν ϰαλὸν τὸν τῶν εἰδῶν φήσει τόπον, τὸ δ´ ἀγαϑὸν τὸ ἐπέϰεινα ϰαὶ πηγὴν ϰαὶ ἀϱχὴν τοῦ ϰαλοῦ. Ἢ ἐν τῷ αὐτῷ τἀγαϑὸν ϰαὶ ϰαλὸν πϱῶτον ϑήσεται· πλὴν ἐϰεῖ τὸ ϰαλόν.

And this inner vision, what is its operation? Newly awakened it is all too feeble to bear the ultimate splendour. Therefore the Soul must be trained — to the habit of remarking, first, all noble pursuits, then the works of beauty produced not by the labour of the arts but by the virtue of men known for their goodness: lastly, you must search the souls of those that have shaped these beautiful forms. But how are you to see into a virtuous soul and know its loveliness? Withdraw into yourself and look. And if you do not find yourself beautiful yet, act as does the creator of a statue that is to be made beautiful: he cuts away here, he smoothes there, he makes this line lighter, this other purer, until a lovely face has grown upon his work. So do you also: cut away all that is excessive, straighten all that is crooked, bring light to all that is overcast, labour to make all one glow of beauty and never cease chiselling your statue, until there shall shine out on you from it the godlike splendour of virtue, until you shall see the perfect goodness surely established in the stainless shrine. When you know that you have become this perfect work, when you are self-gathered in the purity of your being, nothing now remaining that can shatter that inner unity, nothing from without clinging to the authentic man, when you find yourself wholly true to your essential nature, wholly that only veritable Light which is not measured by space, not narrowed to any circumscribed form nor again diffused as a thing void of term, but ever unmeasurable as something greater than all measure and more than all quantity — when you perceive that you have grown to this, you are now become very vision: now call up all your confidence, strike forward yet a step — you need a guide no longer — strain, and see. This is the only eye that sees the mighty Beauty. If the eye that adventures the vision be dimmed by vice, impure, or weak, and unable in its cowardly blenching to see the uttermost brightness, then it sees nothing even though another point to what lies plain to sight before it. To any vision must be brought an eye adapted to what is to be seen, and having some likeness to it. Never did eye see the sun unless it had first become sunlike, and never can the soul have vision of the First Beauty unless itself be beautiful. Therefore, first let each become godlike and each beautiful who cares to see God and Beauty. So, mounting, the Soul will come first to the Intellectual-Principle and survey all the beautiful Ideas in the Supreme and will avow that this is Beauty, that the Ideas are Beauty. For by their efficacy comes all Beauty else, but the offspring and essence of the Intellectual-Being. What is beyond the Intellectual-Principle we affirm to be the nature of Good radiating Beauty before it. So that, treating the Intellectual-Kosmos as one, the first is the Beautiful: if we make distinction there, the Realm of Ideas constitutes the Beauty of the Intellectual Sphere; and The Good, which lies beyond, is the Fountain at once and Principle of Beauty: the Primal Good and the Primal Beauty have the one dwelling-place and, thus, always, Beauty’s seat is There.
— Translated by Stephen MacKenna and B. S. Page.

Τοῦτο τἀγαϑὸν ὑμνεῖται πϱὸς τῶν ἱεϱῶν ϑεολόγων ϰαὶ ὡς ϰαλὸν ϰαὶ ὡς ϰάλλος ϰαὶ ὡς «ἀγάπη» ϰαὶ ὡς ἀγαπητὸν ϰαὶ ὅσαι ἄλλαι εὐπϱεπεῖς εἰσι τῆς ϰαλλοποιοῦ ϰαὶ ϰεχαϱιτωμένης ὡϱαιότητος ϑεωνυμίαι.

Τὸ δὲ ϰαλὸν ϰαὶ ϰάλλος οὐ διαιϱετὸν ἐπὶ τῆς ἐν ἑνὶ τὰ ὅλα συνειληφυίας αἰτίας. Ταῦτα γὰϱ ἐπὶ μὲν τῶν ὄντων ἁπάντων εἰς μετοχὰς ϰαὶ μετέχοντα διαιϱοῦντες ϰαλὸν μὲν εἶναι λέγομεν τὸ ϰάλλους μετέχον, ϰάλλος δὲ τὴν μετοχὴν τῆς ϰαλλοποιοῦ τῶν ὅλων ϰαλῶν αἰτίας. Τὸ δὲ ὑπεϱούσιον ϰαλὸν ϰάλλος μὲν λέγεται διὰ τὴν ἀπ’ αὐτοῦ πᾶσι τοῖς οὖσι μεταδιδομένην οἰϰείως ἑϰάστῳ ϰαλλονὴν ϰαὶ ὡς τῆς πάντων εὐαϱμοστίας ϰαὶ ἀγλαΐας αἴτιον δίϰην φωτὸς ἐναστϱάπτον ἅπασι τὰς ϰαλλοποιοὺς τῆς πηγαίας ἀϰτῖνος αὐτοῦ μεταδόσεις ϰαὶ ὡς πάντα πϱὸς ἑαυτὸ ϰαλοῦν, ὅϑεν ϰαὶ ϰάλλος λέγεται, ϰαὶ ὡς ὅλα ἐν ὅλοις εἰς ταὐτὸ συνάγον, ϰαλὸν δὲ ὡς πάγϰαλον ἅμα ϰαὶ ὑπέϱϰαλον ϰαὶ ἀεὶ ὂν ϰατὰ τὰ αὐτὰ ϰαὶ ὡσαύτως ϰαλὸν ϰαὶ οὔτε γιγνόμενον οὔτε ἀπολλύμενον οὔτε αὐξανόμενον οὔτε φϑίνον, οὐδὲ τῇ μὲν ϰαλόν, τῇ δὲ αἰσχϱὸν οὐδὲ τοτὲ μέν, τοτὲ δὲ οὔ, οὐδὲ πϱὸς μὲν τὸ ϰαλόν, πϱὸς δὲ τὸ αἰσχϱὸν οὔτε ἔνϑα μέν, ἔνϑα δὲ οὒ ὡς τισὶ μὲν ὂν ϰαλόν, τισὶ δὲ οὐ ϰαλόν, ἀλλ’ ὡς αὐτὸ ϰαϑ’ ἑαυτὸ μεϑ’ ἑαυτοῦ μονοειδὲς ἀεὶ ὂν ϰαλὸν ϰαὶ ὡς παντὸς ϰαλοῦ τὴν πηγαίαν ϰαλλονὴν ὑπεϱοχιϰῶς ἐν ἑαυτῷ πϱοέχον.

Τῇ γὰϱ ἁπλῇ ϰαὶ ὑπεϱφυεῖ τῶν ὅλων ϰαλῶν φύσει πᾶσα ϰαλλονὴ ϰαὶ πᾶν ϰαλὸν ἑνοειδῶς ϰατ’ αἰτίαν πϱοϋφέστηϰεν. Ἐϰ τοῦ ϰαλοῦ τούτου πᾶσι τοῖς οὖσι τὸ εἶναι ϰατὰ τὸν οἰϰεῖον λόγον ἕϰαστα ϰαλά, ϰαὶ διὰ τὸ ϰαλὸν αἱ πάντων ἐφαϱμογαὶ ϰαὶ φιλίαι ϰαὶ ϰοινωνίαι, ϰαὶ τῷ ϰαλῷ τὰ πάντα ἥνωται, ϰαὶ ἀϱχὴ πάντων τὸ ϰαλὸν ὡς ποιητιϰὸν αἴτιον ϰαὶ ϰινοῦν τὰ ὅλα ϰαὶ συνέχον τῷ τῆς οἰϰείας ϰαλλονῆς ἔϱωτι ϰαὶ πέϱας πάντων ϰαὶ ἀγαπητὸν ὡς τελιϰὸν αἴτιον, τοῦ ϰαλοῦ γὰϱ ἕνεϰα πάντα γίγνεται, ϰαὶ παϱαδειγματιϰόν, ὅτι ϰατ’ αὐτὸ πάντα ἀφοϱίζεται. ∆ιὸ ϰαὶ ταὐτόν ἐστι τἀγαϑῷ τὸ ϰαλόν, ὅτι τοῦ ϰαλοῦ ϰαὶ ἀγαϑοῦ ϰατὰ πᾶσαν αἰτίαν πάντα ἐφίεται, ϰαὶ οὐϰ ἔστι τι τῶν ὄντων, ὃ μὴ μετέχει τοῦ ϰαλοῦ ϰαὶ ἀγαϑοῦ.

Τολμήσει δὲ ϰαὶ τοῦτο εἰπεῖν ὁ λόγος, ὅτι ϰαὶ τὸ μὴ ὂν μετέχει τοῦ ϰαλοῦ ϰαὶ ἀγαϑοῦ, τότε γὰϱ ϰαὶ αὐτὸ ϰαλὸν ϰαὶ ἀγαϑόν, ὅταν ἐν ϑεῷ ϰατὰ τὴν πάντων ἀφαίϱεσιν ὑπεϱουσίως ὑμνεῖται. Τοῦτο τὸ ἓν ἀγαϑὸν ϰαὶ ϰαλὸν ἑνιϰῶς ἐστι πάντων τῶν πολλῶν ϰαλῶν ϰαὶ ἀγαϑῶν αἴτιον.

Ἐϰ τούτου πᾶσαι τῶν ὄντων αἱ οὐσιώδεις ὑπάϱξεις, αἱ ἑνώσεις, αἱ διαϰϱίσεις, αἱ ταὐτότητες, αἱ ἑτεϱότητες, αἱ ὁμοιότητες, αἱ ἀνομοιότητες, αἱ ϰοινωνίαι τῶν ἐναντίων, αἱ ἀσυμμιξίαι τῶν ἡνωμένων, αἱ πϱόνοιαι τῶν ὑπεϱτέϱων, αἱ ἀλληλουχίαι τῶν ὁμοστοίχων, αἱ ἐπιστϱοφαὶ τῶν ϰαταδεεστέϱων, αἱ πάντων ἑαυτῶν φϱουϱητιϰαὶ ϰαὶ ἀμεταϰίνητοι μοναὶ ϰαὶ ἱδϱύσεις, ϰαὶ αὖϑις αἱ πάντων ἐν πᾶσιν οἰϰείως ἑϰάστῳ ϰοινωνίαι ϰαὶ ἐφαϱμογαὶ ϰαὶ ἀσύγχυτοι φιλίαι ϰαὶ ἁϱμονίαι τοῦ παντός, αἱ ἐν τῷ παντὶ συγϰϱάσεις, αἱ ἀδιάλυτοι συνοχαὶ τῶν ὄντων, αἱ ἀνέϰλειπτοι διαδοχαὶ τῶν γινομένων, αἱ στάσεις πᾶσαι ϰαὶ αἱ ϰινήσεις αἱ τῶν νοῶν, αἱ τῶν ψυχῶν, αἱ τῶν σωμάτων. Στάσις γάϱ ἐστι πᾶσι ϰαὶ ϰίνησις τὸ ὑπὲϱ πᾶσαν στάσιν ϰαὶ πᾶσαν ϰίνησιν ἐνιδϱύον ἕϰαστον ἐν τῷ ἑαυτοῦ λόγῳ ϰαὶ ϰινοῦν ἐπὶ τὴν οἰϰείαν ϰίνησιν.
— IV,vii.

Eben dieses Gute wird von den Verfassern der heiligen Schriften auch als schön und als Schönheit, als Liebe und als liebenswürdig gefeiert, und was immer andere geziemende Gottesnamen der Schönheit verleihenden und anmutsvollen absoluten Schönheit sind.
   Man muß aber das Schöne (ϰαλόν) und die Schönheit (ϰάλλος) in der alles in eins zusammenfassenden Ursache unterscheiden. Denn bei allem, was ist, unterscheiden wir dieses in Teilnahme und Teilnehmendes und nennen schön, was an der Schönheit Anteil hat; Schönheit aber nennen wir die Teilnahme an jener Ursache, die alles Schöne eben schön macht. Das überwesentlich Schöne heißt aber Schönheit, weil von ihm jedem Wesen nach seiner Eigenart Schönheit mitgeteilt wird, weil es Ursache der harmonischen Ordnung und des Glanzes aller Dinge ist, sofern es nach Art des Lichtes in alle Wesen seine Schönheit bewirkenden Mitteilungen des Strahlenquells hineinblitzt, weil es alles zu sich ruft (weshalb auch sein Name Kallos, ϰάλλος) und weil es alles in allem in ein und dasselbe zusammenführt. Schön wird es genannt, weil es durch und durch schön und überschön ist, weil es immer in gleicher Beziehung und auf gleiche Weise schön ist, weil es kein Entstehen und kein Vergehen, kein Zunehmen und kein Abnehmen kennt, weil es nicht nach der einen Seite schön und der andern unschön ist, weil es nicht bald schön, bald nicht schön ist, weil es nicht für das eine Ding schön, für das andere aber häßlich ist, weil es nicht an dem einen Orte schön und an dem andern nicht schön ist, weil es nicht für manche schön ist, für manche aber nicht. Es wird vielmehr schön genannt, weil es an und für sich selbst und in sich gleichgestaltig immer schön ist, und die Schönheit als Quelle alles Schönen auf eminente Weise in sich vorausbesitzt.

Denn in der einfachen, übernatürlichen Natur (Wesenheit) alles Schönen hat jede Schönheit und jedes Schöne auf eingestaltige Weise sein ursächliches Vorausbestehen. Diesem Schönen verdanken alle Wesen, daß sie in der ihnen entsprechenden Weise schön sind; und durch das Schöne bestehen die Harmonien des Alls, Freundschaften und Gemeinschaften. Durch das Schöne ist alles geeint. Urbeginn von allem ist das Schöne, weil es die hervorbringende und alles bewegende Ursache ist und alles durch die Liebe zur eigenen Schönheit zusammenhält. Das Schöne ist auch Endabschluß von allem und als Zielursache liebenswert (denn alles wird um des Schönen willen). Es ist ferner vorbildliche Ursache, weil nach ihm alles bestimmt ist. Deshalb ist auch das Schöne identisch mit dem Guten, weil alles nach jeder ursächlichen Hinsicht das Schöne und das Gute erstrebt; und es gibt gar kein Wesen, das nicht an dem Schönen und Guten Anteil hat.

Ja sogar das wird meine Rede zu sagen sich erkühnen, daß auch das Nichtseiende an dem Schönen und Guten teilnimmt, denn in dem Falle, wo es unter Negation aller Prädikate überwesentlich in Gott gefeiert wird, ist es auch seinerseits schön und gut. Dieses eine Gute und Schöne nun ist auf einartige Weise die Ursache all des vielen Schönen und Guten.

Von ihm stammen alle wesenhaften Existenzen der Dinge, die Einigungen, die Unterscheidungen, die Identitäten, die Verschiedenheiten, die Ähnlichkeiten, die Unähnlichkeiten, die Gemeinsamkeiten des Entgegengesetzten, die Unvermischtheiten des Geeinten, die fürsorglichen Akte der Höherstehenden, der wechselseitig innere Zusammenhang der gleichstufigen Wesen, die Hinkehr der Tieferstehenden (zu den Höheren), das unbewegliche, zur Selbsterhaltung dienende Bleiben und Festbestehen aller Dinge. Von ebendaher haben ihren Ursprung die jedem angemessenen Gemeinschaften aller Wesen in allen, die (harmonischen) Anfügungen, die unverwirrten Freundschaften und Einklänge des Universums, die (ausgleichenden) Mischungen im Weltganzen und die unauflösbaren Verbindungen der Wesen, die nie versiegenden Abfolgen der werdenden Dinge, alle stehenden Verhältnisse, die Bewegungen der Geister, Seelen und Körper. Denn Stand und Bewegung ist für alle Wesen das Gute und Schöne, das, über Stand und Bewegung erhaben, einem jeglichen Ding einen festen Stand in seinem eigenen Verhältnis anweist und die ihm entsprechende Bewegung verleiht.
— Übersetzt von Josef Stiglmayr. Bibliothek der Kirchenväter, 2. Reihe, Band 2.) Kempten, München: Kösel,Pustet, 1933.

Sotion ex peripatetica disciplina haut sane ignobilis vir fuit. Is librum multae variaeque historiae refertum composuit eumque inscripsit ϰέϱας ᾿αμαλϑείας Ea vox hoc ferme valet, tamquam si dicas „Cornum Copiae.“ In eo libro super Demosthene rhetore et Laide meretrice historia haec scripta est: „Lais,“ inquit, „Corinthia ob elegantiam venustatemque formae grandem pecuniam demerebat conventusque ad eam ditiorum hominum ex omni Graecia celebres erant, neque admittebatur nisi qui dabat quod poposcerat; poscebat autem illa nimium quantum.“ Hinc ait natum esse illud frequens apud Graecos adagium: οὐ παντὸς ἀνδϱὸς ἐς ϰόϱινϑον ἔσϑ᾽ ὁ πλοῦς, quod frustra iret Corinthum ad Laidem qui non quiret dare quod posceretur. „Ad hanc ille Demosthenes clanculum adit et ut sibi copiam sui faceret petit. At Lais μυϱίας δϱαχμὰς poposcit —“ hoc facit nummi nostratis denarium decem milia. „Tali petulantia mulieris atque pecuniae magnitudine ictus expavidusque Demosthenes avertitur et discedens ‚ego,‘ inquit, ‚paenitere tanti non emo.‘“ Sed Graeca ipsa, quae fertur dixisse, lepidiora sunt: οὐϰ ὠνοῦμαι, inquit, μυϱίων δϱαχμῶν μεταμέλειαν.

Sotion was a man of the Peripatetic school, far from unknown. He wrote a book filled with wide and varied information and called it Κέϱας Ἀμαλϑείας which is about equivalent to The Horn of Plenty. In that book is found the following anecdote about the orator Demosthenes and the courtesan Lais: “Lais of Corinth,” he says, “used to gain a great deal of money by the grace and charm of her beauty, and was frequently visited by wealthy men from all over Greece; but no one was received who did not give what she demanded, and her demands were extravagant enough.” He says that this was the origin of the proverb common among the Greeks: Not every man may fare to Corinth town, for in vain would any man go to Corinth to visit Lais who could not pay her price. “The great Demosthenes approached her secretly and asked for her favours. But Lais demanded ten thousand drachmas” — a sum equivalent in our money to ten thousand denarii. “Amazed and shocked at the woman’s great impudence and the vast sum of money demanded, Demosthenes turned away, remarking as he left her: ‘I will not buy regret at such a price.’” But the Greek words which he is said to have used are neater; he said: Ούϰ ὠνοῦμαι μυϱίων δϱαχμῶν μεταμέλειαν [I will not buy regret for ten thousand drachmas].
— Translated by John C. Rolfe. London: Heinemann, 1927.

Ἐν Λέσβωι ϑηϱῶν ἐν ἄλσει Νυμφῶν ϑέαμα ϰάλλιστον ὧν εἶδον· εἰϰόνα, γϱαφήν, ἱστοϱίαν ἔϱωτος. Καλὸν μὲν ϰαὶ τὸ ἄλσος, πολύδενδϱον, ἀνϑηϱόν, ϰατάϱϱυτον· μία πηγὴ πάντα ἔτϱεφε, ϰαὶ τὰ ἄνϑη ϰαὶ τὰ δένδϱα· ἀλλ̓ ἡ γϱαφὴ τεϱπνοτέϱα ϰαὶ τέχνην ἔχουσα πεϱιττὴν ϰαὶ τύχην ἐϱωτιϰήν· ὥστε πολλοὶ ϰαὶ τῶν ξένων ϰατὰ φήμην ἤιεσαν, τῶν μὲν Νυμφῶν ἱϰέται, τῆς δὲ εἰϰόνος ϑεαταί. [2] Γυναῖϰες ἐπ̓ αὐτῆς τίϰτουσαι ϰαὶ ἄλλαι σπαϱγάνοις ϰοσμοῦσαι· παιδία ἐϰϰείμενα, ποίμνια τϱέφοντα· ποιμένες ἀναιϱούμενοι, νέοι συντιϑέμενοι· ληιστῶν ϰαταδϱομή, πολεμίων ἐμβολή. Πολλὰ ἄλλα ϰαὶ πάντα ἐϱωτιϰὰ ἰδόντα με ϰαὶ ϑαυμάσαντα πόϑος ἔσχεν ἀντιγϱάψαι τῇ γϱαφῇ: [3] ϰαὶ ἀναζητησάμενος ἐξηγητὴν τῆς εἰϰόνος τέτταϱας βίβλους ἐξεπονησάμην, ἀνάϑημα μὲν Ἔϱωτι ϰαὶ Νύμφαις ϰαὶ Πανί, ϰτῆμα δὲ τεϱπνὸν πᾶσιν ἀνϑϱώποις, ὃ ϰαὶ νοσοῦντα ἰάσεται, ϰαὶ λυπούμενον παϱαμυϑήσεται, τὸν ἐϱασϑέντα ἀναμνήσει, [4] τὸν οὐϰ ἐϱασϑέντα πϱοπαιδεύσει. Πάντως γὰϱ οὐδεὶς ἔϱωτα ἔφυγεν ἢ φεύξεται, μέχϱι ἂν ϰάλλος ᾖ ϰαὶ ὀφϑαλμοὶ βλέπωσιν. Ἡμῖν δ̓ ὁ ϑεὸς παϱάσχοι σωφϱονοῦσι τὰ τῶν ἄλλων γϱάφειν.

Zu Lesbos auf der Jagd, in einem Haine der Nymphen, sah ich den schönsten Gegenstand, den ich je gesehen, ein Werk der Malerei, eine Geschichte der Liebe. Schön war wohl auch der Hain, baumreich, blumengeschmückt und wohlbewässert: Eine Quelle nährte Alles, so die Blumen als die Bäume. Ergötzlicher aber war das Gemälde, welches überschwengliche Kunst zeigte, und ein Abenteuer der Liebe; daher denn auch viele Fremde dahin kamen auf des Bildes Ruf, Verehrer der Nymphen und Bewunderer des Kunstwerks. Kreisende Weiber sah man darauf; andere, die Etwas mit Windeln schmückten; ausgesezte Kinder; nährende Tiere; wegtragende Hirten; Liebesvereine der Jugend; einen Streifzug von Räubern, einen feindlichen Einfall.

Als ich nun vieles Andre noch und Alles voll von Liebe sah und bewunderte, ergriff mich ein Verlangen, mit dieser Schilderei wetteifernd zu schildern. Nachdem ich mir also einen Erklärer des Bildes aufgesucht hatte, arbeitete ich vier Bücher aus, ein Weihgeschenk dem Eros, den Nymphen und dem Pan; allen Menschen aber ein erfreuliches Besitzthum, das dem Kranken zur Heilung, dem Trauernden zum Trost, dem Liebeskundigen zur Erinnerung, dem Unkundigen als lehrende Vorbereitung dienen wird. Denn Keiner ist je dem Eros entflohen, oder wird ihm entfliehen, so lang es Schönheit gibt und Augen sehen. Uns aber verleihe der Gott, die Geschichte der Andern mit nüchternem Sinne zu schreiben!
— Übersetzt von Friedrich Jacobs. Stuttgart: Metzler, 1832. pp. 2-3.

Erant in quadam civitate rex et regina: hi tres numero filias forma conspicuas habuere, sed maiores quidem natu, quamvis gratissima specie, idonee tamen celebrari posse laudibus humanis credebantur, at vero puellae iunioris tam praecipua, tam praeclari pulchritudo nec exprimi ac ne sufficienter quidem laudari sermonis humani penuria poterat. Multi denique civium et advenae copiosi, quos eximii spectacula rumor studiosa celebritate congregabat, inaccessae formositatis admiratione stupidi et admoventes oribus suis dexteram primore digito in erectum pollicem residente ut ipsam prorsus deam Venerem venerabantur religiosis adoptionibus. Iamque proximas civitates et attiguas regiones fama pervaserat deam, quam caerulum profundum pelagi peperit et ros spumantem fluctuum educavit, iam numinis sui passuri tributa venia in mediis conversari populi coetibus, vel certe rursum novo caelestium stillarum germine noni maria, sed terras Venerem aliam, virginali flore praeditam, pullulasse.

„En rerum naturae prisca parens, en elementorum origo initialis, en orbis totius alma Venus, quae cum mortali puella partiario maiestatis honore tractor et nomen meum caelo conditum terrenis sordibus profanatur! Nimirum communi numinis piamento vicariae venerationis incertum sustinebo, et imaginem meam circumferet puella moritura. Frustra me pastor ille, cuius iustitiam fidemque magnus comprobavit Iupiter, ob eximiam speciem tantis praetulit deabus. Sed non adeo gaudens ista, quaecumque est, meos honores usurpaverit: iam faxo huius etiam ipsius illicitae formositatis paeniteat.“

In a certain city there lived a king and queen, who had three daughters of surpassing beauty. Though the elder two were extremely pleasing, still it was thought they were only worthy of mortal praise; but the youngest girl’s looks were so delightful, so dazzling, no human speech in its poverty could celebrate them, or even rise to adequate description. Crowds of eager citizens, and visitors alike, drawn by tales of this peerless vision, stood dumbfounded, marvelling at her exceptional loveliness, pressing thumb and forefinger together and touching them to their lips, and bowing their heads towards her in pious prayer as if she were truly the goddess Venus. Soon the news spread through neighbouring cities, and the lands beyond its borders, that the goddess herself, born from the blue depths of the sea, emerging in spray from the foaming waves, was now gracing the earth in various places, appearing in many a mortal gathering or, if not that, then earth not ocean had given rise to a new creation, a new celestial emanation, another Venus, and as yet a virgin flower.

“Behold me, the primal mother of all that is, the source of the elements, the whole world’s bountiful Venus, driven to divide my imperial honours with a lowly human! Is my name, established in heaven, to be traduced by earthly pollution? Am I to suffer the vagaries of vicarious reverence, a share in the worship of my divinity? Is a girl, destined to die, to tread the earth in my likeness? Was it nothing that Paris, that shepherd, whose just and honest verdict was approved by almighty Jove, preferred me for my matchless beauty to those other two great goddesses? But she’ll reap no joy from usurping my honours, whatever she may be: I’ll soon make her regret that illicit beauty of hers.”
— Translated by A. S. Kline.

A maid endued with excellent beautie, which also might be supposed a goddesse, sate uppon a rocke, who seemed not a little to bee grieved with that present mischaunce, but for al that of excellent courage: she had a garland of laurell on her head, a quiver on her backe, and in her lefte hand a bowe, leaning uppon her thigh with her other hande, and looking downewarde, without mooving of her head, beholding a certaine young man a good way off, the which was sore wounded, and seemed to lift up himselfe, as if he had bin wakened out of a dead sleepe, almost of death it selfe: yet was he in this caise of singular beautie, and for all that his cheekes were besprimded with bloude, his whitenes did appeare so much the more. He was constrained for griefe to cloase his eyes yet caused he the maide to looke stedfastly upon him, and these things must they needs see, because they saw her.
— I, The Robbers of Egypt. Translated by Thomas Underdowne, 1587.

Quot requiruntur ut res pulchra sit, et quod pulchritudo est spiritale donum.

How many things are required that a thing be beautiful and that beauty is a spiritual gift

Quid tandem est corporis pulchritudo? Actus, vivacitas et gratia quædam ideæ suæ in fluxu in ipso refulgens. Fulgor huiusmodi in materiam, non prius quam aptissime sit præparata, descendit. His vero tribus, ordine, modo, specie, constat viventis corporis præparatio. Ordo partium intervalla. Modus, quantitatem; species, lineamenta, coloremque significat. Imprimis enim oportet ut membra quæque corporis naturalem situm habeant, suo aures loco sint oculique et nares et cætera, ac paribus intervallis oculi naso sint proximi, paribus item aures utreque distent ab oculis. Neque hæc intervallorum ad ordinem pertinens parilitas sufficit, nisi partium modus accedat, qui mediocrem debita totius corporis proportione servata, membris singulis tribuat magnitudinem, ut nasi tres in longum dispositi vultus unius impleant longitudinem, aurium utrarumque semicirculi una coniuncti, oris aperti circulum faciant. Idem quoque coniunctio superciliorum efficiat longitudo nasi, longitudinem labii compleat, aurisque similiter. Gemini oculorum orbes unum æquent oris hiatum, capita octo proceritatem corporis comprehendant. Eandem quoque monstret brachiorum in latus extensio crurumque similiter atque pedum.

Necessariam præterea speciem ducimus, ut linearum attractus artificiosi rugæque et colorum splendor, ordinem illum modumque partium decorent.

Atqui tria hæc licet in materia sint pars ulla corporis esse non possunt. Ordo membrorum, membrum quidem est nullum. Ordo enim membris omnibus inest. Nullum vero membrum in membris omnibus reperitur. Accedit quod ordo nihil est aliud quam decens partium intervallum. Intervallum vero, quid aliud dicemus quam distantiam partium? Distantia denique aut nihil est et vacuum prorsus inane aut tractus aliquis linearum. Lineas autem quæ latitudine profunditateque carent, quæ corpori necessaria sunt, quis corpora dixerit? Modus item non quantitas, sed terminus quantitatis. Termini vero superficies sunt lineæque et puncta: quæ, cum profunditatis crassitudine careant, corpora non putantur. Speciem quoque in luminum, umbrarum, linearum iocunda concordia, non in materia collocamus. Ex his omnibus paret pulchritudinem usque adeo esse a mole corporis alienam, ut numquam ipsi materiæ se communicet, nisi tribus illis incorporalibus præparationibus, quas narravimus sit affecta.

Harum vero fundamentum est elementorum quatuor temperata complexio, ut corpus nostrum coelo, cuius est temperata substantia, sit simillimum, neque aliquo humorum excessu ab animi formatione desciscat. Sic enim et coelestis fulgor facile lucebit in corpore coelo persimili, et forma hominis illa perfecta, quam habet animus in pacatam obedientemque materiam, resultabit expressior. Ad pulchritudinem præterea suam accipiendam, voces ferme similiter disponuntur. Ordo namque illarum est a gravi voce ad octavam ascensus, atque inde descensus. Modus, debita per tertias, quartas et quintas, et sextas voces, tonos item et semitonos progressio. Species canora claræ vocis intensio.

His utique tribus ceu quibusdam elementis corpora, ex membris multis composita, et arbores, et animalia, ac vocum plurium congregatio ad suscipiendam pulchritudinem disponuntur. Corpora vero simpliciora ut elementa quatuor, lapides et metalla, itemque voces singulæ, interiori quadam naturæ suæ temperie, foecunditate et claritate, ad eamdem sufficienter aptantur. Animus autem eo potissimum ad illam est natura sua accomodatus, quod et spiritus est, et quasi speculum deo proximum. In quo quemadmodum in superioribus diximus, divini vultus elucet imago. Igitur quemadmodum auro, ut appareat speciosum, nihil prorsus addendum, sed terræ sordes inhæserint, secernendæ, ita nullis adiunctionibus indiget animus ut formosus appareat, sed deponenda corporis cura, et solicitudo tam anxia, cupiditatis et timoris perturbatio depellenda, confestim naturalis animi species emicabit.

Cæterum ne longius digrediatur oratio, ex supradictis breviter concludamus: pulchritudinem esse gratiam quamdam vivacem et spiritalem. Dei radio illustrante, angelo primum infusam, inde et animis hominum, corporumque figuris et vocibus, quæ rationem, visum, auditum animos nostros movet atque delectat, delectando rapit, rapiendo ardenti inflammat amore.
— Opera omnia. Basel, 1576. II, pp. 1337-1338.

Finally, what is the beauty of the body? Act, vitality, and a certain grace shining in itself through the influence of its own Idea. This splendor does not descend before the matter has been appropriately prepared. But the preparation of the living body consists of these three things: Arrangement, Proportion, and Aspect. Arrangement means the distances between the parts, Proportion means quantity, and Aspect means shape and color. For in the first place it is necessary that all the parts of the body have their natural position: that the ears be in their place, and the eyes and nose, etc., and that the eyes be at equal distances near the nose, and likewise both ears be equally distant from the eyes. Nor does this equality of distances pertaining to Arrangement suffice unless there is added a Proportion of the parts, which gives to every part a moderate size, preserving the proper proportion of the whole body, so that three noses placed end to end will fill the length of one face, the semi-circles of both ears joined together will make the circle of the open mouth, and the joining of the eyebrows will also amount to the same; the length of the nose will match the length of the lip, and likewise of the ear. The twin circles of the eyes will equal the one opening of the mouth; eight heads will make the length of the body; this same length the spread of the arms to the side and likewise of the legs and feet will also measure.

In addition, we believe that Aspect is necessary, in order that artful drawings of lines and wrinkles, and the splendor of colors, may enhance the Arrangement and Proportion of the parts.

And these three, although they exist in matter, cannot be any part of the body. The Arrangement of the parts is certainly not a part, for the Arrangement is present in all the parts, and no part is found in all the parts. There is in addition the fact that Arrangement is nothing other than an appropriate interval between the parts. But what do we mean by “interval” if not the distance between the parts? Finally, distance is either nothing, and an utterly empty vacuum, or a certain drawing of lines. But who would call lines (which lack breadth and depth, which are necessary to the body) bodies? Likewise, Proportion is not quantity but a boundary of quantity. But boundaries are surfaces and lines and points, which, since they lack the thickness of depth, are not considered bodies. Aspect also we locate not in matter but in the pleasing harmony of lights, shadows, and lines. From all these things it is clear that beauty is so alien to the mass of body that it never imparts itself to matter itself unless the matter has been prepared with the three incorporeal preparations which we have mentioned.

The basis of these is a temperate complexion of the four elements, so that our body may be much like heaven, the substance of which is temperate, and will not rebel, through some excess of humors, against the soul’s shaping of it. For in this way both the heavenly splendor will easily shine in a body which is like heaven, and that perfect Form of Man which the Soul possesses will turn out more clearly in matter which is pacified and obedient. Moreover, sounds are arranged to receive their beauty in almost the same way. For the Arrangement of those is an ascent from a low note to the octave, and thence a descent. Proportion is a proper progression through third, fourth, fifth, and sixth intervals, and also full tones and half-tones. Aspect is the sonorous intensity of a clear note.

At any rate by means of these three, as if by elements of some kind, bodies which are composed of many parts, such as plants and animals, and a combination of several sounds, are prepared to receive beauty. But simpler bodies, such as the four elements, stones and metals, and also single sounds are sufficiently prepared for it by a certain inner temper, richness, and clarity of their own nature. The soul is prepared for it by its own nature, especially in this, that it is both a spirit and a mirror, as it were, next to God, a mirror in which, as we have said above, the image of the divine countenance is reflected. Therefore just as absolutely nothing need be added to gold in order for it to look beautiful, but smutches of earth, if any cling to it, must be removed, so the soul needs no additions in order that it appear beautiful, but its worry and anxious solicitude about the body must be put aside; its perturbation of desire and fear must be dispelled; then the natural beauty of the soul will shine out immediately.

Finally, lest my speech digress too far, let us conclude briefly from what has been said above that beauty is a certain lively and spiritual grace infused by the shining ray of God, first in the Angel, and thence in the souls of men, the shapes of bodies, and sounds; a grace which through reason, sight, and hearing moves and delights our souls; in delighting, carries them away, and in carrying them away, inflames them with burning love.
— Sears Reynolds Jayne: Commentary on Plato’s Symposium on Love. Dallas: Spring Publications, 1985. pp. 93-95.

Que passiones amantibus insunt, propter amoris matrem

Which passions are present in lovers because of the mother of love

Amorem esse dæmonem ex copia et inopia genitum et quinque in speties dividi hactenus declaravimus. Quales autem in amantibus affectus ex huiusmodi amoris natura nascantur, deinceps ex Diotimæ verbis tractabimus.

Quoniam, inquit, amor in natalibus Veneris progenitus est, Venerem sectatur et colit ac pulchri desiderio capitur, cum Venus ipsa pulcherima sit. Quia inopiæ filius est, aridus est macilentus et squalidus, nudis pedibus, humilis, sine domicilio, sine stramentis et tegmine ullo, ad fores in via, sub divo dormiens ac denique semper egenus. Quia copiæ filius est, pulchris ac bonis insidiatur. Virilis est, audax feroxque, vehemens, callidus, sagaxque venator, nova semper machinamenta contexens, prudentiæ studiosus, facundus, per omnem vitam philosophans, incantator fascinatorque, potens, veneficus atque sophista. Neque immortalis omnino secundum naturam, neque mortalis. Sed interdum eadem die pululat atque vivit, quotiens exuberat. Interdum deficit atque iterum reviviscit ob patris naturam. Quod vero acquisitum est, subterfluit. Quocirca neque mendicus est amor umquam neque etiam opulentus. Quin etiam in medio sapientiæ et inscitiæ constituitur.

Hæc Diotima. Nos ea quam brevissime poterimus, explanabimus. Hæc licet omnibus insint amorum generibus, in tribus tamen mediis tamquam nobis manifestioribus clariora videntur.

In Veneris natalibus genitus Venerem sequitur, id est, cum supernis illis spiritibus, quos vocavimus Veneres, genitus, hominum animos ad superna reducit. Ac pulchri desiderio capitur, cum Venus ipsa pulcherima sit, id est animas accendit summæ divinæque pulchritudinis desiderio cum ipse sit in illis spiritibus ortus, qui deo proximi, dei decore summopere illustrantur atque ad eosdem nos radios erigunt.

Præterea cum vita omnium animantium atque arborum et terræ fertilitas in humore et calore consistat, ad demonstrandam amoris inopiam utrumque deesse illi tam humorem quam calorem Diotima innuit, cum aridum et macilentum dixit et squalidum. Quis enim ignoret arida et sicca esse illa quæ deserit humor? Quis item pallorem dicat et squalorem aliunde quam sanguinei caloris defectu venire?

Quin etiam diuturno amore pallidi et macilenti mortales efficiuntur. Quippe ad duo simul opera vis naturæ ferme non sufficit. Animi amantis intentio in assidua amati cogitatione tota se versat. Illic et naturalis complexionis vis omnis intenta est. Ideo neque cibus in stomaco perfecte conquoquitur. Quo fit ut maior pars in superfluas reliquias emictatur, minor et ea quidem cruda trahatur ad iecur. Illic etiam eadem ratione male concoquitur. Ideo sanguis paucus crudusque inde per venas diffunditur. Quare membra omnia inopia cruditateque alimenti extenuantur et pallent.

Præterea, quocumque animi assidua fertur intentio, illuc et spiritus, qui animi sive currus sive instrumenta sunt, advolant. Spiritus in corde ex subtilissima sanguinis parte creantur. In amati imaginem phantasiæ infixam ipsumque amatum amantis animus rapitur. Eodem trahuntur et spiritus. Illuc evolantes assidue resolvuntur. Quapropter frequentissimo puri sanguinis fomite opus est ad consumptos spiritus recreandos, ubi subtiliores et lucidiores partes sanguinis quotidie in reficiendis spiritibus exalantur. Propterea puro et claro sanguine resoluto, maculosus, crassus, aridus restat et ater. Hinc exsiccatur corpus et squalet, hinc et melancolici amantes evadunt. Ex sicco enim crasso atroque sanguine melancolia, id est, atra bilis efficitur, quæ suis caput vaporibus opplet, cerebrum siccat, animam tetris horrendisque imaginibus diu noctuque solicitare non cessat.🞯 Quod Lucretio philosopho epicureo propter amorem legimus accidisse, qui, amore primum insania deinde vexatus, sibi tandem ipsi manus iniecit.

Hæc illis accidere consueverunt qui, amore abusi, quod contemplationis est ad amplexus concupiscentiam transtulerunt. Videndi enim desiderium facilius quam et videndi et attractandi cupidinem toleramus. Quæ cum medici veteres observassent, amorem esse dixerunt passionem morbo melancolico proximam. Eumque Rasis medicus cohitu, ieiunio, ebrietate, deambulatione curari præcepit. Neque solum tales amor homines reddit, verum etiam quicumque natura sunt tales ad amorem procliviores existunt. Tales autem sunt ii, in quibus bilis quam coleram vocant, vel atra bilis quam melancoliam, cæteris humoribus prævalet. Bilis calida et sicca est, atra bilis, sicca et frigida. Illa ignis, hæc terræ locum in animantium corpore tenet. Aridi ergo melancolici et sicci, ad terræ similitudinem, squalidi et pallentes colerici ad similitudinem ignis intelliguntur. Colerici propter ignei humoris impetum in amorem præcipites perferuntur. Melancolici ob terrei humoris pigritiam tardius amant. Verum propter humoris ipsius stabilitatem, postquam illaqueati sunt, diutissime perseverant.

Merito igitur aridus et squalens fingitur amor cum homines qui tales sunt, præ cæteris amori soleant indulgere. Quod ex eo potissimum fieri arbitramur quia colerici bilis incendio exuruntur, melancolici atræ bilis corroduntur asperitate. Quod Aristoteles in septimo libro de Moribus affirmavit. Molestus itaque humor semper angit utrosque cogitque solamen aliquod maximum atque continuum contra continuam humorum molestiam quærere. Huiusmodi sunt musicæ amorisque delitie. Nullis enim aliis oblectamentis tam assidue operam impendere possumus quam musice vocumque delinimentis pulchritudinisque illecebris. Reliqui enim sensus cito replentur. Visus autem et auditus diutius voculis et pictura pascuntur inani. Neque solum horum sensuum firmiores sunt voluptates, verum etiam humanæ complexioni cognatiores. Quid enim humani corporis spiritibus convenientius est quam voces hominum et figuræ? Eorum præsertim, qui non modo naturæ similitudine sed etiam pulchritudinis gratia placent. Quamobrem colerici et melancolici homines, tamquam unicum remedium et solamen molestissime ipsorum complexionis, cantus et formæ oblectamenta sectantur. Ideoque sunt ad Veneris illecebras proniores. Et Socrates, quem Aristoteles melancolicum iudicavit, ad amandi artem ut ipsemet profitebatur erat omnium propensissimus. Idemque de Sapho melancolica, ut ipsa testatur, possumus iudicare. Nec non et Maro noster, quem colericum fuisse eius effigies indicat, quamvis pudicus, fuit tamen proclivior ad amandum.

Nudis pedibus. Talem propterea Diotima pinxit amorem, quoniam amator adeo in rebus amatoriis occupatus est ut in cæteris vitæ officiis tam privatis quam publicis non cautus quidem incedat, ut decet, sed absque ulla discriminum providentia temerarius quocumque feratur. Ideo in suis progressibus frequentia incurrit pericula, non aliter quam qui pedes suos corio non suffulciunt. Unde crebris sentibus et calculis offenduntur.

Humilis. Græcum Platonis vocabulum khamaipetes, humi et per infima volans significat. Vidit enim sæpenumero propter amoris abusum sine sensu vivere amantes et levibus curis magna perire bona. Hi sane amatis se ipsos usque adeo dedunt ut in eos penitus transire nitantur eosque tam verbis quam gestibus in se ipsis effingant. Frequentissima vero puerorum et puellarum imitatione quis non effœminetur? Quis non puer fœminave evaserit?

Sine domicilio. Humanæ cogitationis domicilium anima ipsa est; animæ domicilium spiritus; domicilium spiritus huius est corpus. Tres habitatores sunt, tria sunt domicilia. Quisque istorum naturali amisso exulat domicilio. Nam cogitatio omnis non ad animi sui disciplinam et tranquilitatem sed ad dilecti hominis se vertit obsequia. Et anima corporis et spiritus sui deserit ministerium, in amati corpus nititur transilire. Spiritus animæ currus, dum alio properat animus, alio quoque evolat exalando. Propria itaque domo exit cogitatio, exit anima, exit et spiritus. Primum exitum insania et inquietudo, secundum debilitas mortisque formido, tertium trepidatio, paver et suspirium comitatur. Quocirca propriis Laribus, naturali sede, optata quiete privatus est amor.

Sine stramentis et tegmine ullo. Ubi enim quiescat et quo tegatur non habet. Cum enim res quæque suam originem repetant, amoris igniculus, a formosi corporis obijectu in appetitu amantis accensus, in corpus idem revolare conatur. Quo quidem impetu et appetitum et appetentem secum evehit evolando. O crudelem amantium sortem! O vitam omni morte miseriorem, nisi forsitan vester animus, hac amoris violentia proprio ex corpore raptus, negligat insuper amati figuram atque in divini splendoris ædem, ubi tandem quiescet, ubi explebitur, se recipiat!

Quis item neget amorem sine tegmine nudumque vagari? Quis enim celet amorem? Quem torvus, taurinus, affixus prodit intuitus; quem interceptus sermo declarat, rubor pallorque vultus, crebra suspiria, iactatio membrorum, perpetua quærimonia, importunæ laudationes, subita indignatio, iactantia, procacitas, petulantia, vana suspitio, et vilissima indicant ministeria. Sicut enim in sole et igne calorem lux radii comitatur, sic intimum amoris incendium externa secuntur inditia.

Ad fores dormit. Fores animi, oculi et aures esse videntur. Hinc enim multa in animum advehuntur et animi affectus et mores clarissime per oculos emicant. In figuris spectandis et vocibus audiendis amantes ut plurimum immorantur. Raro illorum mens in se ipsam se colligit. Sæpius per oculos auresque vagatur. Iccirco ad fores dicuntur procumbere.

Dicuntur et in via iacere, nam corporis speties via quædam esse debet, per quam ad spetiem incipiamus altiorem adscendere. Qui autem turpibus libidinibus se prosternunt aut etiam in aspectu ultra quam decet versantur, in via ipsa restare videntur, ad eius terminum minime proficisci.

Sub divo. Merito. Una enim in re penitus occupati nihil in rebus agendis considerant. Itaque casu vitam agentes, omnibus fortunæ periculis, tamquam qui nudi sub divo vitam ducunt, omnibus tempestatibus sunt expositi. Propter matris naturam semper egenus. Sane cum prima origo amoris ab indigentia fuerit et, quod naturale est, penitus extirpari non possit, semper egenus, semper sitibundus est amor. Quamdiu enim deest ad censequendum aliquod, flagrat æstus amoris. Cum totum undique possidetur, cessante indigentia, potius desinit ardor quam sine egestate perduret.
— Opera omnia. Basel, 1576. II, pp. 1346-1347.

Thus far we have said that Love is a daemon, born of plenty and poverty, and divided into five types. We shall next discuss, following the words of Diotima, what kinds of passions arise in lovers as a result of love’s having this nature.

Since, she says, Love was born on the birthday of Venus, he follows and worships Venus and is seized by a desire for the beautiful, since Venus herself is very beautiful. Because he is the son of Poverty, he is dry, thin, and squalid, barefooted, humble, without a home, without a bed, and without any cover: sleeping on doorsteps, on the road, under the sky; and finally, he is always needy. Because he is the son of Plenty, he lies in wait for the beautiful and the good. He is manly, bold and high-strung, impetuous, a crafty and keen-scented hunter, always laying new traps, devoted to prudence, eloquent, philosophizing all of his life, a sorcerer, an enchanter, powerful, a magician, and a sophist. He is neither entirely immortal in nature nor mortal. But he sometimes is born and lives in the same day (when he is flourishing). Sometimes he dies and revives again, on account of the nature of his father. What is procured leaks away. For this reason love is never either poor or rich. He is also located midway between wisdom and ignorance.

This is what Diotima says. We shall explain these things as briefly as we can. Although these characteristics are present in all kinds of loves, they nevertheless seem clearer in the three middle kinds, because these are more manifest to us.

Since Love was born on the birthday of Venus, he follows Venus; that is, since he was born among those celestial spirits whom we have called Venuses, he leads the souls of men up to celestial things. And he is seized by a desire for the beautiful since Venus herself is very beautiful; that is, he kindles souls with a desire for the supreme and divine beauty since he himself was born among those spirits which, being nearest to God, are lighted supremely by the beauty of God, and to those same rays lift us.

Moreover, since the life of all animals and plants, and the fertility of the earth, consists in moisture and warmth, in order to show Love’s poverty, Diotima implied that both are lacking in him, moisture as well as warmth, when she said he is dry, and thin, and squalid. For who does not know that arid and dry things are those which moisture forsakes? Likewise, who would say that pallor and squalor come from anything else than a lack of sanguine heat?

Moreover, in a long-lasting love mortals become pale and thin. Certainly the power of nature does not usually suffice for two tasks at once. The entire attention of a lover’s soul is devoted to continuous thought about the beloved. And to this all the force of the natural complexion is directed. For this reason the food in the stomach is not digested perfectly. Whence it happens that the greater part is eliminated as superfluous wastes; the smaller part, and that indeed raw, is drawn to the liver. There, too, for the same reason, it is badly digested. For this reason only a little crude blood is dispersed from there through the veins. As a consequence, all parts of the body become thin and pale because of the scarcity and crudity of food.

Moreover, wherever the continuous attention of the soul is carried, there also fly the spirits, which are the chariots, or instruments of the soul. The spirits are produced in the heart from the thinnest part of the blood. The lover’s soul is carried toward the image of the beloved planted in his imagination, and thence toward the beloved himself. To the same place are also drawn the lover’s spirits. Flying out there, they are continuously dissipated. Therefore there is a need for a constant source of pure blood to replace the consumed spirits, since the thinner and clearer parts of the blood are used up every day in replacing the spirits. On that account, when the pure and clear blood is dissipated, there remains only the impure, thick, dry, and black. Hence the body dries out and grows squalid, and hence lovers become melancholics. For from dry, thick, and black blood is produced melancholy, that is, black bile, which fills the head with its vapors, dries out the brain, and ceaselessly troubles the soul day and night with hideous and horrible images.🞯 This, we have read, happened to the Epicurean philosopher Lucretius on account of love; shaken first by love and then by madness, he finally laid hands on himself.🞯🞯

These things were accustomed to happen to those, who, having abused love, converted what is a desire for contemplation into a desire for embrace. For we tolerate more easily the desire to see than the longing to both see and touch. When ancient physicians observed these things, they said that love was a passion very close to the disease of melancholy. And the physician Rhazes taught that it was cured by coitus, fasting, inebriation, and walking. And not only does love render men thus but conversely those who are thus by nature are more susceptible to love. And people are thus in whom bile (which they call choler) or black bile (which they call melancholy) dominates the other humors. Bile is hot and dry; black bile is dry and cold. The former takes the place of fire in the body of animals; the latter, of earth. Therefore melancholics are considered arid or dry, in the likeness of earth, and cholerics are squalid and pale, in the likeness of fire. Cholerics, because of the force of the fiery humor, are carried into love headlong. Melancholics love more slowly because of the sluggishness of the earthy humor, but because of the stability of that humor, after they have been caught, they continue for a long time.

Therefore Love is rightly described as dry and squalid, since men who are thus are accustomed to indulge in love more than others. This, we think, comes chiefly from the fact that cholerics are burned up by the heat of the bile; the melancholy are gnawed away by the sharpness of the black bile. Aristotle asserted this in the seventh book On Ethics. And so a nagging humor always torments both and drives them to seek some strong and continuous relief from the continuous annoyance of their humors. The pleasures of music and love are of this kind. For we can devote our energy to no other pleasures so continuously as to the charms of music and voices and the attractions of beauty. The rest of the senses are quickly satiated. But sight and hearing are gratified longer by even the weakest voice or the blankest picture. And not only are the pleasures of these senses more lasting, but they are also more akin to the human complexion. For what is more appropriate to the spirits of the human body than the voices and figures of men? Especially of those who are pleasing not only through similarity of nature, but also through grace of beauty. For this reason choleric and melancholy men pursue as the only remedy and solace of their vexatious complexions, the pleasures of song and beauty. And for this reason they are more susceptible to the charms of Venus. And Socrates, whom Aristotle judged a melancholic, confessed that he was the most inclined to the art of love of all men. And we can judge the same thing of the melancholy Sappho, as she herself testifies. And even our Vergil (whom his portrait shows to have been a choleric), although chaste, was nevertheless much disposed to loving.

Bare-footed. Diotima pictured Love thus since a lover is so much occupied with matters of love that in the other affairs of life, public as well as private, he does not proceed as cautiously as he should, but, without any anticipation of dangers, is rashly carried anywhere. For this reason in his travels he encounters frequent dangers, not unlike those who do not protect their feet with leather. Whence they are hurt by frequent thorns and pebbles.

Humble. Plato’s Greek word chamaipetes🞯🞯🞯 means on the ground or lowflying. For he sees that repeatedly, on account of the abuse of love, “lovers live without common sense, and through their trivial preoccupations great causes fail.” Lovers give themselves up to beloveds so far that they try to be changed into them altogether, and to reproduce them in themselves in words as well as deeds. But who would not become effeminate from constant imitation of boys and girls? Who would not turn out to be a boy or a girl?

Without a home. The soul itself is the home of human thought; the spirit is the home of the soul; and the body is the home of this spirit. There are three inhabitants; there are three homes. Giving up its natural home, each of these inhabitants goes into exile. For every thought is devoted not to the discipline and tranquility of its own soul, but to the service of the man beloved. And the soul abandons the service of its own body and spirit and tries to leap across into the body of the beloved. But while the soul is hurrying elsewhere, the spirit, which is the chariot of the soul, is also flying out elsewhere, in sighing. And thus thought leaves its home, the soul leaves its home, and the spirit leaves its home. The first departure is accompanied by madness and restlessness; the second, by weakness and the fear of death; and the third, by nervousness, trembling, and sighing. On this account love is deprived of its own Lares, its natural seat, and its hoped-for rest.

Without a bed and without any cover. For he has no place to rest, and nothing to cover himself with. For since all things seek their own origin, the little blaze of love, kindled in the appetite of the lover by the sight of a beautiful body, tries to fly back into that same body. By which impulse certainly it carries with it in flying out both the desired and the desirer. O cruel lot of lovers! O life more wretched than any death, unless perhaps your soul, snatched out of its own body by this violence of love, will also neglect the image of the beloved and betake itself to the temple of the divine splendor, where at last it will find rest, where it will be satisfied.

Likewise, who will deny that Love wanders without cover and naked? For who can conceal Love, whom a wild, ox-like, fixed stare betrays, whom stammering speech reveals, and redness or paleness of face, frequent sighs, shaking of the parts, perpetual complaining, inappropriate praises, sudden indignation, boasting, flirting, petulance, groundless suspicion, and obsequious devotions, all give away? For just as in the sun and fire, light accompanies the heat of its ray, so external evidences accompany the internal fire of love.

Sleeps on doorsteps. The doors of the soul seem to be the eyes and ears. For through these, many things are brought into the soul, and the feelings and habits of the soul clearly shine out through the eyes. Lovers spend most of their time in looking at appearances and listening to voices. Rarely does their intellect concentrate upon itself. More often it wanders out through the eyes and ears. That is why lovers are said to sleep on doorsteps.

And they are said to lie on the road’ for the beauty of the body ought to be a road by which we begin to ascend to higher beauty. But those who debase themselves in wicked lusts, or even merely occupy themselves more than they should with ogling, seem to remain on the road itself, and not to set out for its terminus.

Under the sky. Right. For being completely preoccupied with a single thing, lovers pay no attention to responsibilities. Thus, leading their life by chance, they are exposed to all the dangers of fortune, just as those who lead their life naked under the sky are exposed to all storms. Because of the nature of his mother, he is always needy. Clearly since the first origin of love was from need, and what is natural cannot be completely extirpated, love is always needy, always thirsty. For as long as there is anything left to be obtained, the fire of love burns. When the whole is completely possessed, with the cessation of need, desire ceases rather than endure without need.
— Sears Reynolds Jayne: Commentary on Plato’s Symposium on Love. Dallas: Spring Publications, 1985. pp. 120-124.

Marsilius Ficinus Peregrino Allio s. d.
Tertio Kalendas Decembres Ficinus medicus pater meus duas epistolas tuo nomine ad me Fighinium attulit, alteram quidem soluta oratione scriptam, versibus alteram, quibus profecto legendis effectum est ut nostris temporibus admodum gratularer, quod eum adolescentem protulerint, cuius fama et gloria illustrari possint. Equidem, Peregrine mi suavissime, cum ætatem tuam pariter et ea quæ abs te quotidie proficiscuntur considero, non solum tantis amici bonis gaudeo, verum etiam vehementer admiror, atque haud scio, ut recentiores istos omittam, quis nam e priscis illis, quorum memoriam veneramur, tantum in ea qua tu nunc es ætate profecerit, id vero non arti modo ac studio, sed et multo magis divino illi furori, sine quo quenquam magnum unquam fuisse virum Democritus ac Plato negant, adscriboaἼων, 533δ-536δ; Φαῖδϱος, 245α-β.
Democritus, cf. Cicero: De Oratore, II,xlvi,194.. Quo te afflari, ut ita dixerim, ac penitus corripi, concitatiores quidam motus affectusque ardentissimi, quo scripta tua exprimunt, argumento esse possunt, atque hanc ipsam, quæ externis motibus fit concitationem, potissimum philosophi veteres argumentum esse voluerunt, vim quandam in animis nostris esse divinam.

Sed quoniam a nobis de furore mentio facta est, ea de re Platonis nostri sententiam paucis et ea brevitate, quam epistola exigit, referam, ut quid furor sit, quot in partes deducatur et quis cuique furori Deus præsit facile intelligas. Quod quidem tum voluptati tum etiam utilitati maxime tibi fore confido, censet igitur ille animum nostrum, prius quam in corpore laberetur, ut etiam Pythagoras, Empedocles atque Heraclitus antea disputaverant, in cœlestibus sedibus extitisse, ubi veritatis contemplatione, ut Socrates in PhædrobΦαῖδϱος 250α-251α. inquit, nutriebatur atque gaudebat. Quumque ij quos paulo ante memoravi philosophi, Deum summum fontem quendam, ac lumen, in quo rerum omnium exemplaria, quas ideascΠολιτεία, V,476 sq.
Τίμαιος, 28 sq. nominant, elucescant esse, a Mercurio TrismegistodΠοιμάνδϱης, 6-8. Aegyptiorum omnium sapientissimo didicissent, necessarium fore putabant animum æternam Dei mentem assidue contemplantem, rerum quoque omnium naturas clarius intueri. Videbat igitur animus, inquit Plato, ipsam iustitiam, videbat sapientiam, videbat harmoniam, et quandam divinæ naturæ mirabilem pulchritudinemeΦαῖδϱος 247ξ-ε.; atque has omnes tum ideas, tum divinas essentias, tum primas naturas, quæ in æterna Dei mente sint, nominat, quarum perfecta quadam cognitione hominum mentes, quandiu illic degunt, fœliciter nutriantur.

Cum vero ob terrenarum rerum cogitationem appetitionemque animi ad corpora deprimuntur, tunc qui prius ambrosia ac nectare, id est Dei cognitione perfectoque gaudio, nutriebantur, continuo in ipsa descensione flumen Lethæum, id est oblivionem divinorum, haurire dicuntur; nec prius ad superos, unde terrenæ cogitationis pondere deciderant, revolare, quam divinas illas, quarum oblivionem susceperant naturas recogitare cœperint. Id autem duabus virtutibus, ea videlicet quæ ad mores, ea insuper, quæ ad contemplationem pertinet, assequi nos philosophus ille divinus existimat, quarum alteram communi vocabulo iustitiam, alteram vero sapientiam nominat. Quapropter geminis inquit, alis, has, mea quidem sententia, virtutes intelligens animos ad superos evolare, easque duabus similiter philosophiæ partibus, activa scilicet et contemplativa, consequi nos in PhædonefΦαίδων, 66-8, 82. Socrates disserit. Unde ipse idem in PhædrogΦαῖδϱος, 249.: sola, inquit, Philosophi mens recuperat alas. In hac autem ipsa alarum recuperatione abstrahi a corpore illarum vi animum Deoque plenum ad superos trahi ac vehementer anniti.

Quam quidem abstractionem ac nixum Plato divinum furorem nuncupat, eumque quatuor in partes distribuithΦαῖδϱος, 244-5.. Neque enim divinorum putat unquam homines reminisci, nisi quibusdam eorum quasi umbris atque imaginibus, que corporis percipiuntur sensibus, excitentur. Itaque Paulus ac Dionysius, Christianorum theologorum sapientissimi, invisibilia Dei, asserunt, per ea quæ facta sunt quæque hic cernuntur intelligiiEpistula ad Romanos 1:20.
Διονύσιος ὁ Ἀϱεοπαγίτης: Πεϱὶ ϑείων ὀνομάτων, IV,iv.. Divinæ vero sapientiæ imaginem esse Plato vult hominum sapientiam; divinæ harmoniæ imaginem, hanc ipsam quam vocibus instrumentisque musicis fingimus harmoniam; divinæ autem pulchritudinis eam, quæ ex partium membrorumque corporis aptissima compositione conficitur, convenientiam venustatemque, imaginem esse censet. Quum vero sapientia nullis aut certe perpaucis hominibus adsit, nec ullis corporis sensibus comprehendatur, efficitur ut divinæ sapientiæ similitudines apud nos perpaucæ sint, et hæ quidem sensibus nostris occultæ ac prorsus ignotæ. Quapropter Socrates in PhædrokΦαῖδϱος, 250α-251α. simulacrum inquit sapientiæ oculis cerni nullo modo posse, quod si cernatur mirabiles amores divinæ illius, cuius id simulacrum est, penitus excitaturum. At vero pulchritudinis divinæ similitudinem oculis cernimuslCf. Φαῖδϱος, 251-256, et Φαίδων, 81-83., harmoniæ vero imaginem auribus annotamus, quos Plato sensus omnium, qui per corpus fiant, perspicacissimos arbitratur. Quo fit ut ijs quæ corporibus insunt quibusdam quasi simulacris in animum per sensus corporis haustis reminiscamur quodammodo rerum earum quas extra corporis carcerem constituti antea noveramus. Qua quidem recordatione exardescit animus alasque commovens iamiam a corporis contagione sordibusque sese paulatim emaculat divinoque furore prorsus afficitur.

Atque ijs duobus sensibus quos paulo ante commemoravi, geminæ furoris species excitantur. Etenim pulchritudinis specie quam oculi orrigunt, veræ atque intelligibilis pulchritudinis quandam quasi recordationem recuperantes, eam ineffabili occultoque mentis ardore desideramus. Hunc denique Plato divinum amorem vocitat, eum diffiniens profectum ex aspectu corporeæ similitudinis, desiderium ad contemplandam rursus divinam pulchritudinem redeundi. Præterea necesse est eum qui sic afficitur, non modo supernam illam pulchritudinem desiderare, verum etiam eius quæ oculis patet aspectu admodum delectari. Sic enim natura institutum est, ut qui aliquid appetit, eius quoque similitudine delectetur.

At illud crassioris ingenij corruptiorisque naturæ proprium esse putat, si quis umbras duntaxat veræ illius pulchritudinis concupiscat, nec aliud quicquam præter illam, quæ oculis offertur, speciem admiretur. Hunc enim eo amore cuius petulantia atque lascivia comes est affici vult, eum diffiniens irrationalem atque insolentem eius, quæ sensu percipitur circa corporis formam, voluptatis cupidinem; et aliter hunc amorem diffinit ardorem animi proprio quodammodo in corpore mortui, in alieno viventis; unde amantis animum, inquit, in alieno corpore vitam ducere. Quod imitantes Epicurei amorem diffiniunt nixum quendam corpusculorum: quas atomos vocant, sese ei, a quo simulacra pulchritudinis hausta sunt, penitus infundendi. Huiusmodi Plato noster amorem ab humanis morbis nasci dicit et cura solicitudineque plenum esse, eumque ijs hominibus convenire, quorum mens adeo tenebris offusa sit, ut nihil altum, nihil omnino egregium, nihil præter fragilem ac fluxam corpusculi huius imaginem cogitet, nec auras respiciat clausa tenebris et carcere cæco.

At quibus ingenium a corporis luto abstractum est atque absolutum eiusmodi sunt, ut, cum corporis cuiuspiam forma venustasque obicitur, eius primo aspectu utpote divinæ pulchritudinis similitudine delectentur; verum ex hac imagine statim in memoriam divinam illam reducant, quam imprimis admirentur ac vere desiderent, cuiusve ardentissimo desiderio ad supera rapiantur. Atque hunc primum evolandi conatum divinam Plato alienationem furoremque nuncupat. Hæc iam de eo furore quem per oculos fieri diximus satis esse videntur.

Per aures vero concentus quosdam numerosque suavissimos animus haurit, hisque imaginibus admonetur atque excitatur ad divinam musicam acriori quodam mentis et intimo sensu considerandam. Est autem apud Platonicos interpretes divina musica duplex: alteram profecto in æterna Dei mente consistere arbitrantur, alteram vero in cœlorum ordine ac motibus, qua mirabilem quendam cœlestes globi orbesque concentum efficiunt; utriusque vero animum nostrum antequam corporibus clauderetur participem extitisse. Verum his in tenebris auribus velut rimulis quibusdamm ac cunctis utitur, hisque imagines, ut sæpe iam diximus, musicæ illius incomparabilis accipit, quibus in eius qua antea fruebatur harmoniæ, intimam quandam ac tacitam recordationem reducitur, totusque desiderio fervet cupitque, ut vera musica rursus fruatur, ad sedes proprias revolare. Quumque id se quandiu tenebroso corporis habitaculo circumseptus est adipisci nullo modo posse intelligat, eam, cuius hic possessione frui nequit, nititur saltem pro viribus imitari.

Est autem hæc apud homines imitatio duplex: alij namque vocum numeris variorumque sonis instrumentorum cœlestem musicam imitantur, quos certe leves ac pene vulgares musicos appellamus; nonnulli vero graviori quodam firmiorique iudicio divinam ac cœlestem harmoniam imitantes intime rationis sensum notionesque in versuum pedes ac numeros digerunt. Hi vero sunt qui divino afflati spiritu gravissima quædam ac præclarissima carmina ore, ut aiunt, rotundo prorsus effundunt. Hanc Plato graviorem musicam poesimque nominat efficacissimam harmoniæ cœlestis imitatricem. Nam levior illa de qua paulo ante mentionem fecimus, vocum duntaxat suavitate permulcet; poesis autem, quod divinæ quoque harmoniæ proprium est, vocum ac motuum numeris gravissimos quosdam et, ut poeta diceret, delphicos sensus ardentius exprimit. Quo fit ut non solum auribus blandiatur, verum etiam suavissimum et ambrosiæ cœlestis similimum menti pabulum afferat, ideoque ad divinitatem propius accedere videatur.

Oriri vero poeticum hunc furorem a Musis existimat; qui autem absque Musarum instinctu Poeticas ad fores accedit, sperans quasi arte quadam poetam se bonum evasurum, inanem illum quidem atque eius poesim esse censet, eosque poetas qui cœlesti inspiratione ac vi rapiuntur adeo divinos sæpenumero Musis afflatos sensus expromere, ut ipsimet postmodum extra furorem positi quæ protulerint minus intelligant. Atque, ut arbitror, Musas divinus ille vir cœlestes cantus intelligi vult, ideoque canoras et Camenas a cantu appellatas esse dicunt. Unde Musis, id est cœlestibus numinibus atque cantibus, divini homines conciti, ad eorum imitationem poeticos modos ac numeros meditantur. Itaque in Republica PlatomΠολιτεία, X,617., cum de sphærarum cœlestium volubilitate tractaret, singulas, ait, Sirenas singulis orbibus insidere, significans sphærarum motu, ut PlatonicusnMacrobius: In Somnium Scipionis, II,iii,1. quidam inquit, cantum numinibus exhiberi: nam Siren deo canens Græce recte exprimitur. Theologi quoque veteresoCf. Macrobius: In Somnium Scipionis.
Ποϱφύϱιος: Πυϑαγόϱειος βίος, XXXI;
Πϱόϰλος ὁ διάδοχος 203e;
Πλούταϱχος: De Procreatione Animi in Timæo Platonis, XXXII,1029c. novem Musas octo sphærarum musicos cantus et unam maximam, quæ ex omnibus conficitur, harmoniam esse voluerunt. Hac igitur ratione poesis a divino furore, furor a Musis, Muse vero a Iove proficiscuntur. Nam mundi totius animum sæpenumero Iovem Platonici nuncupant, qui

(...) cœlum ac terras. camposque liquentes
lucentemque globum Lunæ, Titaniaque astra
(...) intus alit totamque infusus per artus
(...) agitat molem et magno se corpore miscet.pPublius Vergilius Maro: Aeneis VI,724-726.
Cf. Lactantii Divinarum institutionum I,v.

Ex quo efficitur ut a Iove totius mundi spiritu ac mente, quomodo cœlestes movet sphæras atque regit, earundem quoque cantus musici, quas Musas nuncupant, oriantur. Quapropter Platonicus ille clarissimus:

Ab Iove principium Musæ, Iovis omnia plena,qPublius Vergilius Maro: Bucolica, III,60.
Cf. Theocritus: Encomio Ptolemæi Idyl. 17:
ἐϰ διὸς ἀϱχώμεσϑα ϰαὶ εἰς δία λήγετε μοῖσαι.

Marsilio Ficino entbietet Pellegrino Agli seinen Gruß.
Am 29. November überbrachte mir mein Vater, der Arzt Ficino, zwei Briefe von Dir nach Figline, einen in Prosa und einen in Versen. Als ich sie las, mußte ich unserem Zeitalter von Herzen Glück wünschen, daß es einen solchen Jüngling hervorgebracht hat, dessen Name und dessen Ruhm es mit Glanz zu erfüllen vermag. Fürwahr, mein liebster Pellegrino, wenn ich Dein Alter und das, was Du täglich leistest, in Betracht ziehe, so freue ich mich nicht nur über die Prachtwerke meines Freundes, sondern komme aus dem Staunen nicht heraus. Von den Neueren will ich gar nicht reden; ich kann nicht einmal sagen, ob einer von den berühmten Alten, deren Hinterlassenschaft wir verehren, es in Deinem Alter so weit gebracht hat. Ich schreibe dies aber nicht nur Deiner dichterischen Begabung und Deinem Fleiße zu, als vielmehr jener göttlichen Begeisterung, ohne die, nach Demokrit und Platon, es niemals einen großen Mann gegeben hat. Daß Du von dieser, um mich so auszudrücken, inspiriert und völlig hingerissen warst, dafür können gewisse erregte Gemütsbewegungen und leidenschaftliche Affekte, die in Deinen Schriften zum Ausdruck gelangen, zum Beweise dienen, und gerade diese Erregung, die nach außen hin zum Durchbruch kommt, nahmen die alten Philosophen zum Beweise in Anspruch dafür, daß sich in unseren Seelen eine göttliche Kraft auswirke.

Da ich aber nun einmal die Begeisterung erwähnt habe, so will ich die Meinung unseres Platon über diesen Gegenstand mit wenigen Worten und mit der Kürze, die ein Brief erfordert, auseinandersetzen, damit Du mit Leichtigkeit erkennen kannst, worin die Begeisterung besteht, in wie viele Teile sie sich zerlegen läßt und welcher Gott eine jede Art von Verzückung leitet. Ich bin überzeugt, daß diese Betrachtung Dir nicht nur Ergötzung bereiten, sondern auch im höchsten Maße Nutzen bringen wird. Er spricht also die Meinung aus, daß unsere Seele, bevor sie in die Körperlichkeit hinabsank — vor ihm vertraten ja schon Pythagoras, Empedokles und Heraruır diesen Standpunkt —, in den überirdischen Regionen ihren ursprünglichen Wohnsitz gehabt habe, wo sie, wie Sokrates im Phaidros sagt, in der Betrachtung der Wahrheit lebte und Seligkeit genoß. Da die eben erwähnten Philosophen von Hermes Trısmegistos (dem weisesten aller Ägypter) gelernt hatten, daß die höchste Gottheit eine Lichtquelle ist, in der die Urbilder aller Dinge, welche sie die Seele nennen, aufleuchten, so erschien es ihnen als eine notwendige Folge, daß die Seele, welche den ewigen Gottesgeist unaufhörlich betrachtet, auch die Wesenheit aller Dinge mit größerer Klarheit schaue. Die Seele schaute also, sagt Platon, die Gerechtigkeit an sich, sie schaute die Weisheit, sie schaute die Harmonie und eine wunderbare Schönheit der göttlichen Natur, und alle diese nennt er nun Ideen oder göttliche Wesenheiten oder erste Naturen, welche im ewigen Gottesgeiste sind und durch deren vollkommene Erkenntnis der menschliche Geist, solange er dort lebt, auf selige Art gespeist wird.

Wenn er aber wegen des Denkens an irdische Dinge und wegen des Trachtens der Seele nach der Körperlichkeit hinabsinkt, dann soll er auf diesen Abstieg sogleich aus dem Letheflusse, d. i. das Vergessen des Göttlichen, trinken und nicht eher zum Überirdischen wieder emporschweben, aus dem er durch die Last des irdischen Denkens abgestürzt war, als bis er wieder angefangen hat, an jene göttlichen Wesenheiten, die er vergessen hatte, zurückzudenken. Dies aber können wir nach der Meinung jenes göttlichen Philosophen durch die Betätigung von zweierlei Tugend erreichen, nämlich durch die sittliche Tugend und sodann hauptsächlich durch die Betrachtung: die eine von beiden bezeichnet er mit dem allgemein üblichen Ausdruck als die Gerechtigkeit und die andere als die Weisheit. Daher setzt Sokrates im Phaidon auseinander, daß die Seelen mit zweifachen Flügeln dem Überirdischen zustreben, unter denen er nach meiner Meinung diese Tugenden versteht, und daß wir sie gleichartig durch die beiden Teile der Philosophie, die tätige und die betrachtende, erlangen. Eben darum sagte er auch im Phaidros: „Allein der Geist des Philosophen gewinnt wieder Flügel.“ Bei diesem Wiedererlangen der Flügel werde durch deren Kraft die Seele vom Körper fortgezogen: sie schwebe und strebe dann des Gottes voll mit Macht empor zum Überirdischen.

Dieses Fortgerissenwerden nun und dieses Streben nennt Platon die göttliche Begeisterung und teilt sie in vier Teile. Er hält es nämlich für ausgeschlossen, daß die Menschen sich wieder an das Göttliche erinnern, wenn sie nicht durch gewisse sinnlich wahrnehmbare Abbilder, Schatten sozusagen, dazu veranlaßt werden. Daher behaupten Paulus und Dionysios, die weisesten der christlichen Gottesgelehrten, daß man das Unsichtbare Gottes durch das Geschaffene und hienieden Sichtbare erkenne, und Platon lehrt, die menschliche Weisheit sei das Abbild der göttlichen. Diese Harmonie, welche wir mit menschlichen Stimmen und Musikinstrumenten gestalten, erklärt er für das Abbild der göttlichen Harmonie und desgleichen die ebenmäßige Schönheit, die aus der passenden Ineinsbildung der Körperteile hervorgeht, für das Abbild der göttlichen Schönheit. Daher nun, daß das Wissen bei keinem, höchstens aber nur bei sehr wenigen Menschen vorhanden ist und auch durch körperliche Sinne ganz und gar nicht begriffen werden kann, kommt es, daß Ebenbilder der göttlichen Weisheit bei uns nur in sehr geringer Zahl vorkommen, und wenn sie da sind, unseren Sinnen verborgen und völlig unbekannt bleiben. Eben darum sagt Sokrates im Phaidros, das Bild der Weisheit sei überhaupt nicht mit Augen zu schauen; wäre es aber sichtbar, so würde es einen wunderbaren Liebesdrang zu seinem Urbilde erwecken. Hingegen schauen wir mit den Augen das Abbild der göttlichen Schönheit, den Nachklang der göttlichen Harmonie vernehmen wir durch das Gehör, welche Sinne Platon für die schärfsten von allen körperlichen hält. So kommt es, daß wir aus der Körperlichkeit durch die körperlichen Sinne sozusagen gewisse Bilder in die Seele aufnehmen und uns so irgendwie an das erinnern, was wir früher erkannt hatten, als wir uns noch außerhalb des körperlichen Kerkers befanden. Durch diese Erinnerung entbrennt die Seele: sie entfaltet ihre Flügel und läutert sich nach und nach allmählich von dem Denken und den Schlacken des Körperlichen; dann wird sie vollends von der göttlichen Begeisterung ergriffen, und zwar werden durch die beiden eben erwähnten Sinne zwei Arten von Begeisterung hervorgerufen.

Nämlich durch den Eindruck der Schönheit, welchen der Gesichtssinn vermittelt, erlangen wir sozusagen eine Wiedererinnerung der wahren intelligiblen Schönheit und ersehnen sie mit einer unaussprechlichen geheimen Inbrunst des Geistes. Diese nennt Platon mit einem Wort den göttlichen Eros und leitet ihn her aus dem Anblick der körperlichen Bildlichkeit als das Verlangen, zurückzukehren zur Betrachtung der göttlichen Schönheit. Es ist nun die notwendige Folge, daß jemand, der in dieser Weise ergriffen wird, nicht nur Verlangen nach jener überirdischen Schönheit trägt, sondern auch an dem Anblick der den Augen zugänglichen Schönheit rechten Gefallen findet. Es ist eben von der Natur so eingerichtet, daß, wenn jemand nach etwas Verlangen trägt, er auch an dessen Ebenbilde seine Freude hat.

Aber Platon erachtet es für die Eigentümlichkeit einer grobsinnigen Anlage und einer verderbten Natur, wenn jemand nur in Begier nach den Schattenbildern jener wahren Schönheit entbrennt und allein diese sich den Augen darbietende Scheingestalt bewundert. Er lehrt nämlich, daß ein solcher von jener Art von Liebe ergriffen sei, zu deren Gefolgschaft Mutwille und Unkeuschheit gehören, und er definiert sie als eine unvernünftige und vermessene, nach der sinnlich-körperlichen Form trachtende Wollustbegierde; an einer anderen Stelle definiert er diese Liebe als die Brunst einer Seele, die gewissermaßen in ihrem eigenen Körper abgestorben ist und in einem andern lebt, Mithin führt, sagt er, die Seele des Liebenden ihr Leben in einem fremden Leibe. Dies nehmen die Epikureer auf und definieren die Liebe als ein Streben der Körperchen, welche sie Atome nennen, vollkommen dahin einzudringen, woher die Abbilder der Schönheit stammen. In diesem Sinne leitet unser Platon die Liebe von der menschlichen Krankhaftigkeit her und sagt, sie sei mit Sorge und Kümmernis belastet und passe nur für solche Menschen, deren Geist so von Dunkel erfüllt ist, daß sie an nichts Hohes, nichts den Durchschnitt Überragendes, an nichts außer dem hinfälligen und vergänglichen Bilde dieser geringen Körperlichkeit zu denken vermögen.

Diejenigen hingegen, deren Geist vom Schlamme der Körperlichkeit abgezogen und losgelöst ist, sind so veranlagt, daß sie zwar, wenn ihnen die schöne Form irgendeines Körpers entgegentritt, beim ersten Anblick daran, als an einem Ebenbilde der göttlichen Schönheit, ihre Freude haben, aber, von diesem Abbilde ausgehend, sogleich die Erinnerung an die göttliche Schönheit wieder erwecken, sie hauptsächlich bewundern und wahrhaft begehren und in glühendstem Sehnen nach ihr entbrennend, aufwärts entrückt werden. Dieses erste Streben zum Emporflug nennt Platon den göttlichen Wahnsinn, die göttliche Raserei. Hinsichtlich der Art von Begeisterung, welche, wie gesagt, durch den Gesichtssinn hervorgerufen wird, möge dies genügen.

Durch das Gehör aber nimmt die Seele die wohllautendsten Harmonien und Rhythmen auf und wird durch diese Abbilder gemahnt und angefeuert, mit erhobenem Geist und innigem Gefühl an die göttliche Musik zu denken. Nun ist aber bei den Auslegern Platons von zweierlei Art göttlicher Musik die Rede. Die eine besteht nach ihrer Meinung im göttlichen Geiste, die andere aber in der Ordnung und Bewegung der Himmelsgewölbe, durch welche die himmlischen Sphären und kugelförmigen Weltkörper einen wunderbaren Zusammenklang hervorbringen. Beider ist unsere Seele teilhaft gewesen, bevor sie sich im Körper verschloß; in dieser Finsternis aber bedient sie sich ausgiebig der Ohren gleichsam als kleiner Spalten und nimmt durch sie, wie schon des öfteren beschrieben, die Abbilder jener unvergleichlichen Musik in sich auf. Durch diese wird sie hingeleitet zu einer innerlichen stillschweigenden Wiedererinnerung an die Harmonie, welche sie einstmals genoß, und sie entbrennt ganz in Verlangen und Sehnsucht nach dem Genuß der wahren Musik und möchte zurückfliegen in ihre eigentliche Heimat. Da sie aber dessen keine Möglichkeit sieht, solange sie in diese düstere Herberge des Körpers gebannt ist, so strebt sie, jene nach bestem Können nachzuahmen.

Zweierlei Art dieser Nachahmung aber gibt es bei den Menschen. Die einen nämlich bilden durch harmonische Polyphonie der Stimmen und durch den Klang mannigfacher Instrumente die himmlische Musik nach, und diese nennen wir ganz unbedeutende und gerade noch durchschnittsmäßige Musiker, einige hingegen ahmen mit durchaus ernstem und sicherem Urteil die göttliche und himmlische Harmonie nach und bringen ihre innerste vernünftige begriffliche Bedeutung in wohlgefügten harmonischen Dichtungen zum Ausdruck: sie sind es, die, vom göttlichen Geiste beseelt, herrliche feierliche Gesänge volltönend ihrem Munde entströmen lassen. Diese von höherem Ernste getragene musikalische Dichtung bezeichnet Platon als die eindrucksvollste Nachahmerin der himmlischen Harmonie; denn jene andere kurz zuvor erwähnte oberflächliche Art schmeichelt sich nur durch den äußeren Wohllaut der Töne ein. Die Dichtung hingegen bringt durch den harmonischen Wohlklang ihrer Laute und Rhythmen gerade das Eigentümliche der göttlichen Harmonie in feierlichen Gesängen von — wie der Dichter sagen würde — delphischem Tiefsinn inbrünstig zum Ausdruck und schmeichelt so nicht nur den Ohren, sondern bringt auch dem Geiste die süßeste, der himmlischen Ambrosia ähnlichste Speise und dringt deshalb wohl in die größere Nähe der Gottheit.

Ihren Ursprung aber soll diese dichterische Verzückung von den Musen nehmen. Wer aber ohne die Eingebung der Musen die Schwelle der Dichtung betreten will, in der Hoffnung, sich durch handwerksmäßige Kunstübung zu einem guten Dichter zu entwickeln, dessen Person ist nach Platons Urteil so nichtig wie seine Dichtung; diejenigen Dichter aber, welche durch überirdische Inspiration und Kraft in Verzückung geraten, sprudeln unter der Eingebung der Musen oft so göttliche Wendungen hervor, daß sie selbst, nachdem die Begeisterung von ihnen gewichen ist, ihre eigenen Aussprüche nicht mehr ganz verstehen. Unter den Musen stellt sich nach meiner Meinung jener göttliche Mann die himmlischen Melodien vor; von dem Cantus sollen sie ja die Wohltönenden, Canorae oder Camenae, genannt werden. Von den Musen also, d. i. den himmlischen Gottheiten und Melodien angeregt, ersinnen die Menschen zu ihrer Nachahmung dichterische Weisen und Rhythmen. Als daher Platon im Staate, über die schnell kreisende Bewegung der Himmelssphären handelte, sagte er, daß den einzelnen Ordnungen die einzelnen Sirenen vorstehen, was nach der Deutung eines Platonikers besagen soll, daß durch die Sphärenbewegung den Göttern ein Gesang dargebracht werde. Denn Seiren heißt im Griechischen: dem Gotte singend. Die alten Gottesgelehrten behaupteten auch, die neun Musen bedeuteten die musikalischen Gesänge der acht Sphären und dazu die eine aus allen acht gebildete Harmonie.

Nach dieser Darlegung also stammt die Dichtung aus der göttlichen Begeisterung, diese von den Musen, die Musen aber stammen von Zeus ab. Denn die Seele dieses ganzen Weltalls nennen die Platoniker häufig den Zeus,

der Himmel und Erde, die Gefilde der Meereswogen, die leuchtende Mondkugel und die vom Titanensproß erleuchteten Himmelskörper innewohnend belebt.

Somit haben auch vom Zeus, als dem Lebensgeist und der Vernunft der ganzen Welt, der ja die Himmelssphären bewegt und lenkt, auch deren die Musen genannten Melodien ihren Ursprung. Daher dichtete jener hochberühmte Platoniker also:

„Mit Zeus hebe unser Gesang an! Voll ist alles des Zeus“,

Quoniam et ubique ill animus, qui Iupiter dicitur, viget atque implet omnia et celum quasi citharam. quandam, ut Alexander Milesius Pythagoricus inquit, exagitans, cœlestem efficit harmoniam. Itaque Orpheus vates ille divinus:[r]

„Iupiter“, inquit, „primus est, Iupiter novissimus, Iupiter caput, Iupiter medium, universa autem e Iove nata sunt, Iupiter fundamentum terræ ac cœli stelliferi, Iupiter prodiit masculus, Iupiter incorruptibilis sponsa, Iupiter spiritus speciesque omnium, Iupiter radix ponti, Iupiter indefessi ignis motus, Iupiter Sol et Luna, Iupiter rex et princeps omnium, abscondens lucem, rursus emisit ex almo corde operans cogitata“.[rr]

Weil ja überall die Weltseele, welche Zeus genannt wird, lebt und webt und alles erfüllt und dabei, wie der Pythagoreer Alexander von Milet sagt, den Himmel wie ein Saitenspiel mächtig in Bewegung setzend, die himmlische Harmonie erzeugt. Eben darum sang der göttliche Dichter Orpheus:[r]

„Zeus ist der Anfang und das Ende, Zeus das Haupt, Zeus die Mitte: alles ist aus Zeus geboren, Zeus ist der Grundbau der Erde und des sternendurchstrahlten Himmels, Zeus ging hervor als Mann, Zeus als unvergängliche Braut, Zeus ist der Lebensgeist und die herrliche Gestalt aller Dinge, Zeus ist der Meeresgrund, Zeus die Bewegung des unermüdlichen Feuers, Zeus ist Sonne und Mond, Zeus ist König und Herrscher aller Dinge, der das Licht verbirgt und wieder strahlen läßt und mit segenspendendem Geiste seine Gedanken zur Ausführung bringt.“[rr]

Ex quibus intelligitur Iovem omnibus infusum corporibus, continere atque alere cuncta, ut non immerito dictum sit:

Iupiter est quodcunque vides, quocunque moveris.sMarcus Annæus Lucanus: Pharsalia IX,580.

Secuntur post hæc reliquæ furoris divini species, quas ille bifariam dividit, earumque alteram circa mysteria, alteram circa futurorum eventus, quod vaticinium vocat, versari putat. Primum quidem furorem diffinit vehementiorem animi concitationem in ijs, quæ ad deorum cultum, religionem, expiationem sacrasque cerimonias pertinent perficiendis. Affectum vero mentis, qui eiusmodi furorem falso imitatur, superstitionem nominat; postremam vero furoris naturam, in qua vaticinium ponit, nihil aliud esse putat nisi divino afflatu inspiratam præsensionem, eamque propriori vocabulo divinationem ac vaticinium nominamus. Quod si animus in ea ipsa divinatione acrius exarserit, furorem nuncupat. Quum mens a corpore abstracta divino instinctu concitatur. Siquis autem humana potius solertia et sagácitate quam divina infusione futura præviderit, huiusmodi præsensionem, providentiam coniectionemque appellandam censet.

Ex ijs omnibus iam perspicuum est quatuor divini furoris species esse: amorem, poesim, mysteria, vaticinium. Amorem divinum, amor ille alter vulgaris penitusque insanus, falso imitatur, poesim, levior, ut diximus, musica, mysteria superstitio, divinationem coniectio. Primum quidem furorem Veneri, alterum Musis, tertium Dionysio, postremum Apollini apud Platonem Socrates tribuit.tΦαῖδϱος, 265β.
Ficino: De amore, VII,xiii & xiv.

Cæterum in eo furore qui ad amorem divinum poesimque pertinet describendo, duabus de causis longior esse malui, quod videlicet utroque te affici vehementer agnovi, et ut memineris quæ a te scribuntur ab Iove, Musisque, quarum spiritu ac divinitate compleris, non abs te proficisci. Quapropter, o mi Peregrine, iuste pieque feceris, si, ut hactenus te egisse arbitror, maximarum, optimarumque rerum nec te nec alium omnino quenquam hominum, sed immortalem potius Deum auctorem ac principium esse cognoveris.
Vale ac tibi persuade nihil mibi te carius esse.
Fighini, Kalendis Decembribus 1457.
— Opera omnia. Basel, 1576. I, pp. 612-615.

[English: On Divine Frenzy.]

Hieraus geht hervor, daß Zeus inwendig allen Körpern einwohnt und alle belebt, so daß das Wort zu Recht besteht:

Zeus ist alles Sichtbare, alles in Bewegung Befindliche.

Nun folgen noch die übrigen Arten der göttlichen Begeisterung, von denen Platon zweierlei unterscheidet: die eine steht in Beziehung zu den Mysterien, die andere, die er die Mantik nennt, zu den zukünftigen Ereignissen. Die erstere definiert er als eine heftige Erregung der Seele zur Erfüllung alles dessen, was zum Götterkult, zur Religion, zur Entsündigung und zu den feierlichen heiligen Handlungen gehört. Diejenige geistige Verfassung aber, welche in unwahrer Weise diese Art der Begeisterung nachahmt, nennt er Wahnglauben. Die letztere Art der Begeisterung endlich, die er mit der Mantik gleichsetzt, hält er für gleichbedeutend mit einer von göttlichem Hauche inspirierten Vorahnung; für diese haben wir als passende Benennung den Ausdruck Divination oder Wahrsagung in Gebrauch. Wenn nun die Seele bei dieser Divination in einen Zustand heftiger Erregung verfällt, so bezeichnet er diesen als Manie. In dieser erhebt sich der Geist über den Körper und wird durch den göttlichen Antrieb erregt. Sieht aber jemand mehr infolge menschlicher Klugheit und menschlichen Scharfsinns als durch göttliche Eingebung die Zukunft voraus, so ist nach seinem Urteil eine solche Vorahnung als Voraussicht und Mutmaßung zu bezeichnen.

Aus alledem geht hervor, daß es vier Arten der göttlichen Begeisterung gibt: den Eros, die Dichtergabe, die Mysterien und die Mantik. Die unechte Nachahmung des göttlichen Eros ist die niedere Liebe, der gewöhnliche Zeugungstrieb, etwas durchaus Unsinniges, die schlechte Nachahmung der Dichtergabe, wie gesagt, die alltägliche Musik, die Nachahmung der Mysterien der Wahnglaube und diejenige der Divination die Mutmaßung. Die erstere Art der Begeisterung schreibt Sokrates bei Platon der Aphrodite zu, die zweite den Musen, die dritte dem Dionysos, die letzte endlich dem Apollon.

Nun bin ich bei der Beschreibung derjenigen Begeisterung, welche zum göttlichen Eros und zur Dichtergabe in Beziehung steht, mit Absicht etwas weitschweifiger verfahren, und zwar aus zwei Gründen: weil ich nämlich erkannt habe, daß Du unter der mächtigen Einwirkung beider stehst, und damit Du Dir vor Augen hältst, daß, was Du schreibst, nicht von Dir ausgeht, sondern von Zeus und den Musen, von deren Gottesgeiste Du erfüllt wirst. Darum mein lieber Pellegrino, wirst Du gerecht und fromm handeln, wie Du nach meiner Meinung bisher getan hast, indem Du der Erkenntnis lebst, daß der Urheber und Urgrund alles dessen, was im höchsten Maße groß und edel ist, weder Du bist, noch sonst irgendein Mensch sein kann, sondern nur die unsterbliche Gottheit.
Sei gegrüßt und glaube mir, daß ich Dich über alles liebe!
Figline, den 1. Dezember 1457.
— Karl von Montoriola: Briefe des Mediceerkreises aus Marsilio Ficino’s Epistolarium. Berlin: Axel Juncker, 1926.

Ζεὺς πϱῶτος γένετο, Ζεὺς ὕστατος ἀϱγιϰέϱαυνος·
Ζεὺς ϰεφαλή, Ζεὺς μέσσα· Διὸς δ’ ἐϰ πάντα τέτυϰται.
Ζεὺς ἄϱσην γένετο, Ζεὺς ἄμβϱοτος ἔπλετο νύμφη·
Ζεὺς πυϑμὴν γαίης τε ϰαὶ οὐϱανοῦ ἀστεϱόεντος·
Ζεὺς βασιλεύς, Ζεὺς αὐτὸς ἁπάντων ἀϱχιγένεϑλος·
ἓν ϰϱάτος, εἷς δαίμων γένετο, μέγας ἀϱχὸς ἁπάμτων,
ἓν δὲ δέμας βασίλειον, ἐν ὧι τάδε πάντα ϰυϰλεῖται,
πῦϱ ϰαὶ ὕδωϱ ϰαὶ γαῖα ϰαὶ αἰϑήϱ, νύξ τε ϰαὶ ἦμαϱ,
ϰαὶ Μῆτις, πϱῶτος γενέτωϱ ϰαὶ Ἔϱως πολυτεϱπής·
πάντα γὰϱ ἐν ζηνὸς μεγάλωι τάδε σώματι ϰεῖται·
τοῦ δή τοι ϰεφαλὴ μὲν ἰδεῖν ϰαὶ ϰαλὰ πϱόσωπα
οὐϱανὸς αἰγλήεις, ὃν χϱύσεαι ἀμφὶς ἔϑειϱαι
ἄστϱων μαϱμαϱέων πεϱιϰαλλέες ἠεϱέϑονται,
ταύϱεα δ’ ἀμφοτέϱωϑε δύο χϱύσεια ϰέϱατα,
ἀντολίη τε δύσις τε, ϑεῶν ὁδοὶ οὐϱανιώνων,
ὄμματα δ’ ἠέλιός τε ϰαὶ ἀντιόωσα σελήνη·
νοῦς δέ ἀψευδὴς βασιλήϊος ἄφϑιτος αἰϑήϱ,
ὧι δή πάντα ϰλύει ϰαὶ φϱάζεται· οὐδέ τίς ἐστιν
αὐδὴ οὔδ’ ἐνοπὴ οὐδὲ ϰτύπος οὐδὲ μὲν ὄσσα,
ἣ λήϑει Διὸς οὖας ὑπεϱμενέος Κϱονίωνος.
ὧδε μὲν ἀϑανάτην ϰεφαλὴν ἔχει ἠδὲ νόημα·
σῶμα δέ οἱ πεϱιφεγγές, ἀπείϱιτον, ἀστυφέλιϰτον,
ἄτϱομον, ὀβϱιμόγυιον, ὑπεϱμενές ὧδε τέτυϰται·
ὦμοι μὲν ϰαὶ στέϱνα ϰαὶ εὐϱέα νῶτα ϑεοῖο
ἀὴϱ εὐϱυβίης, πτέϱυγες δέ οἱ ἐξεφύοντο,
τῆις ἐπὶ πάντα ποτᾶϑ’, ἱεϱὴ δέ οἱ ἔπλετο νηδύς
γαῖά τε παμμήτωϱ ὀϱέων τ’ αἰπεινὰ ϰάϱηνα·
μέσση δὲ ζώνη βαϱυηχέος οἶδμα ϑαλάσσης
ϰαὶ πόντου· πυμάτη δὲ βάσις, χϑονὸς ἔνδοϑι ῥίζαι,
Τάϱταϱά τ’ εὐϱώεντα ϰαὶ ἔσχατα πείϱατα γαίης.
πάντα δ’ ἀποϰϱύψας αὖϑις φάος ἐς πολυγηϑὲς
μέλλεν ἀπό ϰϱαδίης πϱοφέϱειν πάλι, ϑέσϰελα ῥέζων.
— Otto Kern: Orphicorum fragmenta. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1922. p. 201 sqq.

Zeus was the first, Zeus last, the lightning’s lord,
Zeus head, Zeus centre, all things are from Zeus.
Zeus born a male, Zeus virgin undefiled;
Zeus the firm base of earth and starry heaven;
Zeus sovereign, Zeus alone first cause of all:
One power divine, great ruler of the world,
One kingly form, encircling all things here,
Fire, water, earth, and ether, night and day;
Wisdom, first parent, and delightful Love:
For in Zeus’ mighty body these all lie.
His head and beauteous face the radiant heaven
Reveals, and round him float in shining waves
The golden tresses of the twinkling stars.
On either side bulls’ horns of gold are seen,
Sunrise and sunset, footpaths of the gods.
His eyes the Sun, the Moon’s responsive light;
His mind immortal ether, sovereign truth,
Hears and considers all; nor any speech,
Nor cry, nor noise, nor ominous voice escapes
The ear of Zeus, great Kronos’ mightier son:
Such his immortal head, and such his thought.
His radiant body, boundless, undisturbed
In strength of mighty limbs was formed thus:
The god’s broad-spreading shoulders, breast, and back
Air’s wide expanse displays; on either side
Grow wings, wherewith throughout all space he flies.
Earth the all-mother, with her lofty hills,
His sacred belly forms; the swelling flood
Of hoarse resounding Ocean girds his waist.
His feet the deeply rooted ground upholds,
And dismal Tartarus, and earth’s utmost bounds.
All things he hides, then from his heart again
In godlike action brings to gladsome light.
— Translated by Edwin Gifford, 1903.

The next Tryumph, was not lesse worthy to be beholden then the first. The foure wheeles, the spokes, and naues, were all of Fulkish Agate, and in dyuers places white veines: such as King Pyrrhus could not shewe, with the representation of the nine Muses, and Apollo playing in the middest of them vppon his Lute.

The Axeltrees and fashion of the same like the other: but the Tables were of orient blewe Saphire, hauing in them, as small as motes in the Sunne, certaine glinces of golde, gratefull to the Magicke Arte, and of Cupid beloued in the left hande.

Vpon the Table on the right side, I behelde engrauen, a goodly Matron lying in a princely bed, beeing deliuered of two egges in a stately Pallace: her Midwyues and other Matrons and yonge women, beeing greatly astonished at the sight. Out of one of the which, spronge a flame of fire: and out of the other egge two bright starres.

Vppon the other side were engrauen, the curious Parents, ignorant of thys strange byrth, in the Temple of Apollo, before hys image, asking by Oracle the cause and ende heereof, hauing this darke aunswere. Vni gratum Mare. Alterum gratum Mari. And for thys ambiguous aunswere they were reserued by their Parents.

Vppon the fore-ende of the Charyot, there was represented most liuely the figure of Cupid, aloft in the skyes, with the sharpe heades of his golden arrowes, wounding and making bleede the bodyes of dyuers foure footed beastes, creeping Serpents, and flying Foules. And vppon the earth, stoode dvuers persons, wondering at the force of such a little slaue, and the effect of suche a weake and slender Arrowe.

In the hynder ende, Iupiter appoynting in hys steade, a prudent and subtill Sheepehearde as a Iudge, awakened by hym, as hee lay sleeping neere a most fayre Fountaine, whether of the three most fayre Goddesses, hee esteemed best worthie. And hee beeing seduced by deuising Cupid, gaue the Apple to the pleasant working Venus.

This tryumphant Charyot, was drawen by sixe white Elephants, coupled two and two together, such as will hardly be found in Agesinua, nor among the Gandars of India. Pompei neuer had the like in his Tryumphes in Affricke: neither were the like seene in the Tryumphes of the conquest of India; their tronckes armed with deadly teeth of yuory, passing on theyr way and drawing together, making a pleasant braying or noyse. Their furniture & traces of pure blewe silke, twisted with threds of golde and siluer: the fastnings in the furniture, all made vp with square or true loue knots, lyke square eares of corne of the Mountaine Garganus. Their Poyterelles of golde, set with Pearle and stone different in collours; the beautie of the one striuing to excell the beautie of the other. And thus was all their furniture or armings to the traces, of silke as aforesayde.

Vppon them also, did ride (as before) sixe younge and tender Nymphes, in like sort, but theyr Instruments different from the former, but agreeing in consort: and what soeuer the first did, the same did these.

The first two were apparelled in Crymosen: the middle most two in fine hayre collour: and the foremost in vyolet. The Caparisons of the Eliphants were of cloth of golde, edged with great Pearles and precious stones: And about their neckes were ornaments of great round iewelles, and vpon their faces, great balles of Pearles, tasled with silke and golde, vnstable and turning.

Ouer this stately Chariot tryumphant, I behelde a most white Swanne, in the amorous imbracing of a noble Nymph, the daughter of Theseus, of an incredible beautie: and vpon her lappe, sitting the same Swanne, ouer her white thighes. She sate vppon two cushines of cloth of golde, finely and softely wouen, with all the ornaments necessary for them.

Her selfe apparelled in a Nimphish sort, in cloth of siluer, heere and there powdered with golde, ouer one and vnder three, without defect or want of any thing, requisite to the adorning of so honorable a representation, which to the beholder, may occasion a pleasurable delight. In euery sort performed with as great applause as the first.
— Printed for Simon Waterson, and are to be sold at his shop, in S. Paules Churchyard, at Cheapegate”, 1592.

Ma non credere tuttavia, Gismondo, perciò che io così parlo, che io per aventura stimi buono essere lo amare nella guisa che tu ci hai ragionato. Io tanto sono da te, quanto tu dalla verità lontano, dalla quale ti discosti ogni volta che fuori de’ termini de’ duo primi sentimenti e del pensiero ti lasci dal tuo disiderio traportare, e di loro amando non stai contento. Perciò che è verissima openione, a noi dalle più approvate schuole de gli antichi diffinitori lasciata, nulla altro essere il buono amore che di bellezza disio. La qual bellezza che cosa è se tu con tanta diligenza per lo adietro avessi d’intendere procacciato, con quanta ci hai le parti della tua bella donna voluto hieri dipignere sottilmente, né come fai ameresti tu già, né quello, che ti cerchi amando, aresti a gli altri lodato come hai. Perciò che ella non è altro che una grazia che di proporzione e di convenenza nasce e d’armonia nelle cose, la quale quanto è più perfetta ne’ suoi suggetti, tanto più amabili essere ce gli fa e più vaghi, e è accidente ne gli uomini non meno dell’animo che del corpo. Perciò che sì come è bello quel corpo, le cui membra tengono proporzione tra loro, così è bello quello animo, le cui virtù fanno tra sé armonia; e tanto più sono di bellezza partecipi e l’uno e l’altro, quanto in loro è quella grazia, che io dico, delle loro parti e della loro convenenza, più compiuta e più piena. È adunque il buono amore disiderio di bellezza tale, quale tu vedi, e d’animo parimente e di corpo, e a lei, sì come a suo vero obbietto, batte e stende le sue ali per andare. Al qual volo egli due finestre ha: l’una, che a quella dell’animo lo manda, e questa è l’udire; l’altra, che a quella del corpo lo porta, e questa è il vedere. Perciò che sì come per le forme, che a gli occhi si manifestano, quanta è la bellezza del corpo conosciamo, così con le voci, che gli orecchi ricevono, quanta quella dell’animo sia comprendiamo. Né ad altro fine ci fu il parlare dalla natura dato, che perché esso fosse tra noi de’ nostri animi segno e dimostramento. Ma perciò che il passare a’ loro obbietti per queste vie la fortuna e il caso sovente a’ nostri disiderii tôr possono, da loro, sì come spesso aviene, lontanandoci, ché, come tu dicesti, a cosa, che presente non ci sia, l’occhio né l’orecchio non si stende, quella medesima natura, che i due sentimenti dati n’avea, ci diede parimente il pensiero, col quale potessimo al godimento delle une bellezze e delle altre, quandunque a noi piacesse, pervenire. Con ciò sia cosa che, sì come ci ragionasti tu hieri lungamente, e le bellezze del corpo e quelle dell’animo ci si rappresentano col pensarvi, e pìgliassene, ogni volta che a noi medesimi piace, senza alcuno ostacolo godimento. Ora, sì come alle bellezze dell’animo aggiugnere né fiutando, né toccando, né gustando non si può, così non si può né più né meno eziandio a quelle del corpo, perciò che questi sentimenti tra le siepi di più materiali obbietti si rinchiudono, che non fanno quegli altri. Che perché tu fiutassi di questi fiori o la mano stendessi tra quest’erbe o gustassine, bene potresti tu sentire quale di loro è odorante, quale fiatoso, quale amaro, quale dolce, quale aspero, quale morbido, ma che bellezza sia la loro, se tu non gli mirassi altresì, mica non potresti tu conoscere, più di quello che potesse conoscere un cieco la bellezza d’una dipinta imagine, che davanti recata gli fosse. Per che se il buono amore, come io dissi, è di bellezza disio, e se alla bellezza altro di noi e delle nostre sentimenta non ci scorge che l’occhio e l’orecchio e il pensiero, tutto quello che è da gli amanti con gli altri sentimenti cercato, fuori di ciò che per sostegno della vita si procaccia, non è buono amore, ma è malvagio; e tu in questa parte amatore di bellezza non sarai, o Gismondo, ma di sozze cose. Perciò che sozzo e laido è l’andare di que’ diletti cercando, che in straniera balìa dimorano e avere non si possono senza occupazione dell’altrui e sono in se stessi e disagevoli e nocenti e terrestri e limacciosi, potendo tu di quelli avere, il godere de’ quali nella nostra potestà giace e godendone nulla s’occupa, che alcuno tenga proprio suo, e ciascuno è in sé agevole, innocente, spiritale, puro. Questi bastava che tu hieri ci avessi lodati, o Gismondo, questi potrai tu ad ogni tempo con le prose e con le rime inalzare, ché sopra il convenevole senza fallo alcuno essi giamai non saranno inalzati. Di quegli altri se tu pure ragionar ci volevi, biasimandogli a tuo potere e avallandogli dovevi tu farlo, che il buono amore aresti lodato acconciamente in questa guisa, dove tu l’hai sconciamente in quella maniera vituperato. Il quale, perciò che grande idio si dice essere, io ti conforterei, Gismondo, che tu ora il contrario facessi in amenda del tuo errore, di quello che fe’ già Stesicoro ne gli antichi tempi in amenda del suo; perciò che, avendo egli co’ suoi versi la greca Helena vituperata, e fatto per questo cieco, da capo in sua loda ricantandone, tornò sano; così tu oggi contrariamente tanto di loro ci rifavellassi disprezzandogli, quanto tu hieri ci hai apprezzandogli ragionato, e sì riaverai tu la luce del diritto giudicio, che hai perduta.
— III,vi.

Glaube dennoch nicht, Gismondo, meinen Worten entnehmen zu können, daß ich jene Art von Liebe preise, die Du beschrieben hast. Ich stehe deiner Ansicht gleich fern wie Du der Wahrheit, von der Du dich stets entfernst, wenn Du dich von deinen Wünschen über die Grenzen der beiden ersten Sinne wie der Gedanken hinaustreiben läßt, weil Du ihre Weise zu lieben als gut genug nicht akzeptierst. Anerkannte antike Denkerschulen überliefern uns jedoch die Wahrheit mit ihrer Definition, daß echte Liebe eine Sehnsucht nach Schönheit ist. Hättest Du mit demselben Eifer, mit dem Du gestern die Vorzüge deiner Angebeteten beschriebst, danach getrachtet zu verstehen, was Schönheit ist, wäre Deine Liebe eine andere und Du hättest die Ziele Deiner Liebe nicht gepriesen. Schönheit ist nichts anderes als Anmut, die aus Proportionen, Konventionen und Harmonie entsteht. Je mehr ein Gegenstand oder eine Person diese Eigenschaften aufweist, desto liebenswerter wird er uns, und dies gilt beim Menschen sowohl von der Seele wie vom Körper. Wie also derjenige Körper schön ist, dessen Glieder die Proportionen wahren, so diejenige Seele, deren Tugenden Harmonie untereinander schaffen. Beide besitzen an der Schönheit je mehr Anteil, je anmutiger ihre Teile sich zusammenfügen, je vollkommener sie harmonieren. Die echte Liebe sehnt sich nach solcher Schönheit sowohl des Körpers wie der Seele, und um dieses, ihr wahres Ziel zu erreichen, schlägt sie mit den Flügeln und schwingt sich empor. Auf diesem Flug geleiten sie zwei Sinne, Hören, womit sie die Seele begreift, und Sehen, womit sie den Körper erfaßt. Durch die Gestalt, welche sich dem Auge darstellt, erfahren wir die Schönheit des Körpers, durch die Stimme, die das Ohr wahrnimmt, jene der Seele. Denn zu keinem anderen Zweck wurde uns von der Natur die Sprache gegeben, als unser Inneres zu offenbaren, uns geistig auszutauschen. Schicksal und Zufall aber versperren unseren Wünschen häufig diese Wege, entfernen uns von unseren Zielen. Und weil Auge und Ohr, wie Du richtig gesagt hast, nur Gegenwärtiges wahrnehmen, gab uns dieselbe Natur, die uns diese beiden Sinnesorgane schenkte, dazu die Fertigkeit des Denkens, damit wir innere wie äußere Schönheiten genießen, wann immer es uns gefällt. Wie Du gestern ausführlich dargestellt hast, können wir uns die Schönheiten des Körpers und der Seele in Gedanken vergegenwärtigen und sie so mühelos nach Belieben genießen. Geruchs-, Tast- und Geschmackssinn hingegen eignen sich weder zur Wahrnehmung geistiger noch körperlicher Schönheit, denn sie richten sich auf andere Sinneseindrücke. Riechst Du an einer Blume oder streckst Du die Hand nach Kräutern aus und kostest sie, kannst Du zwar ermitteln, was gut oder schlecht riecht, was bitter oder süß, scharf oder mild schmeckt, aber ihre Schönheit könntest Du ohne den Gesichtssinn ebensowenig erkennen wie ein Blinder die Schönheit eines Gemäldes, das vor ihn gebracht wurde. Wenn wahre Liebe also, wie ich gesagt habe, aus Sehnsucht nach Schönheit besteht, welche wir durch Auge, Ohr und Verstand wahrnehmen, fällt alles, was Liebende mit anderen Sinnen suchen, unter die Zeichen übler Liebe, es sei denn, es diene dazu, das Leben weiterzugeben. In solchem Sinne liebst Du, Gismondo, nicht die Schönheit, sondern die Häßlichkeit. Häßlich und ungebührlich wirkt es nämlich, nach jenen Vergnügen zu trachten, in denen wir von anderen abhängen, solchen, die nicht genossen werden können, ohne andere zu behelligen, und die an sich bereits schädlich, irdisch und schlammig sind. Statt dessen solltest Du jenen Frohsinn suchen, der in unserer Macht steht, dessen Genuß niemanden behelligt, da man im eigenen Umkreis verbleibt, der an sich unschuldig, spirituell und rein ist. Solche Freuden zu schildern hätte gestern ausreichend genügt, Gismondo, sie kannst Du jederzeit in Versen oder Prosa erheben, ohne die Grenzen der Schicklichkeit zu überschreiten. Wolltest Du jene anderen unbedingt erwähnen, hättest Du sie nach Kräften geringschätzen müssen, um der wahren Liebe zu huldigen, die Du so zu Unrecht beleidigt hast. Da Amor ein mächtiger Gott sein soll, rate ich Dir, Gismondo, Deinen Fehler auszugleichen, aber nicht auf jene Weise, wie es Stesichorus im Altertum versuchte: Als er Helena mit seinen Versen geschmäht hatte und zur Strafe geblendet worden war, huldigte er ihr in einem Lobgesang und wurde geheilt. Du müßtest umgekehrt heute die Sinne herabsetzen, die Du gestern gelobt hast, um mittels des Lichtes gerechten Urteils geheilt zu werden.

Ma tornando al tuo compagno, che ha le molte feste de’ suoi amanti cotanto sopra ’l cielo tolte ne’ suoi ragionamenti, lasciamo stare che le minori di loro asseguire non si possano senza mille noie tuttavia, ma quando è che egli, nel mezzo delle sue più compiute gioie, non sospiri alcun’altra cosa più che prima disiderando? o quando aviene che quella conformità delle voglie, quella comunanza de’ pensieri, della fortuna, quella concordia di tutta una vita in due amanti si trovi, quando si vede niuno essere che ogni giorno seco stesso alle volte non si discordi, e talora in maniera che, se uno lasciare se medesimo potesse, come due possono l’uno l’altro, molti sono che si lascierebbono e un altro animo si piglierebbono e un altro corpo? E per venire, Lavinello, eziandio a’ tuoi amori, io di certo gli loderei e passerei nella tua openione in parte, se essi a disiderio di più giovevole obbietto t’invitassero, che quello non è, che essi ti mettono innanzi, e non tanto per sé soli ti piacessero, quanto perciò che essi ci possono a miglior segno fare e meno fallibile intesi. Perciò che non è il buono amore disio solamente di bellezza, come tu stimi, ma è della vera bellezza disio; e la vera bellezza non è humana e mortale, che mancar possa, ma è divina e immortale, alla qual per aventura ci possono queste bellezze inalzare, che tu lodi, dove elle da noi sieno in quella maniera, che esser debbono, riguardate. Ora che si può dire in loro loda per ciò, che pure sopra il convenevole non sia? con ciò sia cosa che, del loro allettamento presi, si lascia il vivere in questa humana vita come Idii. Perciò che Idii sono quegli uomini, figliuolo, che le cose mortali sprezzano come divini e alle divine aspirano come mortali, che consigliano, che discorrono, che prevedono, che hanno alla sempiternità pensamento, che muovono e reggono e temprano il corpo, che è loro in governo dato, come de gli dati nel loro fanno e dispongono gli altri Idii. O pure che bellezza può tra noi questa tua essere, così piacevole e così piena, che proporzion di parti, che in humano ricevimento si trovino, che convenenza, che armonia, che ella empiere giamai possa e compiere alla nostra vera sodisfazione e appagamento? O Lavinello, Lavinello, non sei tu quello che cotesta forma ti dimostra, né sono gli altri uomini ciò che di fuori appare di loro altresì. Ma è l’animo di ciascuno quello che egli è, e non la figura, che col dito si può mostrare. Né sono i nostri animi di qualità, che essi con alcuna bellezza, che qua giù sia, conformare si possano e di lei appagarsi giamai. Che quando bene tu al tuo animo quante ne sono potessi por davanti e la scielta concedergli di tutte loro e riformare a tuo modo quelle, che in alcuna parte ti paressero mancanti, non lo appagheresti perciò, né men tristo ti partiresti da’ piaceri che avessi di tutte presi, che da quegli ti soglia partire che prendi ora. Essi, perciò che sono immortali, di cosa che mortal sia non si possono contentare. Ma perciò che sì come dal sole prendono tutte le stelle luce, così quanto è di bello oltra lei dalla divina eterna bellezza prende qualità e stato, quando di queste alcuna ne vien loro innanzi, bene piacciono esse loro e volentieri le mirano, in quanto di quella sono imagini e lumicini, ma non se ne contentano né se ne sodisfanno tuttavia, pure della eterna e divina, di cui esse sovengono loro e che a cercar di se medesima sempre con occulto pungimento gli stimola, disiderosi e vaghi. Per che sì come quando alcuno, in voglia di mangiare preso dal sonno e di mangiar sognandosi, non si satolla, perciò che non è dal senso, che cerca di pascersi, la imagine del cibo voluta, ma il cibo, così noi, mentre la vera bellezza e il vero piacere cerchiamo, che qui non sono, le loro ombre, che in queste bellezze corporali terrene e in questi piaceri ci si dimostrano, aggogniando, non pasciamo l’animo, ma lo inganniamo. La qual cosa è da vedere che per noi non si faccia, acciò che con noi il nostro buon guardiano non s’adiri e in balìa ci lasci del malvagio, veggendo che per noi più amore ad una poca buccia d’un volto si porta e a queste misere e manchevoli e bugiarde vaghezze, che a quello immenso splendore, del quale questo sole è raggio, e alle sue vere e felici e sempiterne bellezze non portiamo. E se pure questo nostro vivere è un dormire, sì come coloro i quali a gran notte addormentati con pensiero di levarsi la dimane per tempo e dal sonno sopratenuti si sognano di destarsi e di levarsi, per che tuttavia dormendo si levano e presa la guarnaccia s’incomiciano a vestire, così noi, non delle imagini e sembianze del cibo e di questi aombrati diletti e vani, ma del cibo istesso e di quella ferma e soda e pura contentezza nel sonno medesimo procacciamo e a pascere incominciancene così sogniando, acciò che poi, risvegliati, alla Reina delle Fortunate isole piacciamo. Ma tu forse di questa Reina altra volta non hai udito.
— III,xvii.

Um auf die Rede Deines Freundes einzugehen, der die Freuden Liebender in den Himmel erhoben hat, so übergehe ich die minderen, nicht ohne tausend Probleme zu erreichenden, sondern frage vielmehr, ob man sich inmitten der größeren, vollkommeneren Freuden nicht nach anderem Glücke verzehrt? Und wie oft stimmen die Liebenden in Wollen, Denken und Handeln nicht überein? Entfremden wir nicht öfters bereits von uns selber, so daß viele sich vom eigenen Ich, so dies möglich wäre, trennen würden wie von etwas Fremden, sich einen anderen Körper oder eine andere Seele suchen? Deiner Interpretation von Liebe könnte ich teilweise zustimmen, Lavinello, wenn sie Dich denn dazu brächte, Dir ein geeigneteres Objekt für Deine Gefühle zu erwählen, als dies der Fall ist. Denn dies sollte dir weniger um seinetwillen zusagen als vielmehr, da es zum Guten und zur Wahrheit geleitet. Tugendhafte Liebe nämlich sehnt sich nicht nach irgendeiner Schönheit, wie Du annimmst, sondern nach jener wahren, welche nicht irdisch, vergänglich und folglich trügerisch ist, sondern göttlich und unvergänglich. Zu ihr kann uns jene von Dir gepriesene Schönheit erheben, betrachten wir sie auf eine rechte Weise. Sie gilt es zu loben, und kein Lob ist für sie unangemessen, da man sich, ihrer Anziehungskraft folgend, einem Gotte gleich über das irdische Leben erhebt. Wer irdische Dinge verachtet und sich den himmlischen zuwendet, wer bedenkt, daß die Ewigkeit vor uns liegt, wer seinen Körper, der ihm untertan sein sollte wie etwas Natürliches dem Übernatürlichen, wer ihn züchtigt und zügelt, der, mein Sohn, zählt zu den Götter. Kann die von Dir gepriesene Schönheit dermaßen reizvoll, das Ebenmaß der Glieder, die Harmonie einer menschlichen Hülle so vollkommen sein, daß sie uns vollständig erfüllt und ausfüllt? Ach, Lavinello, Du bist nicht, was Deine Gestalt offenbart, noch sind andere Menschen jenes, was von ihnen gesehen wird. Sondern es ist die Seele eines jeden, die er ist, und nicht die Figur, auf die mit dem Finger gewiesen werden kann. Unsere Seelen aber gehen in keiner irdischen Schönheit auf, und sie finden an ihr keine Befriedigung. Könntest Du Deiner Seele alles Schöne vorstellen und sie wählen lassen, ja, alles, was dir unvollkommen erscheint, verschönern, Du bliebest dennoch unzufrieden und verließest diese Freuden nicht weniger enttäuscht als jene Dir bekannten. Das Unsterbliche in uns vermag sich niemals mit etwas Sterblichem zufriedenzugeben. Den Sternen gleich, die sich ihr Licht von der Sonne borgen, so empfängt alles Schöne Qualität und Status von der ewigen göttlichen Schönheit, und wir betrachten dies voller Wohlgefallen, begegnen wir ihm, da es ein Abglanz ihrer ist. Gleichwohl stellt es uns nie gänzlich zufrieden, stets sehnen wir uns nach dem Ewigen und Göttlichen, an das uns das Schöne erinnert, so daß es wie ein verborgener Stachel wirkt. Wir gleichen jemandem, der hungrig einschläft und von Essen träumt, aber davon nicht gesättig wird, denn der Drang, den er befriedigen möchte, verlangt nicht nach einem Abbild der Speise, sondern nach dieser selbst. Ebenso suchen wir nach wahrer Schönheit und wahren Freuden, welche es hier nicht gibt, sondern folgen ihren Schatten, wenden uns irdischen Körpern und Freuden zu, welche die Seele nicht nähren, sondern sie narren. Wir sollten solchen falschen Lockungen widerstehen, damit unser schützender Hüter nicht verstimmt wird und uns dem Bösen überläßt, weil wir schönen Lärvchen oder ähnlich trügerischen niederen Reizen verfallen und sie höher schätzen denn jenen unermeßlichen Glanz, von dem diese Sonne nur ein Strahl ist, und seine wahren und glücklichen und ewigen Schönheiten. Und selbst wenn unser Leben ein Schlaf ist, so träumen diejenigen, die nachts in tiefem Dunkel einschlafen, davon, morgens früh aufzustehen, um aus dem Schlaf zu gelangen, sich noch im Schlaf zu erheben und anzukleiden, so streben auch wir in unseren Träumen nicht nach den Bildern von Speisen und Schatten solch eitler Vergnügungen, sondern nach echter Speise und echten Freuden und nähren uns von ihnen bereits im Schlaf, so daß wir erwacht, sogar der Königin der glücklichen Inseln zusagen würden. Aber vielleicht hast Du noch nie von dieser Königin gehört?
English: Pietro Bembo’s Gli Asolani. Translated by Rudolf B. Gottfried. Bloomington: Indiana UP, 1954.

Je ne puis dire assez souvent, combien j’estime la beauté, qualité puissante et advantageuse. Il l’appelloit, une courte tyrannie : Et Platon, le privilege de nature. Nous n’en avons point qui la surpasse en credit. Elle tient le premier rang au commerce des hommes : Elle se presente au devant : seduict et preoccupe nostre jugement, avec grande authorité et merveilleuse impression. Phryne perdoit sa cause, entre les mains d’un excellent Advocat, si, ouvrant sa robbe, elle n’eust corrompu ses juges, par l’esclat de sa beauté. Et je trouve, que Cyrus, Alexandre, Cæsar, ces trois maistres du monde, ne l’ont pas oubliée à faire leurs grands affaires. Non a pas le premier Scipion. Un mesme mot embrasse en Grec le bel et le bon. Et le S. Esprit appelle souvent bons, ceux qu’il veut dire beaux. Je maintiendroy volontiers le rang des biens, selon que portoit la chanson, que Platon dit avoir esté triviale, prinse de quelque ancien Poëte : La santé, la beauté, la richesse. Aristote dit, appartenir aux beaux, le droict de commander : et quand il en est, de qui la beauté approche celle des images des Dieux, que la veneration leur est pareillement deuë. A celuy qui luy demandoit, pourquoy plus long temps, et plus souvent, on hantoit les beaux : Cette demande, feit-il, n’appartient à estre faicte, que par un aveugle. La plus-part et les plus grands Philosophes, payerent leur escholage, et acquirent la sagesse, par l’entremise et faveur de leur beauté.

Non seulement aux hommes qui me servent, mais aux bestes aussi, je la considere à deux doigts pres de la bonté. Si me semble-il, que ce traict et façon de visage, et ces lineaments, par lesquels on argumente aucunes complexions internes, et nos fortunes à venir, est chose qui ne loge pas bien directement et simplement, soubs le chapitre de beauté et de laideur : Non plus que toute bonne odeur, et serenité d’air, n’en promet pas la santé : ny toute espesseur et puanteur, l’infection, en temps pestilent. Ceux qui accusent les dames, de contre-dire leur beauté par leurs moeurs, ne rencontrent pas tousjours. Car en une face qui ne sera pas trop bien composée, il peut loger quelque air de probité et de fiance : Comme au rebours, j’ay leu par fois entre deux beaux yeux, des menasses d’une nature maligne et dangereuse. Il y a des physionomies favorables : et en une presse d’ennemis victorieux, vous choisirez incontinent parmy des hommes incogneus, l’un plustost que l’autre, à qui vous rendre et fier vostre vie : et non proprement par la consideration de la beauté.
— Essais, Livre III, Chapitre xii.

La bella serpe da le spoglie d’oro,
Che nel mio fianco rigida s’attorse,
E di sangue sol vaga il mio cor morse,
Di Natura, e d’Amor pompa, e thesoro:
 Seguo, prego; lusingo, amo et adoro,
Di gioia in bando, anzi di vita in forse:
Ma da che l’empia in preda al duol mi scorse
Sorda a la piaga mia nega ristoro.
 E pur me co’ begli occhi a morte alletta,
E da lo sguardo angelico sereno
(Benché ghiaccio ella sia) fiamme saetta.
 Mà sì (lasso) è soave il suo veneno
Ch’avrei per dolce del mio mal vendetta
Baciarla in bocca et allevarla in seno.
— La Lira. Venedig, 1620. I, p. 7.

Der schönen Schlange mit der Haut von Gold,
Die mir zur Seite fast erstarrt sich windet,
Voll Gier nach Blut den Biß zum Herzen findet
Im Prunk, wie Amor und Natur gewollt.
 Hält schauend, flehend, schmeichelnd mich im Sold
Der Lust, die mich im Leben ihr verbindet.
Des Schmerzes Beute bin ich, der mich schindet
Mit müder Plage, der Verzeiflung hold.
 Zum Tode möchte sie mich niederbetten,
Und aus der Blickes engelhaftem Scheine,
Wo Brand und Eis sich mischen, möcht’ ich wetten,
 Schlürf’ ich vom Gift der Schlange wie vom Weine,
Durch Süße mich aus meiner Qual zu retten,
Im Kuß auf Mund und Brust ihr im Vereine.
— Deutsch von Edward Jaime. Berlin: Henssel, 1964. p. 37.

Or che cose, per le stesse belle, e dilettevoli, rechin diletto, non è gran fatto, ben sì dee recar stupore, che ciò facciano le brutte, le terribili, e le scelerate.
— Venedig, 1646. p. 103.

Daß nun Dinge, die an sich schön und entzückend sind, Vergnügen bereiten, ist nichts Besonderes, doch muß es Erstaunen bereiten, daß dies ebenfalls die häßlichen, schrecklichen und verruchten tun.

 La man, che ne le dita hà le quadrella,
Con duro laccio al molle tergo è avvolta;
L’onta a celar, ch’è ne le guance accolta,
Spande il confuso crin ricca procella.
 
 Sù’l dorso, ove la sferza empia flagella,
Grandine di rubini appar disciolta;
Gia dal livor la candidezza è tolta,
Ma men candida ancor, non è men bella.
 
 Sù quel tergo il mio cor spiega le piume,
E per pietà di lui già tutto essangue,
Ricever le ferite in se presume.
 
 In quelle piaghe agonizzando ei langue;
Ma non si serba il solito costume,
Che’l sangue al cor; ma corre il core al sangue.
(...)

Hebbe vanto Carlo di gentile Carnefice; poscia che quei versi erano flagelli sì dilicati; e ciascuno professossi ambitioso di cotali percosse, se davano bellezza via più, che pena.
— Venedig: Heredi del Sarzina, 1641. Giornata Terza, pp. 104-105 & 107.

Die Hand, die Liebespfeile in den Fingern hält, wird von grausamen Fesseln hinter ihrem zarten Rücken verdreht; um die Schmach zu verbergen, die auf in ihren Wangen liegt, breitet ihr wirres Haar seinen reichen Sturm.
Auf ihrem Rücken, auf dem die erbarmungslose Peitsche sie geißelt, scheint ein Rubinenhagel verstreut; schon wird das Weiße fahl, doch obgleich weniger weiß, ist es nicht weniger schön.
Auf diesem Rücken breitet mein Herz seine Flügel aus und nimmt es, ganz blutleer wie es jetzt aus Mitleid ist, auf sich, die Schläge aufzunehmen.
Mein Herz schmachtet in der Qual dieser Wunden; doch befolgt es nicht die übliche Weise, nach der das Blut zum Herzen fließt, sondern zum Blute das Herz.
(...)

Carlo wurde als liebenswerter Geißler gelobt, da diese Verse so exquisite Peitschenhiebe waren; und jedem verlangte es, so gepeitscht zu werden, denn die Schläge schienen mehr Schönheit als Schmerz zu vermitteln.

Comme on dit beauté poétique, on devroit dire auſſi beauté géométrique, & beauté médicinale. Cependant on ne le dit point ; & la raison en eſt, qu’on sçay bien quel eſt l’objet de la Géométrie, & quel eſt l’objet de la Médecine ; mais on ne sçay pas en quoy conſiste l’agrément qui eſt l’objet de la poéſie. On ne sçay ce que c’eſt que ce modèle naturel qu’il faut imiter ; & à faute de cette connaiſſance, on a inventé de certains termes bizarres, ſiècle d’or, merveille de nos jours, fatal laurier, bel aſtre, etc. & on appelle ce jargon, beauté poétique.

Mais qui s’imaginera une femme veſtue sur ce modèle, verra une jolie demoiselle toute couverte de miroirs & de chasnes de laiton ; & au lieu de la trouver agréable, il ne pourra s’empescher d’en rire ; parce qu’on sçay mieux en quoy conſiste l’agrément d’une femme que l’agrément des vers. Mais ceux qui ne s’y connaiſſent pas l’admireroient peut-eſtre en cet équipage ; & il y a bien des villages où l’on la prendroit pour la Reine : & c’eſt pourquoy il y en a qui appellent des sonnets faits sur ce modèle, des Reines de village.
— Pensées de M. Pascal sur la religion et sur quelques autres sujets, qui ont esté trouvées après sa mort parmy ses papiers. Troisième édition. Paris: Guillaume Desprez, 1671. p. 127.

Wie man von dichterischer Schönheit spricht, würde man auch von geometrischer Schönheit oder von medizinischer Schönheit sprechen können; aber das tut man nicht. Und der Grund liegt darin, daß man wohl weiß, was der Gegenstand der Geometrie und daß er im Beweisen besteht und weil man weiß, was der Gegenstand der Medizin ist und daß er in der Heilung besteht; aber man weiß nicht, worin das Gefallen besteht, das der Gegenstand der Dichtung ist. Man weiß nicht, was das für ein natürliches Vorbild ist, das sie nachzuahmen hat; und weil man darüber nichts weiß, hat man gewisse großspurige Ausdrücke erfunden: „goldenes Zeitalter“, „Glanz unserer Tage“, „schicksalhaft“ usw., und diesen Jargon nennt man „dichterische Schönheit“.

Aber wer sich eine diesem Vorbild entsprechende Frau vorstellen würde, das darin besteht, Nichtiges mit großen Worten zu sagen, der würde ein hübsches Mädchen finden, das über und über mit Flitterkram und Ketten behängt ist, über das er lachen wird, denn man weiß besser, weshalb uns eine Frau, als weshalb uns Verse gefallen. Aber die, die sich nicht auskennen, würden sie in diesem Aufzug bewundern, und es gibt genug Dörfer, wo man sie für die Königin halten würde. Und deshalb nennen wir Sonette, die nach diesem Vorbild gemacht sind, Dorfköniginnen.
— Übersetzt von Ewald Wasmuth. Über die Religion und über einige andere Gegenstände. Heidelberg: Lambert Schneider, 1978. pp. 31-32

Die Schönheit, als der höchste Endzweck und als der Mittelpunkt der Kunst, erfordert vorläufig eine allgemeine Abhandlung, in welcher ich mir und dem Leser eine Genüge zu tun wünschte; aber dieses ist auf beiden Seiten ein schwer zu erfüllender Wunsch. Denn die Schönheit ist eins von den großen Geheimnissen der Natur, deren Wirkung wir sehen und alle empfinden, von deren Wesen aber ein allgemeiner deutlicher Begriff unter die unerfundenen Wahrheiten gehört. Wäre dieser Begriff geometrisch deutlich, so würde das Urteil der Menschen über das Schöne nicht verschieden sein, und es würde die Überzeugung von der wahren Schönheit leicht werden; noch weniger würde es Menschen entweder von so unglücklicher Empfindung oder von so widersprechendem Dünkel geben können, daß sie auf der einen Seite sich eine falsche Schönheit bilden, auf der andern keinen richtigen Begriff von derselben annehmen und mit dem Ennius sagen würden:

 Sed mihi neutiquam cor consentit cum oculorum adspectu. (ap. Cic. Lucull. c. 17)

Diese letztern sind schwerer zu überzeugen, als jene zu belehren; ihre Zweifel aber sind mehr ihren Witz zu offenbaren erdacht, als zur Verneinung des wirklichen Schönen behauptet; es haben auch dieselben in der Kunst keinen Einfluß. Jene sollte der Augenschein, sonderlich im Angesichte von tausend und mehr erhaltenen Werken des Altertums erleuchten: aber wider die Unempfindlichkeit ist kein Mittel, und es fehlt uns die Regel und der Kanon des Schönen, nach welchem, wie Euripides sagt, das Garstige beurteilt wird; und aus dieser Ursache sind wir so wie über das, was wahrhaftig gut ist, also auch über das, was schön ist, verschieden. Diese Verschiedenheit der Meinungen zeigt sich noch mehr in dem Urteile über abgebildete Schönheiten in der Kunst als in der Natur selbst. Denn weil jene weniger als diese reizen, so werden auch jene, wenn sie nach Begriffen hoher Schönheit gebildet und mehr ernsthaft als leichtfertig sind, dem unerleuchteten Sinne weniger gefallen als eine gemeine hübsche Bildung, die reden und handeln kann. Die Ursache liegt in unseren Lüsten, welche bei den meisten Menschen durch den ersten Blick erregt werden, und die Sinnlichkeit ist schon angefüllt, wenn der Verstand suchen wollte, das Schöne zu genießen: alsdann ist es nicht die Schönheit, die uns einnimmt, sondern die Wollust. Dieser Erfahrung zufolge werden jungen Leuten, bei welchen die Lüste in Wallung und Gärung sind, mit schmachtenden und brünstigen Reizungen bezeichnete Gesichter, wenn sie auch nicht wahrhaftig schön sind, Göttinnen erscheinen, und sie werden weniger gerührt werden über eine solche schöne Frau, die Zucht und Wohlstand in Gebärde und Handlungen zeigt, welche die Bildung und die Majestät der Juno hätte.

Die Begriffe der Schönheit bilden sich bei den meisten Künstlern aus solchen unreifen ersten Eindrücken, welche selten durch höhere Schönheiten geschwächt oder vertilgt werden, zumal wenn sie, entfernt von den Schönheiten der Alten, ihre Sinne nicht verbessern können. Denn es ist mit dem Zeichnen wie mit dem Schreiben: wenig Knaben, welche schreiben lernen, werden mit Gründen von Beschaffenheit der Züge und des Lichts und Schattens an denselben, worin die Schönheit der Buchstaben besteht, angeführt, sondern man gibt ihnen die Vorschrift, ohne weiteren Unterricht nachzumachen, und die Hand bildet sich im Schreiben ehe der Knabe auf die Gründe von der Schönheit der Buchstaben achten würde. Ebenso lernen die meisten jungen Leute zeichnen, und so wie die Züge im Schreiben in vernünftigen Jahren bleiben, wie sie sich in der Jugend geformt haben, so malen sich insgemein die Begriffe der Zeichner von der Schönheit in ihrem Verstande, wie das Auge gewöhnt worden, dieselbe zu betrachten und nachzuahmen, welche unrichtig werden, da die meisten nach unvollkommenen Mustern zeichnen. In andern hat der Himmel das sanfte Gefühl der reinen Schönheit nicht zur Reife kommen lassen, und es ist ihnen entweder durch die Kunst, das ist durch die Bemühung, ihr Wissen allenthalben anzuwenden, in Bildung jugendlicher Schönheiten erhärtet worden, wie im Michelangelo, oder es hat sich dieses Gefühl durch eine pöbelhafte Schmeichelei des groben Sinnes, um demselben alles begreiflicher vor Augen zu legen, mit der Zeit gänzlich verderbt, wie im Bernini geschehen ist. Jener hat sich mit Betrachtung der hohen Schönheit beschäftigt, wie man aus seinen teils gedruckten, teils ungedruckten Gedichten sieht, wo er in würdigen und erhabenen Ausdrücken über dieselbe denkt, und er ist wunderbar in starken Leibern; aber aus angeführtem Grunde hat derselbe aus seinen weiblichen Figuren Geschöpfe einer andern Welt, im Gebäude, in der Handlung und in den Gebärden gemacht: Michelangelo ist gegen den Raffael, was Thukydides gegen den Xenophon ist. Bernini ergriff eben den Weg, welcher jenen wie in unwegsame Orte und zu steilen Klippen brachte und diesen hingegen in Sümpfe und Lachen verführte: denn er suchte Formen, aus der niedrigsten Natur genommen, gleichsam durch das Übertriebene zu veredeln, und seine Figuren sind wie der zu plötzlichem Glücke gelangte Pöbel; sein Ausdruck ist oft der Handlung wider sprechend, so wie Hannibal im äußersten Kummer lachte. Dem ungeachtet hat dieser Künstler lange auf dem Throne gesessen, und ihm wird noch jetzt gehuldigt. Es ist auch das Auge in vielen Künstlern ebensowenig wie in Ungelehrten richtig, und sie sind nicht verschiedener in Nachahmung der wahren Farbe der Vorwürfe als in Bildung des Schönen. Barocci, einer der berühmtesten Maler, welcher nach dem Raffael studiert hat, ist an seinen Gewändern, noch mehr aber an seinen Profilen kenntlich, an welchen die Nase insgemein sehr eingedrückt ist. Pietro von Cortona ist es durch das kleinliche und unterwärts platte Kinn seiner Köpfe, und dieses sind gleichwohl Maler der römischen Schule: in anderen Schulen von Italien finden sich noch unvollkommenere Begriffe. Die von der zweiten Art, nämlich die Zweifler wider die Richtigkeit der Begriffe der Schönheit, gründen sich vornehmlich auf die Begriffe des Schönen unter entlegenen Völkern, die ihrer verschiedenen Gesichts bildung zufolge auch verschieden von den unsrigen sein müssen. Denn so wie viele Völker die Farbe ihrer Schönen mit Ebenholz (welche so wie dieses glänzender als anderes Holz und als eine weiße Haut ist) vergleichen würden, da wir dieselbe mit Elfenbein vergleichen, ebenso, sagen sie, werden vielleicht bei jenen die Vergleichungen der Formen des Gesichts mit Tieren gemacht werden, an welchen uns eben die Teile ungestalt und häßlich scheinen. Ich gestehe, daß man auch in den europäischen Bildungen ähnliche Formen mit der Bildung der Tiere finden kann, und Otto van Veen, der Meister des Rubens, hat dieses in einer besondern Schrift gezeigt: man wird aber auch zugeben müssen, daß, je stärker diese Ähnlichkeit an einigen Teilen ist, desto mehr weicht die Form von den Eigenschaften unsers Geschlechts ab, und es wird dieselbe teils ausschweifend, teils übertrieben, wodurch die Harmonie unterbrochen und die Einheit und Einfalt gestört wird, als worin die Schönheit besteht, wie ich unten zeige. Je schräger z. E. die Augen stehen, wie an Katzen, desto mehr fällt diese Richtung von der Base und der Grundlage des Gesichts ab, welches das Kreuz ist, wodurch dasselbe von dem Wirbel an in die Länge und in die Breite gleich geteilt wird, indem die senkrechte Linie die Nase durch schneidet, die horizontale Linie aber den Augenknochen. Liegt das Auge schräg, so durchschneidet es eine Linie, welche mit jener parallel, durch den Mittelpunkt des Auges gezogen, zu setzen ist. Wenigstens muß hier eben die Ursache sein, die den Übelstand eines schiefgezogenen Mundes macht; denn wenn unter zwei Linien die eine von der anderen ohne Grund abweicht, tut es dem Auge wehe. Also sind dergleichen Augen, wo sie sich unter uns finden und an Chinesen und Japanesen sein sollen, wie man an einigen ägyptischen Köpfen in Profil sieht, eine Abweichung. Die gepletschte Nase der Kalmücken, der Chinesen und anderer entlegener Völker ist ebenfalls eine Abweichung: denn sie unterbricht die Einheit der Formen, nach welcher der übrige Bau des Körpers gebildet worden, und es ist kein Grund, warum die Nase so tief gesenkt liegt und nicht vielmehr der Richtung der Stirn folgen soll; so wie hingegen die Stirn und Nase aus einem geraden Knochen, wie an Tieren, wider die Mannigfaltigkeit in unserer Natur sein würde. Der aufgeworfene schwülstige Mund, welchen die Mohren mit den Affen im Lande gemein haben, ist ein überflüssiges Gewächs und ein Schwulst, welchen die Hitze ihres Klimas verursacht, so wie uns die Lippen von Hitze oder von scharfen, salzigen Feuchtigkeiten, auch einigen Menschen im heftigen Zorne auf schwellen. Die kleinen Augen der entlegenen nördlichen und östlichen Länder sind in der Unvollkommenheit ihres Gewächses mit inbegriffen, welches kurz und klein ist. Solche Bildungen wirkt die Natur allgemeiner, je mehr sie sich ihren äußersten Enden nähert und entweder mit der Hitze oder mit der Kälte streitet, wo sie dort übertriebene und zu frühzeitige, hier aber unreife Gewächse von aller Art hervorbringt. Denn eine Blume verwelkt in unleidlicher Hitze, und in einem Gewölbe ohne Sonne bleibt sie ohne Farbe; ja die Pflanzen arten aus in einem verschlossenen, finstern Orte. Regel mäßiger aber bildet die Natur, je näher sie nach und nach wie zu ihrem Mittelpunkt geht, unter einem gemäßigten Himmel, wie im ersten Kapitel angezeigt worden. Folglich sind unsere und der Griechen Begriffe von der Schönheit, welche von der regelmäßigsten Bildung genommen sind, richtiger, als welche sich Völker bilden können, die, um mich eines Gedankens eines neuern Dichters zu bedienen, von dem Ebenbilde ihres Schöpfers halb verstellt sind. In diesen Begriffen aber sind wir selbst verschieden und vielleicht verschiedener als selbst im Geschmacke und Geruche, wo es uns an deutlichen Begriffen fehlt, und es werden nicht leicht hundert Menschen über alle Teile der Schönheit eines Gesichts einstimmig sein. Der schönste Mensch, welchen ich in Italien gesehen, war es nicht in aller Augen, auch derjenigen nicht, die sich rühmten, auch auf die Schönheit unsers Geschlechts aufmerksam zu sein; und diejenigen hin gegen, welche die Schönheit in den vollkommenen Bildern der Alten untersucht haben, finden in den weiblichen Schönheiten einer stolzen und klugen Nation die insgemein so sehr gepriesenen Vorzüge nicht, weil sie nicht von der weißen Haut geblendet werden. Die Schönheit wird durch den Sinn empfunden, aber durch den Verstand erkannt und begriffen, wodurch jener mehrenteils weniger empfindlicher auf alles, aber richtiger gemacht wird und werden soll. In der allgemeinen Form aber sind beständig die meisten und gesittetsten Völker in Europa sowohl als in Asien und Afrika übereingekommen; daher die Begriffe derselben nicht für willkürlich angenommen zu halten sind, ob wir gleich nicht von allen Grund angeben können. Die Farbe trägt zur Schönheit bei, aber sie ist nicht die Schönheit selbst, sondern sie erhebt dieselbe überhaupt und ihre Formen. Da nun die weiße Farbe diejenige ist, welche die meisten Lichtstrahlen zurückschickt, folglich sich empfindlicher macht, so wird auch ein schöner Körper desto schöner sein, je weißer er ist, ja er wird nackend dadurch größer, als er in der Tat ist, erscheinen, so wie wir sehen, daß alle neu in Gips geformten Figuren größer als die Statuen, von welchen jene genommen sind, sich vorstellen. Ein Mohr könnte schön heißen, wenn seine Gesichtsbildung schön ist, und ein Reisender versichert, daß der tägliche Umgang mit Mohren das Widrige der Farbe benimmt und was schön an ihnen ist, offenbart; so wie die Farbe des Metalls und des schwarzen oder grünlichen Basalts der Schönheit alter Köpfe nicht nachteilig ist. Der schöne weibliche Kopf in der letzten Art Stein in der Villa Albani würde in weißem Marmor nicht schöner erscheinen; der Kopf des älteren Scipio im Palaste Rospigliosi in einem dunklem Basalte ist schöner als drei andere Köpfe desselben in Marmor. Diesen Beifall werden besagte Köpfe nebst andern Statuen in schwarzem Steine auch bei Ungelehrten erlangen, welche dieselben als Statuen ansehen. Es offenbart sich also in uns eine Kenntnis des Schönen auch in einer ungewöhnlichen Einkleidung des selben und in einer der Natur unangenehmen Farbe: es ist also die Schönheit verschieden von der Gefälligkeit.

Dieses ist also, wie gesagt, verneinend von der Schönheit gehandelt, das ist, es sind die Eigenschaften, welche sie nicht hat, von derselben abgesondert, durch Anzeige unrichtiger Begriffe von derselben; ein bejahender Begriff aber erfordert die Kenntnis des Wesens selbst, in welches wir in wenig Dingen hineinzuschauen vermögend sind. Denn wir können hier wie in den meisten philosophischen Betrachtungen nicht nach Art der Geometrie verfahren, welche vom Allgemeinen auf das Besondere und Einzelne und von dem Wesen der Dinge auf ihre Eigenschaften geht und schließt, sondern wir müssen uns begnügen, aus lauter einzelnen Stücken wahrscheinliche Schlüsse zu ziehen. Die Weisen, welche den Ursachen des allgemeinen Schönen nachgedacht haben, da sie dasselbe in erschaffenen Dingen erforscht und bis zur Quelle des höchsten Schönen zu gelangen gesucht, haben dasselbe in der vollkommenen Übereinstimmung des Geschöpfs mit dessen Absichten und der Teile unter sich und mit dem Ganzen desselben gesetzt. Da dieses aber gleichbedeutend ist mit der Vollkommenheit, für welche die Menschheit kein fähiges Gefäß sein kann, so bleibt unser Begriff von der allgemeinen Schönheit unbestimmt und bildet sich in uns durch einzelne Kenntnisse, die, wenn sie richtig sind, gesammelt und verbunden uns die höchste Idee menschlicher Schönheit geben, welche wir erhöhen, je mehr wir uns über die Materie erheben können. Da ferner diese Vollkommenheit durch den Schöpfer aller Kreaturen in dem ihnen zukommenden Grade gegeben worden, und ein jeder Begriff auf einer Ursache besteht, die außer diesem Begriffe in etwas anderm gesucht werden muß, so kann die Ursache der Schönheit nicht außer ihr, da sie in allen erschaffenen Dingen ist, gefunden werden. Eben daher, und weil unsere Kenntnisse Vergleichungsbegriffe sind, die Schönheit aber mit nichts Höherm kann verglichen werden, rührt die Schwierigkeit einer allgemeinen und deutlichen Erklärung derselben. Die höchste Schönheit ist in Gott, und der Begriff der menschlichen Schönheit wird vollkommen, je gemäßer und übereinstimmender derselbe mit dem höchsten Wesen kann gedacht werden, welches uns der Begriff der Einheit und der Unteilbarkeit von der Materie unterscheidet. Dieser Begriff der Schönheit ist wie ein aus der Materie durchs Feuer gezogener Geist, welcher sich sucht ein Geschöpf zu zeugen nach dem Ebenbilde der in dem Verstande der Gottheit entworfenen ersten vernünftigen Kreatur. Die Formen eines solchen Bildes sind einfach und ununterbrochen und in dieser Einheit mannigfaltig, und dadurch sind sie harmonisch; ebenso wie ein süßer und angenehmer Ton durch Körper hervorgebracht wird, deren Teile gleichförmig sind. Durch die Einheit und Einfalt wird alle Schönheit erhaben, so wie es durch dieselbe alles wird, was wir wirken und reden: denn was in sich groß ist, wird, mit Einfalt ausgeführt und vorgebracht, erhaben. Es wird nicht enger eingeschränkt oder verliert von seiner Größe, wenn es unser Geist wie mit einem Blicke übersehen und messen und in einem einzigen Begriffe einschließen und fassen kann, sondern eben durch diese Begreiflichkeit stellt es uns sich in seiner völligen Größe vor, und unser Geist wird durch die Fassung desselben erweitert und zugleich mit erhaben. Denn alles, was wir geteilt betrachten müssen oder durch die Menge der zusammengesetzten Teile nicht mit einmal übersehen können, verliert dadurch von seiner Größe, so wie uns ein langer Weg kurz wird durch mancherlei Vorwürfe, welche sich uns auf demselben darbieten, oder durch viele Herbergen, in welchen wir anhalten können. Diejenige Harmonie, welche unsern Geist entzückt, besteht nicht in unendlich gebrochenen, gekettelten und geschleiften Tönen, sondern in einfachen lang anhaltenden Zügen. Aus diesem Grunde erscheint ein großer Palast klein, wenn derselbe mit Zieraten überladen ist, und ein Haus groß, wenn es schön und einfältig aufgeführt worden. Aus der Einheit folgt eine andere Eigenschaft der hohen Schönheit, die Unbezeichnung derselben, das ist, deren Formen weder durch Punkte, noch durch Linien beschrieben werden, als die allein die Schönheit bilden; folglich eine Gestalt, die weder dieser oder jener bestimmten Person eigen sei, noch irgendeinen Zustand des Gemüts oder eine Empfindung der Leidenschaft ausdrücke, als welche fremde Züge in die Schönheit mischen und die Einheit unterbrechen. Nach diesem Begriff soll die Schönheit sein wie das vollkommenste Wasser aus dem Schoße der Quelle geschöpft, welches, je weniger Geschmack es hat, desto gesunder geachtet wird, weil es von allen fremden Teilen geläutert ist. So wie nun der Zustand der Glückseligkeit, das ist die Entfernung vom Schmerze und der Genuß der Zufriedenheit in der Natur, der allerleichteste ist, und der Weg zu derselben der geradeste, und ohne Mühe und Kosten kann erhalten werden, so scheint auch die Idee der höchsten Schönheit am einfältigsten und am leichtesten, und es ist zu derselben keine philosophische Kenntnis des Menschen, keine Untersuchung der Leidenschaften der Seele und deren Ausdruck nötig. Da aber in der menschlichen Natur zwischen dem Schmerze und dem Vergnügen auch nach dem Epicurus kein mittlerer Stand ist und die Leidenschaften die Winde sind, die in dem Meere des Lebens unser Schiff treiben, mit welchen der Dichter segelt und der Künstler sich erhebt, so kann die reine Schönheit allein nicht der einzige Vorwurf unserer Betrachtung sein, sondern wir müssen dieselbe auch in den Stand der Handlung und Leidenschaft setzen, welches wir in der Kunst in dem Worte Ausdruck begreifen. Es ist also zum ersten von der Bildung der Schönheit und zum zweiten von dem Ausdrucke zu handeln.

Die Bildung der Schönheit ist entweder individuell, das ist, auf das einzelne gerichtet, oder sie ist eine Wahl schöner Teile aus vielen einzelnen und Verbindung in eins, welche wir idealisch nennen. Die Bildung der Schönheit hat angefangen mit dem einzelnen Schönen, in Nachahmung eines schönen Vorwurfs, auch in Vorstellung der Götter, und es wurden auch noch in dem Flore der Kunst Göttinnen nach dem Ebenbilde schöner Weiber, sogar die ihre Gunst gemein und feil hatten, gemacht. Die Gymnasia und die Orte, wo sich die Jugend im Ringen und in anderen Spielen nackend übte, und wohin man ging, die schöne Jugend zu sehen, waren die Schulen, wo die Künstler die Schönheit des Gebäudes sahen; und durch die tägliche Gelegenheit, das schönste Nackende zu sehen, wurde ihre Einbildung erhitzt, und die Schönheit der Formen wurde ihnen eigen und gegenwärtig. In Sparta übten sich sogar junge Mädchen entkleidet oder fast ganz entblößt im Ringen. Es war auch den griechischen Künstlern, da sie sich mit Betrachtung des Schönen anfingen zu beschäftigen, die aus beiden Geschlechtern gleichsam vermischte Natur männlicher Jugend bereits bekannt, welche die Wollust der asiatischen Völker in wohlgebildeten Knaben durch Benehmung der Samengefäße hervorbrachte, um dadurch den schnellen Lauf der flüchtigen Jugend einzuhalten. Unter den ionischen Griechen in Kleinasien wurde die Schaffung solcher zweideutigen Schönheiten ein heiliger und gottesdienstlicher Gebrauch in den verschnittenen Priestern der Kybele. In der schönen Jugend fanden die Künstler die Ursache der Schönheit in der Einheit, in der Mannigfaltigkeit und in der Übereinstimmung. Denn die Formen eines schönen Körpers sind durch Linien bestimmt, welche beständig ihren Mittelpunkt verändern und fortgeführt niemals einen Zirkel beschreiben, folglich einfacher, aber auch mannigfaltiger als ein Zirkel, welcher, so groß und so klein derselbe immer ist, eben den Mittelpunkt hat und andere in sich schließt oder eingeschlossen wird. Diese Mannigfaltigkeit wurde von den Griechen in Werken von aller Art gesucht, und dieses System ihrer Einsicht zeigt sich auch in der Form ihrer Gefäße und Vasen, deren svelter und zierlicher Kontur nach eben der Regel, das ist, durch eine Linie gezogen ist, die durch mehr Zirkel muß gefunden werden: denn diese Werke haben alle eine elliptische Figur, und hierin besteht die Schönheit derselben. Je mehr Einheit aber in der Verbindung der Formen und in der Ausfließung einer aus der andern ist, desto größer ist das Schöne des Ganzen. Ein schönes jugendliches Gewächs, aus solchen Formen gebildet, ist wie die Einheit der Fläche des Meeres, welche in einiger Weite eben und stille wie ein Spiegel erscheint, ob es gleich alle Zeit in Bewegung ist und Wogen wälzt. Da aber in dieser großen Einheit der jugendlichen Formen die Grenzen derselben unmerklich eine in die andere fließen, und von vielen der eigentliche Punkt der Höhe und die Linie, welche dieselbe umschreibt, nicht genau kann bestimmt werden, so ist aus diesem Grunde die Zeichnung eines jugendlichen Körpers, in welchem alles ist und sein [soll] und nicht erscheint und erscheinen soll, schwerer als einer männlichen oder betagten Figur, weil in jener die Natur die Ausführung ihrer Bildung geendigt, folglich bestimmt hat, in dieser aber anfängt, ihr Gebäude wiederum aufzulösen, und also in beiden die Verbindung der Teile deutlicher vor Augen liegt. Es ist auch kein so großer Fehler, in stark muskulierten Körpern aus dem Umrisse herauszugehen oder die Andeutung der Muskeln und anderer Teile zu verstärken oder zu übertreiben, als es die geringste Abweichung in einem jugendlichen Gewächse ist, wo auch der geringste Schatten, wie man zu reden pflegt, zum Körper wird; und wer nur im geringsten vor der Scheibe vorbeischießt, ist ebensogut, als wenn er nicht hinangetroffen hätte. Diese Betrachtung kann unser Urteil richtig und gründlich machen und die Ungelehrten, welche nur insgemein in einer Figur, wo alle Muskeln und Knochen angedeutet sind, die Kunst mehr als in der Einfalt der Jugend bewundern, besser unterrichten. Einen augenscheinlichen Beweis von dem, was ich sage, kann man in geschnittenen Steinen und deren Abdrücken geben, in welchen sich zeigt, daß alte Köpfe viel genauer und besser als junge schöne Köpfe von neuern Künstlern nachgemacht sind: ein Kenner könnte vielleicht bei dem ersten Bilde anstehen, über das Altertum eines betagten Kopfs in geschnittenen Steinen zu urteilen; über einen nachgemachten jugendlichen idealischen Kopf wird er sicherer entscheiden können. Obgleich die berühmte Medusa, welche dennoch kein Bild der höchsten Schönheit ist, von den besten neuern Künstlern auch in eben der Größe auszudrücken gesucht worden, so wird dennoch das Original alle Zeit kenntlich sein; und eben dieses gilt von den Kopien der Pallas des Aspasius, welche Natter in gleicher Größe mit dem Originale und andere geschnitten haben. Man merke aber, daß ich hier bloß von Empfindung und Bildung der Schönheit in engerem Verstande rede, nicht von der Wissenschaft im Zeichnen und im Ausarbeiten: denn in Absicht des letztern kann mehr Wissenschaft liegen und angebracht werden in starken als in zärtlichen Figuren, und Laokoon ist ein viel gelehrteres Werk als Apollo; Agesander, der Meister der Hauptfigur des Laokoon, mußte auch ein weit erfahrnerer und gründlicherer Künstler sein, als es der Meister des Apollo nötig hatte. Aber dieser mußte mit einem erhabeneren Geiste und mit einer zärtlicheren Seele begabt sein; Apollo hat das Erhabene, welches im Laokoon nicht stattfand. Die idealische Schönheit: Darstellung des Allgemeinen Die Natur aber und das Gebäude der schönsten Körper ist selten ohne Mängel und hat Formen oder Teile, die sich in andern Körpern vollkommener finden oder denken lassen, und dieser Erfahrung gemäß verfuhren diese weisen Künstler wie ein geschickter Gärtner, welcher verschiedene Absenker von edlen Arten auf einen Stamm pfropft; und wie eine Biene aus vielen Blumen sammelt; so blieben die Begriffe der Schönheit nicht auf das individuelle einzelne Schöne eingeschränkt, wie es zuweilen die Begriffe der alten und neuern Dichter und der meisten heutigen Künstler sind, sondern sie suchten das Schöne aus vielen schönen Körpern zu vereinigen. Sie reinigten ihre Bilder von aller persönlichen Neigung, welche unsern Geist von dem wahren Schönen abzieht. So sind die Augenbrauen der Liebsten des Anakreon, welche unmerklich voneinander geteilt sein sollten, eine eingebildete Schönheit persönlicher Neigung, so wie diejenige, welche Daphnis beim Theocritus liebte, mit zusammenlaufenden Augenbrauen. Ein späterer griechischer Dichter hat in dem Urteile des Paris diese Form der Augenbrauen, welche er der schönsten unter den drei Göttinnen gibt, vermutlich aus angeführten Stellen gezogen. Die Begriffe unserer Bildhauer, und zwar derjenigen, die das Alte nachzuahmen vorgeben, sind im Schönen einzeln und eingeschränkt, wenn sie zum Muster einer großen Schönheit den Kopf des Antinous wählen, welcher die Augenbrauen gesenkt hat, die ihm etwas Herbes und Melancholisches geben. Es fällte Bernini ein sehr ungegründetes Urteil, wenn er die Wahl der schönsten Teile, welche Zeuxis an fünf Schönheiten zu Kroton machte, da er eine Juno daselbst zu malen hatte, für ungereimt und für erdichtet ansah, weil er sich einbildete, ein bestimmtes Teil oder Glied reime sich zu keinem andern Körper, als dem es eigen ist. Andere haben keine als individuelle Schönheiten denken können, und ihr Lehrsatz ist: die alten Statuen sind schön, weil sie der schönen Natur ähnlich sind, und die Natur wird alle Zeit schön sein, wenn sie den schönen Statuen ähnlich ist. Der vordere Satz ist wahr, aber nicht einzeln, sondern gesammelt (collective); der zweite Satz aber ist falsch: denn es ist schwer, ja fast unmöglich, ein Gewächs zu finden, wie der Vatikanische Apollo ist. Der Geist vernünftig denkender Wesen hat eine eingepflanzte Neigung und Begierde, sich über die Materie in die geistige Sphäre der Begriffe zu erheben, und dessen wahre Zufriedenheit ist die Hervorbringung neuer und verfeinerter Ideen. Die großen Künstler der Griechen, die sich gleichsam als neue Schöpfer anzusehen hatten, ob sie gleich weniger für den Verstand als für die Sinne arbeiteten, suchten den harten Gegenstand der Materie zu überwinden, und wenn es möglich gewesen wäre, dieselbe zu begeistern: dieses edle Bestreben derselben auch in früheren Zeiten der Kunst gab Gelegenheit zu der Fabel von Pygmalions Statue. Denn durch ihre Hände wurden die Gegenstände heiliger Verehrung hervorgebracht, welche, um Ehrfurcht zu erwecken, Bilder von höheren Naturen genommen zu sein scheinen mußten. Zu diesen Bildern gaben die ersten Stifter der Religion, welches Dichter waren, die hohen Begriffe, und diese geben der Einbildung Flügel, ihr Werk über sich selbst und über das Sinnliche zu erheben. Was konnte menschlichen Begriffen von sinnlichen Gottheiten würdiger und für die Einbildung reizender sein als der Zustand einer ewigen Jugend und des Frühlings des Lebens, wovon uns selbst das Andenken in späteren Jahren fröhlich machen kann? Dieses war dem Begriffe von der Unveränderlichkeit des göttlichen Wesens gemäß, und ein schönes jugendliches Gewächs der Gottheit erweckte Zärtlichkeit und Liebe, welche die Seele in einen süßen Traum der Entzückung versetzen können, worin die menschliche Seligkeit besteht, die in allen Religionen, gut oder übel verstanden, gesucht worden. Unter den weiblichen Gottheiten wurde der Diana und der Pallas eine beständige Jungfernschaft beigelegt, und die andern Göttinnen sollten dieselbe, eingebüßt, wiederum erlangen können; Juno, so oft sie sich in dem Brunnen Kanathus badete. Daher sind die Brüste der Göttinnen und der Amazonen wie an jungen Mädchen, denen Lucina den Gürtel noch nicht aufgelöst hat, und welche die Frucht der Liebe noch nicht empfangen haben; ich will sagen, die Warze ist auf den Brüsten nicht sichtbar. Es sei denn, daß Göttinnen wirklich im Säugen vorgestellt würden wie Isis, welche dem Apis die Brust gibt: die Fabel aber sagt, sie habe dem Orus anstatt der Brust den Finger in den Mund gelegt, wie dieses auch auf einem geschnittenen Steine des Stoschischen Musei vorgestellt ist, und vermutlich dem oben gegebenen Begriffe zufolge. Auf einem alten Gemälde in dem Palaste Barberini, welches eine Venus in Lebensgröße vorstellen soll, sind Warzen auf ihren Brüsten, und aus eben diesem Grunde könnte es keine Venus sein. Die geistige Natur ist zugleich in ihrem leichten Gange abgebildet, und Homerus vergleicht die Geschwindigkeit der Juno im Gehen mit dem Gedanken eines Menschen, mit welchem er durch viele entlegene Länder, die er bereist hat, durchfährt, und in einem Augenblicke sagt: „Hier bin ich gewesen, und dort war ich.“ Ein Bild hiervon ist das Laufen der Atalanta, die so schnell über den Sand hinflog, daß sie keinen Eindruck der Füße zurückließ; und so leicht scheint die Atalanta auf einem Amethyste des Stoschischen Musei. Der Schritt des Vatikanischen Apollo schwebt gleichsam, ohne die Erde mit den Fußsohlen zu berühren.

Die Jugend der Götter hat in beiderlei Geschlecht ihre verschiedenen Stufen und Alter, in deren Vorstellung die Kunst alle ihre Schönheiten zu zeigen gesucht hat. Es ist dieselbe ein Ideal, teils von männlichen schönen Körpern, teils von der Natur schöner Verschnittenen genommen und durch ein über die Menschheit erhabenes Gewächs erhöht: daher sagt Platon, daß göttlichen Bildern nicht die wirklichen Verhältnisse, sondern welche der Einbildung die schönsten schienen, gegeben worden. Das erstere männliche Ideal hat seine verschiedenen Stufen und fängt an bei den Faunen als niedrigen Begriffen von Göttern. Die schönsten Statuen der Faune sind ein Bild reifer schöner Jugend in vollkommener Proportion, und es unterscheidet sich ihre Jugend von jungen Helden durch eine gewisse Unschuld und Einfalt: dieses war der gemeine Begriff der Griechen von diesen Gottheiten. Zuweilen aber gaben sie denselben eine ins Lachen gekehrte Miene, mit hängenden Warzen unter den Kinnbacken wie an Ziegen; und von dieser Art ist einer der schönsten Köpfe aus dem Altertume, in Absicht der Ausarbeitung, welchen der berühmte Graf Marsigli besaß; jetzt steht derselbe in der Villa Albani. Der schöne barberinische schlafende Faun ist kein Ideal, sondern ein Bild der sich selbst gelassenen einfältigen Natur. Ein neuer Skribent, welcher gebunden und ungebunden über die Malerei singt und spricht, muß niemals eine alte Figur eines Fauns gesehen haben und von andern übel berichtet sein, wenn er als etwas Bekanntes angibt, daß der griechische Künstler die Natur der Faune gewählt zur Abbildung einer schweren und unbehenden Proportion, und daß man sie kenne an den großen Köpfen, an den kurzen Hälsen, an den hohen Schultern, an der kleinen und engen Brust und an den dicken Schenkeln und Knien und ungestalteten Füßen. Ist es möglich, sich so niedrige und falsche Begriffe von den Künstlern des Altertums zu machen! Dieses ist eine Ketzerei in der Kunst, die sich zuerst in dem Gehirne des Verfassers erzeugt hat. Ich weiß nicht, hätte er mit dem Cotta beim Cicero sagen sollen, was ein Faun ist. Der höchste Begriff idealischer männlicher Jugend ist sonderlich im Apollo gebildet, in welchem sich die Stärke vollkommener Jahre mit den sanften Formen des schönsten Frühlings der Jugend vereinigt findet. Diese Formen sind in ihrer jugendlichen Einheit groß und nicht wie an einem in kühlen Schatten gehenden Lieblinge, und welchen die Venus, wie Ibycus sagt, auf Rosen erzogen, sondern einem edlen und zu großen Absichten gebornen Jünglinge gemäß: daher war Apollo der schönste unter den Göttern. Auf dieser Jugend blüht die Gesundheit, und die Stärke meldet sich wie die Morgenröte zu einem schönen Tage. Ich behaupte aber nicht, daß alle Statuen des Apollo diese hohe Schönheit haben: denn selbst der von unseren Künstlern so hoch geschätzte und vielmals auch in Marmor kopierte Apollo in der Villa Medicis ist, wenn ich es ohne Verbrechen sagen darf, schön von Gewächs, aber in einzelnen Teilen, als an Knien und Beinen, unter dem Vorzüglichen. Hier wünschte ich eine Schönheit beschreiben zu können, dergleichen schwerlich aus menschlichem Geblüt erzeugt worden: es ist ein geflügelter Genius in der Villa Borghese, in der Größe eines wohlgemachten Jünglings. Wenn die Einbildung, mit dem einzelnen Schönen in der Natur angefüllt und mit Betrachtung der von Gott ausfließenden und zu Gott führenden Schönheit beschäftigt, sich im Schlafe die Erscheinung eines Engels bildete, dessen Angesicht von göttlichem Lichte erleuchtet wäre, mit einer Bildung, die ein Ausfluß der Quelle der höchsten Übereinstimmung schien, in solcher Gestalt stelle sich der Leser dieses schöne Bild vor. Man könnte sagen, die Natur habe diese Schönheit, mit Genehmhaltung Gottes, nach der Schönheit der Engel gebildet. Die schöne Jugend im Apollo geht nachdem in andern Göttern stufenweise zu ausgeführten Jahren und ist männlicher im Mercurius und im Mars; aber nimmermehr ist es einem Künstler des Altertums eingefallen, den Mars, wie ihn der vorher getadelte Skribent haben wollte, vorzustellen, das ist, an welchem das geringste Fäserchen die Stärke, die Kühnheit und das Feuer, welches ihn erregt, ausdrücke: ein solcher Mars findet sich nicht im ganzen Altertume. Die drei schönsten Figuren desselben sind in der Villa Ludovisi in Lebensgröße, welcher sitzt und die Liebe zu den Füßen stehen hat: an demselben ist, wie in allen göttlichen Figuren, kein Nerv noch Ader sichtbar; auf einem der zwei schönen Leuchter von Marmor im Palaste Barberini und auf dem im vorigen Kapitel beschriebenen runden Werke im Campidoglio ist er stehend. Alle drei aber sind im Jünglingsalter und im ruhigen Stande und Handlung vorgestellt: als ein solcher junger Held findet er sich auf Münzen und auf geschnittenen Steinen. Wenn sich aber ein bärtiger Mars auf anderen Münzen und auf geschnittenen Steinen findet, so wäre ich fast der Meinung, daß dieser denjenigen Mars vorstelle, welchen die Griechen ???????? nennen, der von jenem, dem oberen Mars, verschieden und dessen Gehilfe war. Hermes findet sich ebenfalls in der schönsten Jugend vorgestellt, mit Zügen, welche den Unterschied des Geschlechts fast zweideutig lassen, wie nach der Meinung der mit ihrer Gunst willfährigen Glycera die Schönheit eines jungen Menschen sein sollte; und also ist er auf einem Carneole des Stoschischen Musei geschnitten. Mehrenteils aber wächst dessen Stirn an mit einer rundlichen feisten Völligkeit, welche den Augenknochen wölbt und gleichsam aufbläht, zu Andeutung seiner Stärke und beständigen Arbeit in Unmut, welche, wie der Dichter sagt, das Herz aufschwellt. Die zweite Art idealischer Jugend von verschnittenen Naturen genommen ist mit der männlichen Jugend vermischt im Bacchus gebildet, und in dieser Gestalt erscheint derselbe in verschiedenem Alter bis zu einem vollkommenen Gewächs und in den schönsten Figuren allezeit mit feinen und rundlichen Gliedern und mit völligen und ausschweifenden Hüften des weiblichen Geschlechts. Die Formen sind sanft und flüssig wie mit einem gelinden Hauche geblasen, fast ohne Andeutung der Knöchel und der Knorpel an den Knien, so wie diese in der schönsten Natur eines Knaben und in Verschnittenen gebildet sind. Das Bild des Bacchus ist ein schöner Knabe, welcher die Grenzen des Frühlings des Lebens und der Jünglingschaft betritt, bei welchem die Regung der Wollust wie die zarte Spitze einer Pflanze zu keimen anfängt und welcher wie zwischen Schlummer und Wachen, in einen entzückenden Traum halb versenkt, die Bilder desselben zu sammeln, und sich wahr zu machen anfängt: seine Zuge sind voller Süßigkeit, aber die fröhliche Seele tritt nicht ganz ins Gesicht. In einigen Statuen des Apollo ist die Bildung desselben einem Bacchus sehr ähnlich, und von dieser Art ist der Apollo, welcher sich nachlässig wie an einen Baum lehnt, mit einem Schwane unter sich, im Campidoglio, und in drei ähnlichen gleich schönen Figuren in der Villa Medicis: denn in einer von diesen Gottheiten wurden zuweilen beide verehrt, und einer wurde anstatt des andern genommen. Ich kann fast nicht ohne Tränen einen verstümmelten Bacchus, welcher neun Palme hoch sein würde, in der Villa Albani, betrachten, an welchem der Kopf und die Brust, nebst den Armen, fehlen. Es ist derselbe von dem Mittel des Körpers an bis auf die Füße bekleidet oder besser zu reden, es ist sein Gewand oder Mantel bis unter die Natur herabgesunken, und dieses weitläufige und von Falten reiche Gewand ist zusammengefaßt, und dasjenige, was auf die Erde herunterhängen würde, ist über den Zweig eines Baumes geworfen, an welchen die Figur gelehnt steht; um den Baum hat sich Efeu geschlungen und eine Schlange herumgelegt. Keine einzige Figur gibt einen so hohen Begriff von dem, was Anakreon einen Bauch des Bacchus nennt. Die Schönheit der Gottheiten im männlichen Alter besteht in einem Inbegriffe der Stärke gesetzter Jahre und der Fröhlichkeit der Jugend, und diese besteht hier in dem Mangel der Nerven und Sehnen, welche sich in der Blüte der Jahre wenig äußern. Hierin aber liegt zugleich ein Ausdruck der göttlichen Genugsamkeit, welche die zur Nahrung unseres Körpers bestimmten Teile nicht vonnöten hat; und dieses erläutert des Epicurus Meinung von der Gestalt der Götter, denen er einen Körper, aber gleichsam einen Körper, und Blut, aber gleichsam Blut, gibt, welches Cicero dunkel und unbegreiflich gesagt findet. Das Dasein und der Mangel dieser Teile unterscheiden einen Herkules, welcher wider ungeheure und gewaltsame Menschen zu streiten hatte und noch nicht an das Ziel seiner Arbeiten gelangt war, von dem mit Feuer gereinigten und zu dem Genuß der Seligkeit des Olympus erhabenen Körper desselben; jener ist in dem Farnesischen Herkules und dieser in dem verstümmelten Sturze desselben im Belvedere vorgestellt. Hieraus offenbart sich an Statuen, die durch den Verlust des Kopfs und anderer Zeichen zweideutig sein könnten, ob dieselbe einen Gott oder einen Menschen vorstellen, und diese Betrachtung hätte lehren können, daß man eine herkulanische sitzende Statue über Lebensgröße, durch einen neuen Kopf und durch beigelegte Zeichen nicht hätte in einen Jupiter verwandeln sollen. Mit solchen Begriffen wurde die Natur vom Sinnlichen bis zum Unerschaffenen erhoben, und die Hand der Künstler brachte Geschöpfe hervor, die von der menschlichen Notdurft gereinigt waren; Figuren, welche die Menschheit in einer höheren Würdigkeit vorstellen, die Hüllen und Einkleidung bloß denkender Geister und himmlischer Kräfte zu sein scheinen. Stufen der künstlerischen Verallgemeinerung So wie nun die Alten stufenweise von der menschlichen Schönheit bis an die göttliche hinaufgestiegen waren, so blieb diese Staffel der Schönheit. In ihren Helden, das ist, in Menschen, denen das Altertum die höchste Würdigkeit unserer Natur gab, näherten sie sich bis an die Grenzen der Gottheit, ohne dieselben zu überschreiten und den sehr feinen Unterschied zu vermischen. Battus auf Münzen von Cyrene würde durch einen einzigen Blick zärtlicher Lust einen Bacchus, und durch einen Zug von göttlicher Großheit einen Apollo abbilden können: Minos auf Münzen von Gnossus würde ohne einen stolzen königlichen Blick einem Jupiter voll Huld und Gnade ähnlich sehen. Die Formen bildeten sie an Helden heldenmäßig und gaben gewissen Teilen eine mehr große als natürliche Erhobenheit; in den Muskeln legten sie eine schnelle Wirkung und Regung, und in heftigen Handlungen setzten sie alle Triebfedern der Natur in Bewegung. Die Absicht hiervon war die mögliche Mannigfaltigkeit, welche sie suchten, und in derselben soll Myron alle seine Vorgänger übertroffen haben. Dieses zeigt sich auch sogar an dem sogenannten Fechter des Agasias von Ephesus in der Villa Borghese, dessen Gesicht offenbar nach der Ähnlichkeit einer bestimmten Person gebildet worden: die sägförmigen Muskeln in den Seiten sind unter anderen erhabener, rührender und elastischer als in der Natur. Noch deutlicher aber läßt sich dieses zeigen an eben diesen Muskeln am Laokoon, welcher eine durch das Ideal erhöhte Natur ist, verglichen mit diesem Teile des Körpers an vergötterten und göttlichen Figuren, wie der Herkules und Apollo im Belvedere sind. Die Regung dieser Muskeln ist am Laokoon über die Wahrheit bis zur Möglichkeit getrieben, und sie liegen wie Hügel, welche sich ineinander schließen, um die höchste Anstrengung der Kräfte im Leiden und Widerstreben auszudrücken. In dem Rumpfe des vergötterten Herkules ist in eben diesen Muskeln eine hohe idealische Form und Schönheit; aber sie sind wie das Wallen des ruhigen Meers, fließend erhaben und in einer sanften abwechselnden Schwebung. Im Apollo, dem Bilde der schönsten Gottheit, sind diese Muskeln gelinde und wie ein geschmolzen Glas in kaum sichtbare Wellen geblasen und werden mehr dem Gefühle als dem Gesichte offenbar. Der Leser verzeihe mir, wenn ich wiederum jenem Dichter von der Malerei sein falsches Vorurteil zeigen muß. Es setzt derselbe unter den vielen ungegründeten Eigenschaften der Natur der vor ihm sogenannten Halbgötter und Helden, in Werken der alten Kunst, vom Fleische abgefallene Glieder, dürre Beine, einen kleinen Kopf, kleine Hüften, einen kleinen Bauch, kleinliche Füße und eine hohle Fußsohle, woher in der Welt sind demselben diese Erscheinungen kommen! Hätte er doch selber schreiben mögen, was er besser verstanden!
— Geschichte der Kunst des Altertums. Zweite Auflage. Wien: Akademischer Verlag, 1776. IV, ii: Von dem Wesentlichen der Kunst.

Demandez à un crapaud ce que c’est que la beauté, le grand beau, le to kalon ? il vous répondra que c’est la femelle avec deux gros yeux ronds, sortant de sa petite tête, une gueule large & plate, un ventre jaune, un dos brun. Interrogez un nègre de Guinée, le beau est pour lui une peau noire huileuse, des yeux enfoncés, un nez épaté.

Interrogez le Diable, il vous dira que le beau est une paire de cornes, quatre griffes & une queüe. Consultez enfin les philosophes, ils vous répondront par du galimatias ; il leur faut quelque chose de conforme à l’archétipe du beau en essence, au to kalon.

J’assistais un jour à une tragédie auprès d’un philosophe ; Que cela est beau ! disait-il. Que trouvez-vous là de beau ? lui dis-je ; C’est, dit-il, que l’auteur a atteint son but. Le lendemain il prit une médecine qui lui fit du bien. Elle a atteint son but, lui dis-je ; voilà une belle médecine ; il comprit qu’on ne peut dire qu’une médecine est belle, & que pour donner à quelque chose le nom de beauté, il faut qu’elle vous cause de l’admiration & du plaisir. Il convint que cette tragédie lui avait inspiré ces deux sentiments, & que c’était là le to kalon, le beau.

Nous fîmes un voyage en Angleterre : on y joüa la même piéce, parfaitement traduite ; elle fit bâiller tous les spectateurs. Oh, oh, dit-il, le to kalon n’est pas le même pour les Anglais & pour les Français. Il conclut après bien des réflexions, que le beau est souvent très-peu rélatif, comme ce qui est décent au Japon est indécent à Rome ; & ce qui est de mode à Paris ne l’est pas à Pékin ; & il s’épargna la peine de composer un long traité sur le beau.
— Dictionnaire philosophique, portatif. London, 1764. pp. 47-48.

Fragt einen Frosch, was Schönheit sei, das allein Schöne, das To Kalon. Er wird euch erwidern, das Schöne sei sein Weibchen mit zwei runden Glotzaugen, groß hervorquellend aus dem kleinen Kopf, mit einem riesig breiten Maul, mit braunem Rücken, mit gelbem Bauch. Forscht bei einem Neger der Goldküste: das Schöne ist für ihn eine schwarze ölige Haut, tiefliegende Augen, eine platte Nase.

Forscht beim Teufel: er wird euch sagen, das Schöne sei ein Paar Hörner, vier Klauen und ein Schwanz. Befragt schließlich die Philosophen: sie werden euch mit Kauderwelsch antworten; sie brauchen unbedingt, was dem Urbild des Schönen, dem To Kalon, an und für sich gleichsieht.

Eines Tages sah ich neben einem Philosophen sitzend einer Tragödie zu. „Wie schön das ist!“ sagte er. „Was finden Sie da Schönes?“ fragte ich. „Nun“, sagte er, „der Verfasser hat sein Ziel erreicht“. Am Tag darauf nahm er eine Medizin; sie tat ihm wohl. „Sie hat ihren Zweck erreicht“, sprach ich zu ihm, „sehen Sie doch, welch schöne Medizin“. Er begriff, daß man nicht sagen kann, eine Medizin sei schön, und daß uns Bewunderung und Vergnügen schaffen muß, was man mit dem Namen der Schönheit nennen will. Er gab zu, daß jene Tragödie ihm diese beiden Empfindungen eingeflößt habe und daß hierin das To Kalon, das Schöne ausgemacht sei.

Wir machten eine Reise nach England; dort spielte man das gleiche Stück, bestens übersetzt; es brachte alle Zuschauer zum Gähnen. „Oh! oh“, sprach er „das To Kalon ist verschieden für Engländer und Franzosen.“ Er schloß nach mannigfacher Überlegung, das Schöne sei oft sehr relativ: so sei unschicklich in Rom, was in Japan schicklich sei, und was Mode in Paris, sei nicht Mode in Peking. Und die Mühe einer langen Abhandlung über das Schöne sparte er sich.
— Voltaire: Kritische und satirische Schriften. München: Winkler, 1970. pp. 708-709.

The passion which belongs to generation, merely as such, is lust only. This is evident in brutes, whose passions are more unmixed, and which pursue their purposes more directly than ours. The only distinction they observe with regard to their mates, is that of sex. It is true, that they stick severally to their own species in preference to all others. But this preference, I imagine, does not arise from any sense of beauty which they find in their species, as Mr. Addison supposes, but from a law of some other kind, to which they are subject; and this we may fairly conclude, from their apparent want of choice amongst those objects to which the barriers of their species have confined them. But man, who is a creature adapted to a greater variety and intricacy of relation, connects with the general passion the idea of some social qualities, which direct and heighten the appetite which he has in common with all other animals; and as he is not designed like them to live at large, it is fit that he should have something to create a preference, and fix his choice; and this in general should be some sensible quality; as no other can so quickly, so powerfully, or so surely produce its effect. The object therefore of this mixed passion, which we call love, is the beauty of the sex. Men are carried to the sex in general, as it is the sex, and by the common law of nature; but they are attached to particulars by personal beauty. I call beauty a social quality; for where women and men, and not only they, but when other animals give us a sense of joy and pleasure in beholding them, (and there are many that do so,) they inspire us with sentiments of tenderness and affection towards their persons; we like to have them near us, and we enter willingly into a kind of relation with them, unless we should have strong reasons to the contrary. But to what end, in many cases, this was designed, I am unable to discover; for I see no greater reason for a connexion between man and several animals who are attired in so engaging a manner, than between him and some others who entirely want this attraction, or possess it in a far weaker degree. But it is probable, that Providence did not make even this distinction, but with a view to some great end; though we cannot perceive distinctly what it is, as his wisdom is not our wisdom, nor our ways his ways.
— I, Chapter 10. London: Dodsley, 1757.

Il serait sans doute difficile d’expliquer cette fantaisie, mais elle existe chez beaucoup de gens, le désordre de la nature porte avec lui une sorte de piquant qui agit sur le genre nerveux peut-être bien avec autant et plus de force que ses beautés les plus régulières, il est d’ailleurs prouvé que c’est l’horreur, la vilanie, les choses affreuses, qui plaît quand on bande, or se rencontre-t-elle mieux quand un objet vicié, certainement si c’est la chose sale qui plaît dans l’acte de la lubricité, plus cette chose est sale plus elle doit plaire et elle est sûrement bien plus sale dans l’objet vicié que dans l’objet intact ou parfait. Il n’y a pas à cela le plus petit doute ; d’ailleurs la beauté est la chose simple, la laideur est la chose extraordinaire, et toutes les imaginations ardentes préfèrent sans doute toujours la chose extraordinaire en lubricité à la chose simple. La beauté, la fraîcheur ne frappe jamais qu’un sens simple, la laideur, la dégradation portent un coup bien plus ferme, la commotion est bien plus forte, l’agitation doit donc être plus vive, il ne fait donc point d’étonnement d’après cela que tout plein de gens préfèrent pour leur jouissance une femme vieille, laide et même puante à une fille fraîche et jolie, pas plus s’en étonner, dis-je, que nous ne le devons être d’un homme qui préfère pour ses promenades le sol aride et raboteux des montagnes aux sentiers monotones des pleines. Toutes ces choses-là dépendent de notre conformation, de nos organes, de la manière dont ils s’affectent, et nous ne sommes pas plus les maîtres de changer nos goûts sur cela que nous ne le sommes de varier les formes de nos corps. Quoiqu’il en soit tel était comme on le dit le goût dominant du président et presque vérité de ses trois confrères, car tous avaient été d’un avis unanime sur le choix des servantes, choix qui pourtant comme on va le voir dénotait bien dans l’organisation ce désordre et cette dépravation que l’on vient de peindre.
— Écrite à la prison de la Bastille en 1785, texte établi par Eugène Dühren. Club des Bibliophiles, 1904. pp. 54-55.

Diese Erklärung des Schönen kann aus der vorigen Erklärung desselben, als eines Gegenstandes des Wohlgefallens ohne alles Interesse, gefolgert werden. Denn das, wovon jemand sich bewußt ist, daß das Wohlgefallen an demselben bei ihm selbst ohne alles Interesse sei, das kann derselbe nicht anders als so beurteilen, daß es einen Grund des Wohlgefallens für jedermann enthalten müsse. Denn da es sich nicht auf irgend eine Neigung des Subjekts (noch auf irgend ein anderes überlegtes Interesse) gründet, sondern da der Urteilende sich in Ansehung des Wohlgefallens, welches er dem Gegenstande widmet, völlig frei fühlt: so kann er keine Privatbedingungen als Gründe des Wohlgefallens auffinden, an die sich sein Subjekt allein hinge, und muß es daher als in demjenigen begründet ansehen, was er auch bei jedem andern voraussetzen kann; folglich muß er glauben Grund zu haben, jedermann ein ähnliches Wohlgefallen zuzumuten. Er wird daher vom Schönen so sprechen, als ob Schönheit eine Beschaffenheit des Gegenstandes und das Urteil logisch (durch Begriffe vom Objekte eine Erkenntnis desselben ausmache) wäre; ob es gleich nur ästhetisch ist und bloß eine Beziehung der Vorstellung des Gegenstandes auf das Subjekt enthält: darum, weil es doch mit dem logischen die Ähnlichkeit hat, daß man die Gültigkeit desselben für jedermann daran voraussetzen kann. Aber aus Begriffen kann diese Allgemeinheit auch nicht entspringen. Denn von Begriffen gibt es keinen Übergang zum Gefühle der Lust oder Unlust (ausgenommen in reinen praktischen Gesetzen, die aber ein Interesse bei sich führen, dergleichen mit dem reinen Geschmacksurteile nicht verbunden ist). Folglich muß dem Geschmacksurteile, mit dem Bewußtsein der Absonderung in demselben von allem Interesse, ein Anspruch auf Gültigkeit für jedermann, ohne auf Objekte gestellte Allgemeinheit anhängen, d.i. es muß damit ein Anspruch auf subjektive Allgemeinheit verbunden sein.
— Der Kritik der Urteilskraft erster Teil Kritik der ästhetischen Urteilskraft. Erster Abschnitt. Analytik der ästhetischen Urteilskraft. Erstes Buch. Analytik des Schönen. Zweites Moment des Geschmacksurteils, nämlich seiner Quantität nach. § 6. Das Schöne ist das, was ohne Begriffe, als Objekt eines allgemeinen Wohlgefallens vorgestellt wird.

In Ansehung des Angenehmen bescheidet sich ein jeder: daß sein Urteil, welches er auf ein Privatgefühl gründet, und wodurch er von einem Gegenstande sagt, daß er ihm gefalle, sich auch bloß auf seine Person einschränke. Daher ist er es gern zufrieden, daß, wenn er sagt: der Kanariensekt ist angenehm, ihm ein anderer den Ausdruck verbessere und ihn erinnere, er solle sagen: er ist mir angenehm; und so nicht allein im Geschmack der Zunge, des Gaumens und des Schlundes, sondern auch in dem, was für Augen und Ohren jedem angenehm sein mag. Dem einen ist die violette Farbe sanft und lieblich, dem andern tot und erstorben. Einer liebt den Ton der Blasinstrumente, der andre den von den Saiteninstrumenten. Darüber in der Absicht zu streiten, um das Urteil anderer, welches von dem unsrigen verschieden ist, gleich als ob es diesem logisch entgegen gesetzt wäre, für unrichtig zu schelten, wäre Torheit; in Ansehung des Angenehmen gilt also der Grundsatz: ein jeder hat seinen eigenen Geschmack (der Sinne).

Mit dem Schönen ist es ganz anders bewandt. Es wäre (gerade umgekehrt) lächerlich, wenn jemand, der sich auf seinen Geschmack etwas einbildete, sich damit zu rechtfertigen gedächte: dieser Gegenstand (das Gebäude, was wir sehen, das Kleid, was jener trägt, das Konzert, was wir hören, das Gedicht, welches zur Beurteilung aufgestellt ist) ist für mich schön. Denn er muß es nicht schön nennen, wenn es bloß ihm gefällt. Reiz und Annehmlichkeit mag für ihn vieles haben, darum bekümmert sich niemand; wenn er aber etwas für schön ausgibt, so mutet er andern eben dasselbe Wohlgefallen zu: er urteilt nicht bloß für sich, sondern für jedermann, und spricht alsdann von der Schönheit, als wäre sie eine Eigenschaft der Dinge. Er sagt daher, die Sache ist schön; und rechnet nicht etwa darum auf anderer Einstimmung in sein Urteil des Wohlgefallens, weil er sie mehrmalen mit dem seinigen einstimmig befunden hat, sondern fordert es von ihnen. Er tadelt sie, wenn sie anders urteilen, und spricht ihnen den Geschmack ab, von dem er doch verlangt, daß sie ihn haben sollen; und sofern kann man nicht sagen: ein jeder hat seinen besondern Geschmack. Dieses würde so viel heißen, als: es gibt gar keinen Geschmack, d.i. kein ästhetisches Urteil, welches auf jedermanns Beistimmung rechtmäßigen Anspruch machen könnte.

Gleichwohl findet man auch in Ansehung des Angenehmen, daß in der Beurteilung desselben sich Einhelligkeit unter Menschen antreffen lasse, in Absicht auf welche man doch einigen den Geschmack abspricht, andern ihn zugesteht, und zwar nicht in der Bedeutung als Organsinn, sondern als Beurteilungsvermögen in Ansehung des Angenehmen überhaupt. So sagt man von jemanden, der seine Gäste mit Annehmlichkeiten (des Genusses durch alle Sinne) so zu unterhalten weiß, daß es ihnen insgesamt gefällt: er habe Geschmack. Aber hier wird die Allgemeinheit nur komparativ genommen; und da gibt es nur generale (wie die empirischen alle sind), nicht universale Regeln, welche letzteren das Geschmacksurteil über das Schöne sich unternimmt oder darauf Anspruch macht. Es ist ein Urteil in Beziehung auf die Geselligkeit, sofern sie auf empirischen Regeln beruht. In Ansehung des Guten machen die Urteile zwar auch mit Recht auf Gültigkeit für jedermann Anspruch; allein das Gute wird nur durch einen Begriff als Objekt eines allgemeinen Wohlgefallens vorgestellt, welches weder beim Angenehmen noch beim Schönen der Fall ist.
— Der Kritik der Urteilskraft erster Teil Kritik der ästhetischen Urteilskraft. Erster Abschnitt. Analytik der ästhetischen Urteilskraft. Erstes Buch. Analytik des Schönen. Zweites Moment des Geschmacksurteils, nämlich seiner Quantität nach. § 7. Vergleichung des Schönen mit dem Angenehmen und Guten durch obiges Merkmal.

Ihr mögt wohl lächeln über dieses mystische Gedicht und über die Unordnung, die etwa aus dem Gedränge und der Fülle von Dichtungen entstehn dürfte. Aber die höchste Schönheit, ja die höchste Ordnung ist denn doch nur die des Chaos, nämlich eines solchen, welches nur auf die Berührung der Liebe wartet, um sich zu einer harmonischen Welt zu entfalten, eines solchen wie es auch die alte Mythologie und Poesie war. Denn Mythologie und Poesie, beyde sind Eins und unzertrennlich. Alle Gedichte des Alterthums schließen sich eines an das andre, bis sich aus immer größern Massen und Gliedern das Ganze bildet; alles greift in einander, und überall ist ein und derselbe Geist nur anders ausgedruckt. Und so ist es wahrlich kein leeres Bild, zu sagen: die alte Poesie sey ein einziges, untheilbares, vollendetes Gedicht. Warum sollte nicht wieder von neuem werden, was schon gewesen ist? Auf eine andre Weise versteht sich. Und warum nicht auf eine schönere, größere? (...)

Ludoviko. Mit andern Worten: alle Schönheit ist Allegorie. Das Höchste kann man eben weil es unaussprechlich ist, nur allegorisch sagen.

Lothario. Darum sind die innersten Mysterien aller Künste und Wissenschaften ein Eigenthum der Poesie. Von da ist alles ausgegangen, und dahin muß alles zurückfließen. In einem idealischen Zustande der Menschheit würde es nur Poesie geben; nämlich die Künste und Wissenschaften sind alsdann noch eins. In unserm Zustande würde nur der wahre Dichter ein idealischer Mensch seyn und ein universeller Künstler.
— Athenaeum, III, i. Berlin: Heinrich Frölich, 1800. pp. 96 & 107-108.

Leonce. So laß mich Dein Todesengel seyn. Laß meine Lippen sich gleich seinen Schwingen auf Deine Augen senken. (Er küßt sie.) Schöne Leiche, Du ruhst so lieblich auf dem schwarzen Bahrtuche der Nacht, daß die Natur das Leben haßt und sich in den Tod verliebt.
Lena. Nein, laß mich. (Sie springt auf und entfernt sich rasch.)
Leonce. Zu viel! zu viel! Mein ganzes Seyn ist in dem einen Augenblick. Jetzt stirb. Mehr ist unmöglich. Wie frischathmend, schönheitglänzend ringt die Schöpfung sich aus dem Chaos entgegen. Die Erde ist eine Schaale von dunkelm Gold, wie schäumt das Licht in ihr und fluthet über ihren Rand und hellauf perlen daraus die Sterne. Meine Lippen saugen sich daran: dieser eine Tropfen Seligkeit macht mich zu einem köstlichen Gefäß. Hinab heiliger Becher! (Er will sich in den Fluß stürzen.)
— II,4. Telegraph für Deutschland, Band I, Nr. 76 sqq. Hamburg: Hoffmann & Campe, Mai 1838. Nachgelassene Schriften, Frankfurt/M.: Sauerländer, 1850. pp. 151-198; dies: p. 184.

J’ai trouvé la définition du Beau, — de mon Beau. C’est quelque chose d’ardent et de triste, quelque chose d’un peu vague, laissant carrière à la conjecture. Je vais, si l’on veut, appliquer mes idées à un objet sensible, à l’objet, par exemple, le plus intéressant dans la société, à un visage de femme. Une tête séduisante et belle, une tête de femme, veux-je dire, c’est une tête qui fait rêver à la fois, — mais d’une manière confuse, — de volupté et de tristesse; qui comporte une idée de mélancolie, de lassitude, même de satiété, — soit une idée contraire, c’est-à-dire une ardeur, un désir de vivre, associé avec une amertume refluante, comme venant de privation ou de désespérance. Le mystère, le regret, sont aussi des caractères du Beau.

Une belle tête d’homme n’a pas besoin de comporter, excepté peut-être aux yeux d’une femme, — cette idée de volupté, qui dans un visage de femme est une provocation d’autant plus attirante que le visage est généralement plus mélancolique. Mais cette tête contiendra aussi quelque chose d’ardent et de triste, — des besoins spirituels, des ambitions ténébreusement refoulées, — l’idée d’une puissance grondante, et sans emploi, — quelquefois l’idée d’une insensibilité vengeresse, (car le type idéal du Dandy n’est pas à négliger dans ce sujet), — quelquefois aussi, — et c’est l’un des caractères de beauté les plus intéressants, — le mystère, et enfin (pour que j’aie le courage d’avouer à quel point je me sens moderne en esthétique), le Malheur. — Je ne prétends pas que la Joie ne puisse pas s’associer avec la Beauté, mais je dis que la Joie [en] est un des ornements les plus vulgaires; — tandis que la Mélancolie en est pour ainsi dire l’illustre compagne, à ce point que je ne conçois guère (mon cerveau serait-il un miroir ensorcelé?) un type de Beauté où il n’y ait pas du Malheur. — Appuyé sur, — d’autres diraient: obsédé par — ces idées, on conçoit qu’il me serait difficile de ne pas conclure que le plus parfait type de Beauté virile est Satan, — à la manière de Milton.

C’est ici une belle occasion, en vérité, pour établir une théorie rationnelle et historique du beau, en opposition avec la théorie du beau unique et absolu ; pour montrer que le beau est toujours, inévitablement, d’une composition double, bien que l’impression qu’il produit soit une ; car la difficulté de discerner les éléments variables du beau dans l’unité de l’impression n’infirme en rien la nécessité de la variété dans sa composition. Le beau est fait d’un élément éternel, invariable, dont la quantité est excessivement difficile à déterminer, et d’un élément relatif, circonstanciel, qui sera, si l’on veut, tour à tour ou tout ensemble, l’époque, la mode, la morale, la passion. Sans ce second élément, qui est comme l’enveloppe amusante, titillante, apéritive, du divin gâteau, le premier élément serait indigestible, inappréciable, non adapté et non approprié à la nature humaine. Je défie qu’on découvre un échantillon quelconque de beauté qui ne contienne pas ces deux éléments.

Je choisis, si l’on veut, les deux échelons extrêmes de l’histoire. Dans l’art hiératique, la dualité se fait voir au premier coup-d’œil ; la partie de beauté éternelle ne se manifeste qu’avec la permission et sous la règle de la religion à laquelle appartient l’artiste. Dans l’œuvre la plus frivole d’un artiste raffiné appartenant à une de ces époques que nous qualifions trop vaniteusement de civilisées, la dualité se montre également ; la portion éternelle de beauté sera en même temps voilée et exprimée, sinon par la mode, au moins par le tempérament particulier de l’auteur. La dualité de l’art est une conséquence fatale de la dualité de l’homme. Considérez, si cela vous plaît, la partie éternellement subsistante comme l’âme de l’art, et l’élément variable comme son corps. C’est pourquoi Stendhal, esprit impertinent, taquin, répugnant même, mais dont les impertinences provoquent utilement la méditation, s’est rapproché de la vérité, plus que beaucoup d’autres, en disant que le Beau n’est que la promesse du bonheur. Sans doute cette définition dépasse le but ; elle soumet beaucoup trop le beau à l’idéal infiniment variable du bonheur ; elle dépouille trop lestement le beau de son caractère aristocratique ; mais elle a le grand mérite de s’éloigner décidément de l’erreur des académiciens.

My next thought concerned the choice of an impression, or effect, to be conveyed: and here I may as well observe that, throughout the construction, I kept steadily in view the design of rendering the work universally appreciable. I should be carried too far out of my immediate topic were I to demonstrate a point upon which I have repeatedly insisted, and which, with the poetical, stands not in the slightest need of demonstration — the point, I mean, that Beauty is the sole legitimate province of the poem. A few words, however, in elucidation of my real meaning, which some of my friends have evinced a disposition to misrepresent. That pleasure which is at once the most intense, the most elevating, and the most pure, is, I believe, found in the contemplation of the beautiful. When, indeed, men speak of Beauty, they mean, precisely, not a quality, as is supposed, but an effect — they refer, in short, just to that intense and pure elevation of soul — not of intellect, or of heart — upon which I have commented, and which is experienced in consequence of contemplating “the beautiful.” Now I designate Beauty as the province of the poem, merely because it is an obvious rule of Art that effects should be made to spring from direct causes — that objects should be attained through means best adapted for their attainment — no one as yet having been weak enough to deny that the peculiar elevation alluded to, is most readily attained in the poem. Now the object, Truth, or the satisfaction of the intellect, and the object Passion, or the excitement of the heart, are, although attainable, to a certain extent, in poetry, far more readily attainable in prose. Truth, in fact, demands a precision, and Passion, a homeliness (the truly passionate will comprehend me) which are absolutely antagonistic to that Beauty which, I maintain, is the excitement, or pleasurable elevation, of the soul. It by no means follows from any thing here said, that passion, or even truth, may not be introduced, and even profitably introduced, into a poem — for they may serve in elucidation, or aid the general effect, as do discords in music, by contrast — but the true artist will always contrive, first, to tone them into proper subservience to the predominant aim, and, secondly, to enveil them, as far as possible, in that Beauty which is the atmosphere and the essence of the poem.

Regarding, then, Beauty as my province, my next question referred to the tone of its highest manifestation — and all experience has shown that this tone is one of sadness. Beauty of whatever kind, in its supreme development, invariably excites the sensitive soul to tears. Melancholy is thus the most legitimate of all the poetical tones.
— Graham’s American Monthly Magazine of Literature and Art. vol. XXVIII, no. 4, April 1846.

Die Olympischen Götter waren die schönsten Gestalten, die jemals von der Phantasie erzeugt wurden. Dennoch hatten sie unter sich den hinkenden Hephästos und dieser hinkende Gott war nicht nur mit der schönsten Göttin, mit der schaumgeborenen Aphrodite, vermählt, sondern er war auch der sinnige Gott der bildenden Kunst und wußte die schönsten Gestalten zu erschaffen. Und obwohl die Götter so schön und so unsterblich waren, so hielten sie es doch nicht unter ihrer Würde, zuweilen in ein Gelächter auszubrechen, das Homer ein unauslöschliches nennt, wie da, als Hephästos die eigene Gattin und den Ares mit einem Fangnetz umwoben hatte. So erkennt die Griechische Mythologie den Zusammenhang des Schönen, Häßlichen und Komischen an. Aber sie thut dies auch noch in einem besondern Mythus, auf welchen Bohtz in seiner Schrift: über das Komische und die Komödie, 1844, 51., aufmerksam macht und den wir in den Deipnosophisten des Athenäus, XIV., 2., finden. Parmeniskos war in die Höhle des Trophonios gestiegen und hatte ihre grauenvollen Wunder gesehen. Seitdem konnte er nicht mehr lachen und befragte deshalb das Orakel von Delphi, welches ihm antwortete, daß ihm die Mutter in ihrem Hause die Fähigkeit zum Lachen wieder verleihen werde. Als nun Parmeniskos nach Delos kam, suchte er das Bild der Mutter des Gottes, der Latona. Dies wurde ihm in einem unförmlichen Klotz gezeigt, worüber er, der eine schöne Bildsäule zu schauen erwartet hatte, zum heftigsten Lachen erregt ward. So hielt das Orakel sein Wort. Die Mutter des schönen Apollon und ein Klotz scheinen zu heterogene Dinge zu sein und doch war dieses Unvereinbare hier wirklich und diese Wirklichkeit als eine, die nicht möglich sein sollte, lächerlich. Ist dieser Mythus nicht die Geschichte des Zusammenhangs des Häßlichen, das uns verstummen macht, mit dem Komischen, das uns heiter erschüttert?

Wir haben das Häßliche zuerst im Begriff des Negativen, des Unvollkommenen überhaupt aufgesucht. Es zeigte sich, daß es nichts Ursprüngliches, nur etwas Secundäres war, das am Schönen die Bedingung seiner Existenz hat. Wir überzeugten uns nun, wie es in der Natur theils in unmittelbareren Formen derselben, theils durch die Vermittelung von Krankheit oder Verstümmelung sich verwirklicht. Vom Naturhäßlichen unterschied sich das Geisthäßliche, unter welchem nicht Irrthum, Unwissenheit, Ungewandtheit, nur der Wahnsinn und das Böse verstanden werden konnte. Es schien ein Widerspruch zu sein, daß die Kunst, als die Erzeugerin des Schönen, das Häßliche sollte zu ihrem Gegenstande machen können. Aber nicht nur die Möglichkeit solcher Bildung ergab sich, sondern auch die Nothwendigkeit, einerseits aus der Universalität des Inhalts der Kunst, die das allgemeine Bild der Welt der Erscheinungen in sich reflectirt, anderseits aus dem Wesen des Komischen, welches das Häßliche als Mittel nicht entbehren kann. Da nun die Künste sich von einander qualitativ durch die Verschiedenheit des Mediums der Darstellung unterscheiden, so resultirte hieraus ein verschiedenes Verhältniß zur Möglichkeit der Hervorbringung des Häßlichen, worin der Architektur und Musik das Minimum, der Sculptur das Mittlere, der Malerei und Poesie das Maximum zufiel. In der Möglichkeit überhaupt, hinter dem Ideal zurückzubleiben oder es zu entstellen, sind die Künste freilich coordinirt, Baukunst, Sculptur und Musik aber durch ihre Technik gegen die Verhäßlichung geschützter.

Alles Schöne, da es der Gestaltung bedürftig ist, beruht auf allgemeinen Maaßverhältnissen, auf Einheit, Symmetrie, Harmonie. Die Häßlichkeit beginnt deshalb mit der Formlosigkeit, welche die Einheit sich abzuschließen hindert oder dieselbe in’s Gestaltlose auflöst, ein Durcheinander der Ungestalt und disharmonischen Widerspruch erzeugend.

Jedoch nicht nur im Allgemeinen ist das Häßliche dem Maaße feindselig, vielmehr auch im Besondern verhält es sich gegen die normale Gestalt negativ, die entweder als ein constanter Typus durch die Gesetzlichkeit der Natur, oder als ein conventionelles Maaß der ästhetischen Behandlung, als ein bestimmter Geschmack, durch die Gewöhnung der Cultur hervorgebracht ist und die wir Correctheit nennen. Die Negation dieser Normalität ist das Incorrecte, das in den einzelnen Künsten und Stylarten sich besonders specificirt.

Jene Negation der Maaßverhältnisse, diese Negation der physischen und conventionellen Normen haben ihren Grund erst in der Verbildung, in dem negativen Proceß des Innern, der seine Auflösung in der äußern Deformität nur zur Erscheinung bringt. Die Freiheit des Daseins, des Lebens, des Geistes kann das Erhabene in’s Gemeine, das Gefällige in’s Widrige, das Schöne in’s Verzerrte verkehren. Nicht als ob das Erhabene, Gefällige, Schöne als solche nicht erhaben, nicht gefällig, nicht schön wären, wohl aber so, daß das Kleinliche am Großen, das Schwächliche am Mächtigen, das Niedrige am Majestätischen, das Plumpe am Niedlichen, das Todte am Spielenden, das Scheußliche am Reizenden sein objectives Maaß hat. Als die Spitze der Scheußlichkeit stellte sich uns das Böse dar, die freie Selbstvernichtung des Guten. Das Böse als das diabolische zeigte sich als die absolute Scheinfreiheit, die mit Bewußtsein principiell das Gute negirt und in dem Abgrund ihrer Qual vergeblich wahre Befriedigung sucht.

Das Böse gab uns insofern den Uebergang zur Caricatur, als es die Reflexion von Inhalt und Form in sein Gegentheil wesentlich in sich schließt. Die Vorstellung des Teufels ist die Vorstellung der absoluten Caricatur, denn er ist die Lüge als die fictive Zerstörung der Wahrheit, der Unwille als der Wille des Nichts, die Häßlichkeit als die positive Vernichtung der Schönheit. Aber die Caricatur löst die Widrigkeit in’s Lächerliche auf, indem sie alle Formen des Häßlichen, aber auch des Schönen in sich aufzunehmen vermag. Daß sie in ihrer Verzerrung schön werde, unsterblicher Heiterkeit voll, ist jedoch nur möglich durch den Humor, der sie in’s Phantastische übertreibt. Die entfesselte Ausgelassenheit des Humors, dessen mitleidiger Uebermuth sich auch der Frazze annimmt, entbehrt nicht der reinsten Besinnung und gleicht der Mänade, die, auf des Berges Scheitel den Fuß erhebend, das Haupt, getrieben von der Begeisterung des Gottes, zu den Sternen des Himmels mit kühnem Schwung emporgeworfen hat, als wolle sie schon der Erde entfliehen und in den göttlichen Aether, aus dem Alles hervorgegangen, zurückkehren.
— Königsberg: Gebrüder Bornträger, 1853. pp. 429-432.

Si la beauté, dont l’achèvement rejette l’animalité, est passionnément désirée, c’est qu’en elle la possession introduit la souillure animale. Elle est désirée pour la salir. Non pour elle-même, mais pour la joie goûtée dans la certitude de la profaner.

Dans le sacrifice, la victime était choisie de telle manière que sa perfection achevât de rendre sensible la brutalité de la mort. La beauté humaine, dans l’union des corps, introduit l’opposition de l’humanité la plus pure et de l’animalité hideuse des organes. Du paradoxe de la laideur opposée dans l’érotisme à la beauté, les Carnets de Léonard de Vinci donnent cette expression saisissante : « L’acte d’accouplement et les membres dont il se sert sont d’une telle laideur que s’il n’y avait la beauté des visages, les ornements des participants et l’élan effréné, la nature perdrait l’espèce humaine. » Léonard ne voit pas que l’attrait d’un beau visage ou d’un beau vêtement joue dans la mesure où ce beau visage annonce ce que le vêtement dissimule. Ce dont il s’agit est de profaner ce visage, sa beauté. De le profaner d’abord en révélant les parties secrètes d’une femme, puis en y plaçant l’organe viril. Personne ne doute de la laideur de l’acte sexuel. De même que la mort dans le sacrifice, la laideur de l’accouplement met dans l’angoisse. Mais plus grande est l’angoisse — à la mesure de la force des partenaires — et plus forte est la conscience d’excéder les limites, qui décide un transport de joie. Que les situations varient selon les goûts, et les habitudes, ne peut faire que généralement la beauté (l’humanité) d’une femme ne concoure à rendre sensible — et choquante — l’animalité de l’acte sexuel. Rien de plus déprimant, pour un homme, que la laideur d’une femme, sur laquelle la laideur des organes ou de l’acte ne ressort pas. La beauté importe au premier chef en ce que la laideur ne peut être souillée, et que l’essence de l’érotisme est la souillure. L’humanité, significative de l’interdit, est transgressée dans l’érotisme. Elle est transgressée, profanée, souillée. Plus grande est la beauté, plus profonde est la souillure.

Les possibilités sont si nombreuses, si glissantes, que le tableau des divers aspects déçoit. De l’une à l’autre les répétitions, les contradictions sont inévitables. Mais le mouvement saisi ne laisse rien d’obscur. Toujours il s’agit d’une opposition où se retrouve le passage de la compression à l’explosion. Les voies changent, la violence est la même, inspirant à la fois l’horreur et l’attrait. L’humanité déchue a le même sens que l’animalité, la profanation que la transgression.
— Paris: Les Éditions de Minuit, 1957. pp. 160-161.

If beauty so far removed from the animal is passionately desired, it is because to possess is to sully, to reduce to the animal level. Beauty is desired in order that it may be befouled; not for its own sake, but for the joy brought by the certainty of profaning it.

In sacrifice, the victim is chosen so that its perfection shall give point to the full brutality of death. Human beauty, in the union of bodies, shows the contrast between the purest aspect of mankind and the hideous animal quality of the sexual organs. The paradox of ugliness and beauty in eroticism is strikingly expressed by Leonardo da Vinci in his Notebooks: “The act of coition and the members employed are so ugly that but for the beauty of the faces, the adornments of their partners and the frantic urge, Nature would lose the human race.” Leonardo does not see that the charm of a fair face or fine clothes is effective in that that fair face promises what clothes conceal. The face and its beauty must be profaned, first by uncovering the woman’s secret parts, and then by putting the male organ into them. No-one doubts the ugliness of the sexual act. Just as death does in sacrifice, the ugliness of the sexual union makes for anguish. But the greater the anguish-within the measure of the partners’ strength-the stronger the realisation of exceeding the bounds and the greater the accompanying rush of joy. Tastes and customs vary, but that cannot prevent a woman’s beauty (her humanity, that is) from making the animal nature of the sexual act obvious and shocking. For a man, there is nothing more depressing than an ugly woman, for then the ugliness of the organs and the sexual act cannot show up in contrast.

Beauty has a cardinal importance, for ugliness cannot be spoiled, and to despoil is the essence of eroticism. Humanity implies the taboos, and in eroticism it and they are transgressed. Humanity is transgressed, profaned and besmirched. The greater the beauty, the more it is befouled.

The potentialities here are so numerous and so intangible that the various aspects cannot be arranged to fonn a coherent whole. Repetitions and contradictions are inevitable. But the main trend is clear enough. There is always the transition from compression to explosion. The forms may alter but the violence is constant, at once horrifying and fascinating. Degraded, men are the same as animals, profanation is the same as transgression.
— Translated by Mary Dalwood. Death and Sensuality: a Study of Eroticism and the Taboo. New York: Walker, 1962. pp. 144-145.

Il y a des moments de la vie où une sorte de beauté naît de la multiplicité des ennuis qui nous assaillent, entrecroisés comme des leitmotiv wagnériens, de la notion aussi, émergente alors, que les événements ne sont pas situés dans l’ensemble des reflets peints dans le pauvre petit miroir que porte devant elle l’intelligence et qu’elle appelle l’avenir, qu’ils sont en dehors et surgissent aussi brusquement que quelqu’un qui vient constater un flagrant délit. Déjà, laissé à lui-même, un événement se modifie, soit que l’échec nous l’amplifie ou que la satisfaction le réduise. Mais il est rarement seul. (...) la plus grande partie de leur beauté réside dans l′esprit des lecteurs.
— A la recherche du temps perdu. La fugitive. Le chagrin et l’oubli.

Müde und dennoch geistig bewegt, unterhielt er sich während der langwierigen Mahlzeit mit abstrakten, ja transzendenten Dingen, sann nach über die geheimnisvolle Verbindung, welche das Gesetzmäßige mit dem Individuellen eingehen müsse, damit menschliche Schönheit entstehe, kam von da aus auf allgemeine Probleme der Form und der Kunst und fand am Ende, daß seine Gedanken und Funde gewissen scheinbar glücklichen Einflüsterungen des Traumes glichen, die sich bei ernüchtertem Sinn als vollständig schal und untauglich erweisen. (...) Amor fürwahr tat es den Mathematikern gleich, die unfähigen Kindern greifbare Bilder der reinen Formen vorzeigen: So auch bediente der Gott sich, um uns das Geistige sichtbar zu machen, gern der Gestalt und Farbe menschlicher Jugend, die er zum Werkzeug der Erinnerung mit allem Abglanz der Schönheit schmückte und bei deren Anblick wir dann wohl in Schmerz und Hoffnung entbrannten.
— Der Tod in Venedig. München: Hyperionverlag Hans von Weber, 1912.

“Time must inspirit us with all the magniloquence of the memories which hover here. Who were they, first of all, these ancestors of ours? Who? And how did they manage to actualise the potential in man’s notions of beauty, side-step history, abbreviate eternity? Perhaps by prayer — but if so to whom, to what? (...) Anyone can build, place one stone on another, but who can achieve the gigantic impersonality of such art? The cool thrift of that classical indifference which only comes when one has stopped caring? In our age the problem has not changed, only our responses are different. We have tried to purify insight with the aid of reason and its fruit in technics: and failed — our buildings show it. Yet we are still here, still full of sap, still trying, grafted on to these ancient marble roots. They have not disowned us yet. They are still lying in wait for us, the selfish and indifferent nurslings of matter, yes; and their architecture is the fruit by which ye shall know them. It is the hero of every epoch. Into it can be read the destiny, doctrines and predispositions of a time, a being, a place, a material. But in an age of fragments, an age without a true cosmological notion of affect and its powers, what can we do but flounder, improvise, hesitate? A building is a language which tells us all. It cannot cheat. (...) How to forbid oneself to elucidate reality — that is the problem, the difficulty. How to restore the wonder to human geometry — that is the crux of the matter. I do not feel that this marble reproaches us for a finer science, a truer engineering, but for a poorer spirit. That is the rub. It is not our instruments which fault us, but the flaccid vision. And yet ... to what degree were they conscious of what they were doing? Perhaps like us they felt the fatal flaw, saw ruin seeping into the foundations as they built? We shall never know the answer to this — it is too late. But we, like them, were presumably sent here to try and enlarge infinity. Otherwise why should we read all this into this bundle of battered marble? Our science is the barren midwife of matter — can we make her fruitful?”
— London: Faber and Faber, 1968.

“She has five zones of response; her power storage is a new kind of dry cell with a longish life, and is replaceable. We are weaving her from a selection of guts and nylons finer than any fisherman dreamed of, or any violinist for that matter. The hands are extraordinary—utterly beautiful; probably more so than the originals. She travels by the power of light, boyo, light-sensitised cells; becomes a trifle languid at twilight; and fades into sleep at any time you care to name. But of course she isn’t done. It’ll be weeks before it’s all sewed into place and ready to walk down Regent Street.” (...)

“Of course most of the fun has been in playing with the surfaces, the decoration, since we were ordered to reproduce from a known model. But her skin, boy, is just as beautiful as the real stuff and rather longer lasting.” (...)

“Beauty, whatever it is, is the only poor yardstick we have; and in my own case Iolanthe’s image is the model which suits our book, a universal beauty which has sent her round and round the world in celluloid and which has made her what she is for so many. She has exemplified, projected the wild notion of this inner freedom which we can realise only through the female. She is there like cumulus, she is everywhere like a world-dream — O! a twentieth-century shallow trashy dream, if you wish. But not less real than Helen of Troy. Only on her image can be built, only through her can we realise our mad experiment. It is Iolanthe that we must try to realise.” (...) “Beauty? Define please.” “In the deepest sense Beauty is what is or seems fully congruent with the designs and desires of Nature.” (...) I crawled into the magic circle she was tracing with that lovely body of hers, and plunged my knife into her throat. I knew just where, in order to stop the whole works. And that is the story of the Fall, and how I slew my darling more in sorrow than in anger, more in sickness than in health. Iolanthe! Benedicta cried, “Felix. Don’t cry like that”, in a voice of anguish; but what’s a poor inventor to do?
— London: Faber and Faber, 1970.

Par ailleurs, il était peu de femmes chez lesquelles elle ne trouvât quelque beauté ; elle se souvenait, à peine sortie du lycée, avoir voulu séduire une petite fille laide et déplaisante, toujours de mauvaise humeur, uniquement parce qu’elle avait une forêt de cheveux blonds qui faisait ombre et lumière en mèches mal taillées sur une peau pourtant terne, mais dont le grain était doux, serré, fin, absolument mat.

La beauté des autres femmes, qu’avec une constante générosité elle était encline à trouver supérieur à la sienne, la rassurait cependant sur sa propre beauté, où elle voyait, s’apercevant dans des glaces inhabituelles, comme un reflet de la leur. Le pouvoir qu’elle reconnaissait à ses amies sur elle lui était en même temps garant de son pouvoir à elle sur les hommes. Et ce qu’elle demandait aux femmes (et ne leur rendait pas, ou si peu), elle était heureuse et trouvait naturel que les hommes fussent acharnés à le lui demander.
— Sceaux: Pauvert, 1954. pp. 122 & 123-124.

Übrigens gab es wenige Frauen, an denen sie nicht irgend etwas schön gefunden hätte; sie erinnerte sich, daß sie kurz nach ihrer Entlassung aus dem Lyzeum ein häßliches und unsympathisches, stets mißmutiges kleines Mädchen hatte verführen wollen, einzig deshalb, weil es einen Wald blonder Haare hatte, die in schlecht geschnittenen Locken Licht und Schatten auf ihr Gesicht zauberten, auf eine stumpfe, aber feinkörnige, straffe, zarte, vollständig matte Haut.

Die Schönheit der anderen Frauen, die sie großzügigerweise stets über ihre eigene zu stellen bereit war, bestärkte sie im Glauben an ihre eigene Schönheit, in der sie, wenn sie sich in ungewohnten Spiegeln betrachtete, den Widerschein der fremden Schönheit entdeckte. Die Macht, die sie ihren Freundinnen über ihre Person einräumte, versicherte sie zugleich ihrer eigenen Macht über die Männer. Und sie war glücklich und fand es nur natürlich, daß die Männer so stürmisch von ihr forderten, was sie von den Frauen forderte (und ihnen nicht zurückgab oder nur zum kleinsten Teil).
— Übersetzt von Simon Saint Honoré. Darmstadt: Melzer, 1967, pp. 143 & 144.

The interior of the tiny temple was dim, and wisps of incense smoke made graceful volutes in the air. As my eyes grew accustomed to the light, I beheld the goddess taking form at the rear of the chamber. She was represented in white stone, probably marble, but she could not have been more different from the polished, lifelike sculptures so familiar to us. The stone was roughhewn and porous, shaped in the vague semblance of a human form, its arms not separated from the body, nor the legs one from the other. An indentation midway up suggested a waist-line, two large but indistinct swellings represented breasts, and an ovoid shape at the top was her head. There were no discernible facial features.

I gazed upon this extraordinary image for a long time, somehow moved by it as I rarely was by the more famous statues of Aphrodite. With those, the observer was always conscious of them primarily as works of art rather than as objects of devotion. This seemed to me the cult object in its purest form. Gradually it came to me what I was seeing.

“This is the goddess still rising from the sea, still composed of sea-foam!” I said. “She has not yet achieved her full, divine form.”
— SPQR IX. New York: Thomas Dunne Books, 2005.