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νοῦς + ψυχή

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Etymologie

Νοῦς, m (genitive νοῦ); second declension (Attic), contracted form of νόος.
“νόος
1. mind, perception, Hom., etc.; νόῳ heedfully, Od.; παϱὲϰ νόον senselessly, Il.; σὺν νόῳ wisely, Hdt.; νόῳ λαβεῖν τι to apprehend it, id=Hdt.; νόῳ ἔχειν to keep in mind, id=Hdt.
2. νοῦν ἔχειν means
a. to have sense, be sensible, Soph., Ar., etc.; πεϱισσὰ πϱάσσειν οὐϰ ἔχει νοῦν οὐδένα to aim too high has no sense, Soph.
b. to have one’s mind directed to something, ἄλλοσ᾽ ὄμμα, ϑἀτέϱᾳ δὲ νοῦν ἔχειν id=Soph.; δεῦϱο νοῦν ἔχε Eur.
3. the mind, heart, χαῖϱε νόῳ Od.; so, νόος ἔμπεδος, ἀπηνής Hom.; ἐϰ παντὸς νόου with all his heart and soul, Hdt., etc.
4. one’s mind, purpose, τί σοι ἐν νόῳ ἐστὶ ποιεῖν; what do you intend to do? id=Hdt.; ἐν νόῳ ἔχειν, c. inf., to intend, id=Hdt.; νόον τελεῖν Il.
II. the sense or meaning of a word or speech, Hdt., Ar.”

Ψυχή ψύχω
I. breath, Lat. anima, esp. as the sign of life, the life, spirit, Hom., etc.; ψυχή τε μένος τε ψυχή τε ϰαὶ αἰών, ψυχὴ ϰαὶ ϑυμός Hom.; τὸν δ᾽ ἔλιπε ψυχή, of one swooning, Il.; ψυχὴν παϱϑέμενος staking or risking one’s life, Od.; so, ἐμὴν ψυχὴν παϱαβαλλόμενος Il.; πεϱὶ ψυχῆς for one’s life, i. e. to save it, Od.; μάχεσϑαι, ϑέειν πεϱὶ ψυχῆς Hom.; τϱέχειν πεϱὶ ψυχῆς Hdt.; ὁ πεϱὶ τῆς ψυχῆς ἀγών the struggle is for life and death, Soph.; ποινὴν τῆς Αἰσώπου ψυχῆς ἀνελέσϑαι to take revenge for the life of Aesop, Hdt.; ψυχὴν ἀφιέναι to give up the ghost, Eur.
2. metaph. of things dear as life, χϱήματα γὰϱ ψυχὴ βϱοτοῖσι Hes.; πᾶσι δ᾽ ἀνϑϱώποις ψυχὴ τέϰν᾽ [ἐστί] Eur.
II. the departed soul, spirit, ghost, Hom.
2. the soul or spirit of man, Lat. anima, opp. to σῶμα, Plat., Xen.: — ψυχή τινος, periphr. for the man himself, Soph.; also ψυχαί, souls, = ἄνϑϱωποι, Aesch., Ar.: — hence in addressing persons, ὦ μελέα ψυχή Soph.; ὦ ἀγαϑὴ ϰαὶ πιστὴ ψ. Xen.; πᾶσα ψυχὴ ὑποτασσέσϑω let every soul be subject, NTest.
3. the soul, heart, ψυχὴν ἄϱιστε Ar.; ἐϰ τῆς ψυχῆς with all the heart, Xen.
4. appetite, δοῦναί τι τῇ ψυχῇ, like Lat. indulgere animo, Aesch.
III. the soul, mind, understanding, ψυχὴν οὐϰ ἄϰϱος Hdt.
— Liddell and Scott: An Intermediate Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1889.

Ὅμηϱος · Ἰλιάς — Homer: Ilias

Τὸν δ᾽ ἀπαμειβόμενος πϱοσέφη ϰϱείων Ἀγαμέμνων:
‘μὴ δ᾽ οὕτως ἀγαϑός πεϱ ἐὼν ϑεοείϰελ᾽ Ἀχιλλεῦ
ϰλέπτε νόῳ, ἐπεὶ οὐ παϱελεύσεαι οὐδέ με πείσεις.
— Ἰλιάς I,130-132

Gegen ihn rief antwortend der Völkerfürst Agamemnon:
Nicht also, wie tapfer du seist, gottgleicher Achilleus,
Sinn’ auf Trug! Nie wirst du mich schlau umgehn, noch bereden!
— Übersetzt von Voß.

οὐ γάϱ τις νόον ἄλλος ἀμείνονα τοῦδε νοήσει
— Ἰλιάς IX,1042

Denn kein anderer mag wohl besseren Rat noch ersinnen

ἄλλῳ μὲν γὰϱ ἔδωϰε ϑεὸς πολεμήϊα ἔϱγα,
ἄλλῳ δ᾽ ὀϱχηστύν, ἑτέϱῳ ϰίϑαϱιν ϰαὶ ἀοιδήν,
ἄλλῳ δ᾽ ἐν στήϑεσσι τιϑεῖ νόον εὐϱύοπα Ζεὺς
ἐσϑλόν, τοῦ δέ τε πολλοὶ ἐπαυϱίσϰοντ᾽ ἄνϑϱωποι,
ϰαί τε πολέας ἐσάωσε, μάλιστα δὲ ϰαὐτὸς ἀνέγνω.
— Ἰλιάς XIII,730-734

To one man hath God given works of war, to another the dance, to another the lyre and song, and in the breast of another Zeus, whose voice is borne afar, putteth a mind of understanding, wherefrom many men get profit, and many he saveth; but he knoweth it best himself.
— Translated by A. T. Murray. London: Heinemann, 1924.

Παϱμενίδης ὁ Ἐλεάτης — Parmenides

Τὸ γὰϱ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε ϰαὶ εἶναι.
— iii.

For it is the same thing that can be thought and that can be.

Denn, daß man es erkennt, heißt zugleich: daß es ist.

Λεῦσσε δ’ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παϱεόντα βεϐαίως·
οὐ γὰϱ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσϑαι
οὔτε σϰιδνάμενον πάντῃ πάντως ϰατὰ ϰόσμον
οὔτε συνιστάμενον.
— iv.

Betrachte mit Verstand das Wegseiende als genauso zuverlässig Daseiendes:
denn nicht wird das Verständnis das Seiende von seinem Enthaltensein im Seienden abschneiden,
weder als ein weltweit sich überallhin gänzlich Zerstreuendes
noch als ein Sichzusammenballendes.

Χϱὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰϱ εἶναι,
μηδὲν δ’οὐϰ ἔστιν· τά σ’ἐγὼ φϱάζεσϑαι ἄνωγα.
Πϱώτης γάϱ σ’ἀφ’ὁδοῦ ταύτης διζήσιος ⟨εἴϱγω⟩,
αὐτὰϱ ἔπειτ’ἀπὸ τῆς, ἣν δὴ βϱοτοὶ εἰδότες οὐδέν
πλάττονται, δίϰϱανοι· ἀμηχανίη γὰϱ ἐν αὐτῶν
στήϑεσιν ἰϑύνει πλαϰτὸν νόον· οἱ δὲ φοϱοῦνται.
ϰωφοὶ ὁμῶς τυφλοί τε, τεϑηπότες, ἄϰϱιτα φῦλα,
οἷς τὸ πέλειν τε ϰαὶ οὐϰ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται
ϰοὐ ταὐτόν, πάντων δὲ παλίντϱοπός ἐστι ϰέλευϑος.
— vi.

It needs must be that what can be thought and spoken of is;
for it is possible for it to be, and it is not possible for, what is
nothing to be. This is what I bid thee ponder. I hold thee
back from this first way of inquiry, and from this other also,
upon which mortals knowing naught wander in two minds; for
hesitation guides the wandering thought in their breasts, so that
they are borne along stupefied like men deaf and blind.
Undiscerning crowds, in whose eyes the same thing and not the
same is and is not, and all things travel in opposite directions!
— Translated by John Burnet, 1892.

Man soll es aussagen und erkennen, daß es Seiendes ist; denn es ist [der Fall], daß es ist,
nicht aber, daß Nichts [ist]; ich fordere dich auf, dies gelten zu lassen.
Denn der erste Weg der Untersuchung, von dem ich dich ⟨zurüchhalte⟩, ist jener.
Ich halte dich aber auch zurück von dem Weg, über den die nichtswissenden Menschen
irren, die Doppelköpfigen. Denn Machtlosigkeit lenkt in ihrer
Brust den irrenden Verstand; sie treiben dahin,
gleichermaßen taub wie blind, verblüfft, Völkerschaften,
die nicht zu urteilen verstehen, denen das Sein und Nichtsein als dasselbe
und auch wieder nicht als dasselbe gilt und für die es von allem eine sich verkehrende Bahn gibt.
— Übersetzt von Hans Zimmermann.

Ἀναξαγόϱας — Anaxagoras

Τὰ μὲν ἄλλα παντὸς μοῖϱαν μετέχει, νοῦς δέ ἐστιν ἄπειϱον ϰαὶ αὐτοϰϱατὲς ϰαὶ μέμειϰται οὐδενὶ χϱήματι, ἀλλὰ μόνος αὐτὸς ἐπ’ἐωυτοῦ ἐστιν. εἰ μὴ γὰϱ ἐφ’ἑαυτοῦ ἦν, ἀλλά τεῳ ἐμέμειϰτο ἄλλῳ, μετεῖχεν ἄν ἁπάντων χϱημάτων, εἰ ἐμέμειϰτο τεῳ · ἐν παντὶ γὰϱ παντὸς μοῖϱα ἔνεστιν, ὥσπεϱ ἐν τοῖς πϱόσϑεν μοι λέλεϰται· ϰαὶ ἄν ἐϰώλυεν αὐτὸν τὰ συμμεμειγμένα, ὥστε μηδενὸς χϱήματος ϰϱατεῖν ὁμοίως ὡς ϰαὶ μόνον ἐόντα ἐφ’ἑαυτοῦ. ἔστι γὰϱ λεπτότατόν τε πάντων ξϱημάτων ϰαὶ ϰαϑαϱώτατον, ϰαὶ γνώμην γε πεϱὶ παντὸς πᾶσαν ἴσχει ϰαὶ ἰσχύει μέγιστον· ϰαὶ ὅσα γε ψυχὴν ἔχει ϰαὶ τῆς πεϱιχωϱήσιος τῆς συμπάσης νοῦς ἐϰϱάτησεν, ὥστε πεϱιχωϱησαι τὴν ἀϱχήν. ϰαὶ πϱῶτον ἀπό του σμιϰϱοῦ ἤϱξατο πεϱιχωϱεῖν, ἐπὶ δὲ πλέον πεϱιχωϱεῖ, ϰαὶ πεϱιχωϱήσει ἐπὶ πλέον. ϰαὶ τὰ συμμισγόμενά τε ϰαὶ ἀποϰϱινόμενα ϰαὶ διαϰϱινόμενα πάντα ἔγνω νοῦς. ϰαὶ ὁποῖα ἔμελλεν ἔσεσϑαι ϰαὶ ὁποῖα ἦν, ἅσσα νῦν μὴ ἔστι, ϰαὶ ὅσα νῦν ἐστι ϰαὶ ὁποῖα ἔσται, πάντα διεϰόσμησε νοῦς, ϰαὶ τὴν πεϱιχώϱησιν ταύτην, ἥν νῦν πεϱιχωϱέει τὰ τε ἄστϱα ϰαὶ ὁ ἥλιος ϰαὶ ἡ σελήνη ϰαὶ ὁ ἀὴϱ ϰαι ὁ αἰϑὴϱ οἱ ἀποϰϱινόμενοι. ἡ δὲ πεϱιχώϱησις αὐτὴ ἐποίησεν ἀποϰϱίνεσϑαι. ϰαὶ ἀποϰϱίνεται ἀπό τε τοῦ ἀϱαιοῦ τὸ πυϰνὸν ϰαὶ ἀπὸ τοῦ ψυχϱοῦ τὸ ϑεϱμὸν ϰαὶ ἀπὸ τοῦ ζοφεϱοῦ τὸ λαμπϱὸν ϰαὶ ἀπὸ τοῦ διεϱοῦ τὸ ξηϱὸν. μοῖϱαι δὲ πολλαὶ πολλῶν εἰσι. παντάπασι δὲ οὐδὲν ἀποϰϱίνεται οὐδὲ διαϰϱίνεται ἕτεϱον ἀπὸ τοῦ ἑτέϱου πλὴν νοῦ. νοῦς δὲ πᾶς ὅμοιος ἐστι ϰαι ὁ μείζων ϰαὶ ὁ ἐλάττων. ἕτεϱον δὲ οὐδὲν ἐστι ὅμοιον οὐδενί, ἀλλ’ὅτων πλεῖστα ἔνι, ταῦτα ἐνδηλότατα ἕν ἕϰαστόν ἐστι ϰαὶ ἦν.
— Simplicius: On Aristotle, Physics 164,24; 156,13.

Das Übrige hat Anteil an jedem, der Geist aber ist unendlich und selbstherrlich und mit keinem Dinge vermischt, sondern allein, selbständig, für sich. Denn wenn er nicht für sich, sondern mit irgend etwas anderem vermischt wäre, so hätte er an allen Dingen teil, vorausgesetzt nämlich, er wäre mit irgend etwas vermischt. Denn in jedem ist ein Teil von jedem enthalten, wie ich im Vorigen gesagt habe; und dann würden ihn die beigemischten Stoffe hindern, so daß er nicht ebenso gut die Herrschaft über jegliches Ding ausüben könnte wie allein für sich. Denn er ist das dünnste aller Dinge und das reinste und er besitzt jegliche Einsicht über jegliches Ding und die größte Kraft. Und über alles was nur eine Seele hat, Großes wie Kleines, hat der Geist die Herrschaft. So hat er auch die Herrschaft über die gesamte Wirbelbewegung, so daß er dieser Bewegung den Anstoß gibt. Und zuerst fing dieser Wirbel von einem gewissen kleinen Punkte an, er greift aber weiter und wird noch weiter greifen. Und alles, was sich da mischte und absonderte und voneinander schied, kannte der Geist. Und alles ordnete der Geist an, wie es in Zukunft werden soll und wie es vordem war (was jetzt nicht mehr vorhanden ist) und wie es gegenwärtig ist. So auch diesen Wirbel, den jetzt die Gestirne, die Sonne, der Mond und die Duft- und Ätherstoffe, die sich abscheiden, vollführen. Ihre Abscheidung aber ist gerade eine Folge jenes Wirbels. Und zwar scheidet sich vom Dünnen das Dichte, vom Kalten das Warme, vom Dunkeln das Helle und vom Feuchten das Trockne. Dabei sind viele Teile von vielen Stoffen vorhanden. Vollständig aber scheidet sich nichts vom andern ab oder auseinander, abgesehen vom Geiste. Jeder Geist aber ist von gleicher Art, der größere wie der kleinere. Sonst aber ist nichts dem anderen gleichartig, sondern wovon am meisten in einem Dinge vorhanden ist, dies bildet und bildete als das deutlichst Erkennbare das einheitliche Einzelding.
— Hermann Diels: Die Fragmente der Vorsokratiker. Zweite Auflage. I, Berlin: Weidmann, 1906. pp. 318-319.

Kαὶ ἐπεὶ ἢϱξατο ὁ νοῦς ϰινεῖν, ἀπὸ τοῦ ϰινουμένου παντὸς ἀπεϰϱίνετο, ϰαὶ ὅσον ἐϰίνησεν ὁ νοῦς, πᾶν τοῦτο διεϰϱίϑη · ϰινουμένων δὲ ϰαὶ διαϰϱινομένων ἡ πεϱιχώϱησις πολλῷ μᾶλλον ἐποίει διαϰϱίνεσϑαι.
— Simplicius: On Aristotle, Physics 300,27.

Und als der Geist die Bewegung eingeleitet hatte, begann die Ausscheidung von allem, was da in Bewegung gesetzt wurde; und soviel der Geist in Bewegung gesetzt hatte, das wurde alles voneinander geschieden. Während der Bewegung und Scheidung aber bewirkte der Wirbel eine noch viel stärkere Scheidung der Dinge voneinander.
— I, pp. 319-320.

Ὁ δὲ νοῦς, ὅς ἀεί ἐστι, τὸ ϰάϱτα ϰαὶ νῦν ἐστιν ἵνα ϰαὶ τὰ ἄλλα πάντα, ἐν τῷ πολλῷ πεϱιέχοντι ϰαὶ ἐν τοῖς πϱοσϰϱιϑεῖσι ϰαὶ ἐν τοῖς ἀποϰεϰϱιμένοις.
— Simplicius: On Aristotle, Physics 157,5.

Der Geist, der ewig ist, ist doch fürwahr auch jetzt da, wo alles andere ist, in der umgebenden (noch ungeschiedenen) Masse und in dem, was sich (von dem vorher Ausgeschiedenen wieder) daran ansetzte, und in dem bereits Ausgeschiedenen.
— I, p. 320.

Καί που Ἀναξαγόϱην φάσ᾽ ἔμμεναι, ἄλϰιμον ἥϱω
Νοῦν, ὅτι δὴ νόος αὐτῷ, ὃς ἐξαπίνης ἐπεγείϱας
πάντα συνεσφήϰωσεν ὁμοῦ τεταϱαγμένα πϱόσϑεν. (...)
ϰαὶ νοῦν μὲν ἀϱχὴν ϰινήσεως· τῶν δὲ σωμάτων τὰ μὲν βαϱέα τὸν ϰάτω τόπον, ⟨ὡς τὴν γῆν⟩, τὰ δὲ ϰοῦφα τὸν ἄνω ἐπισχεῖν, ὡς τὸ πῦϱ· ὕδωϱ δὲ ϰαὶ ἀέϱα τὸν μέσον.
— Διογένης Λαέϱτιος · Βίοι ϰαὶ γνῶμαι τῶν ἐν φιλοσοφίᾳ εὐδοϰιμησάντων. B Κεφ. γ᾽· Ἀναξαγόϱας.

Then, I ween, there is Anaxagoras, a doughty champion, whom they call Mind, because forsooth his was the mind which suddenly woke up and fitted closely together all that had formerly been in a medley of confusion. (...)
His moving principle was Mind; of bodies, he said, some, like earth, were heavy, occupying the region below, others, light like fire, held the region above, while water and air were intermediate in position.
— Diogenes Laertius: Lives of Eminent Philosophers. R. D. Hicks. Cambridge: Harvard UP, 1925.

Cf. Friedrich Nietzsche: Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen.
In: Nachgelassene Werke. Aus den Jahren 1872/73 - 1875/76.
Leipzig: Naumann, 1903². pp. 5-92.

Ξενοφῶν · Ἀπομνημονεύματα — Xenophon: Memorabilia

Σὺ δὲ σαυτῷ δοϰεῖς τι φϱόνιμον ἔχειν; ἐϱώτα γοῦν ϰαὶ ἀποϰϱινοῦμαι. ἄλλοϑι δὲ οὐδαμοῦ οὐδὲν οἴει φϱόνιμον εἶναι; ϰαὶ ταῦτ᾽ εἰδὼς ὅτι γῆς τε μιϰϱὸν μέϱος ἐν τῷ σώματι πολλῆς οὔσης ἔχεις ϰαὶ ὑγϱοῦ βϱαχὺ πολλοῦ ὄντος ϰαὶ τῶν ἄλλων δήπου μεγάλων ὄντων ἑϰάστου μιϰϱὸν μέϱος λαβόντι τὸ σῶμα συνήϱμοσταί σοι: νοῦν δὲ μόνον ἄϱα οὐδαμοῦ ὄντα σε εὐτυχῶς πως δοϰεῖς συναϱπάσαι, ϰαὶ τάδε τὰ ὑπεϱμεγέϑη ϰαὶ πλῆϑος ἄπειϱα δι᾽ ἀφϱοσύνην τινά, ὡς οἴει, εὐτάϰτως ἔχειν;
— I,iv,8.

“Do you think you have any wisdom yourself?”
“Oh! Ask me a question and judge from my answer.”
“And do you suppose that wisdom is nowhere else to be found, although you know that you have a mere speck of all the earth in your body and a mere drop of all the water, and that of all the other mighty elements you received, I suppose, just a scrap towards the fashioning of your body? But as for mind, which alone, it seems, is without mass, do you think that you snapped it up by a lucky accident, and that the orderly ranks of all these huge masses, infinite in number, are due, forsooth, to a sort of absurdity?”
— Translated by E. C. Marchant, 1923.

Du aber glaubst, selbst etwas Vernünftiges zu besitzen? – Frage wenigstens, und ich werde dir dann antworten. – Und sonst meinst du, sei nirgends etwas Vernünftiges zu finden? Du weißt doch, daß du von der Erde nur einen kleinen Theil in deinem Körper hast, während die Erde groß ist, und von dem Feuchten nur einen unbedeutenden, während die Feuchtigkeit groß ist, und auch von den andern Stoffen, aus welchen dein Leib besteht, hast du wohl nur einen kleinen Theil von einem jedem bekommen, während sie in großer Menge vorhanden sind; nur den Verstand, meinst du, habest du, während er sonst nirgends existiere, durch einen glücklichen Zufall erwischt, und diese unermeßlichen und unzähligen Weltkörper seien so zu sagen durch Unverstand so geordnet?
— Übersetzt von Otto Güthling, 1883..

Οὐ τοίνυν μόνον ἤϱϰεσε τῷ ϑεῷ τοῦ σώματος ἐπιμεληϑῆναι, ἀλλ᾽, ὅπεϱ μέγιστόν ἐστι, ϰαὶ τὴν ψυχὴν ϰϱατίστην τῷ ἀνϑϱώπῳ ἐνέφυσε. τίνος γὰϱ ἄλλου ζῴου ψυχὴ πϱῶτα μὲν ϑεῶν τῶν τὰ μέγιστα ϰαὶ ϰάλλιστα συνταξάντων ᾔσϑηται ὅτι εἰσί; τί δὲ φῦλον ἄλλο ἢ ἄνϑϱωποι ϑεοὺς ϑεϱαπεύουσι; ποία δὲ ψυχὴ τῆς ἀνϑϱωπίνης ἱϰανωτέϱα πϱοφυλάττεσϑαι ἢ λιμὸν ἢ δίψος ἢ ψύχη ἢ ϑάλπη, ἢ νόσοις ἐπιϰουϱῆσαι, ἢ ῥώμην ἀσϰῆσαι, ἢ πϱὸς μάϑησιν ἐϰπονῆσαι, ἢ ὅσα ἂν ἀϰούσῃ ἢ ἴδῃ ἢ μάϑῃ ἱϰανωτέϱα ἐστὶ διαμεμνῆσϑαι;
— I,iv,13.

“Nor was the deity content to care for man’s body. What is of yet higher moment, he has implanted in him the noblest type of soul. For in the first place what other creature’s soul has apprehended the existence of gods who set in order the universe, greatest and fairest of things? And what race of living things other than man worships gods? And what soul is more apt than man’s to make provision against hunger and thirst, cold and heat, to relieve sickness and promote health, to acquire knowledge by toil, and to remember accurately all that is heard, seen, or learned?

Die Gottheit begnügte sich jedoch damit keineswegs, blos für den Körper zu sorgen, sondern, was die Hauptsache ist, auch die vorzüglichste Seele hat sie dem Menschen eingepflanzt; denn wo giebt es ein anderes lebendes Wesen, dessen Seele erstens die Existenz von Göttern, die das Größte und Schönste geordnet haben, wahrnimmt und anerkennt? Welches andere Geschlecht, als die Menschen, verehrt die Götter? Welche Seele endlich ist fähiger als die menschliche, sich gegen Hunger oder Durst, gegen Kälte oder Wärme zu schützen, Krankheiten zu heilen, die Körperkraft zu üben, oder zum Lernen sich anzustrengen oder im Gedächtnis zu behalten, was sie gehört oder gesehen oder gelernt hat?

Ὠγαϑέ, ἔφη, ϰατάμαϑε ὅτι ϰαὶ ὁ σὸς νοῦς ἐνὼν τὸ σὸν σῶμα ὅπως βούλεται μεταχειϱίζεται. οἴεσϑαι οὖν χϱὴ ϰαὶ τὴν ἐν τῷ παντὶ φϱόνησιν τὰ πάντα, ὅπως ἂν αὐτῇ ἡδὺ ᾖ, οὕτω τίϑεσϑαι, ϰαὶ μὴ τὸ σὸν μὲν ὄμμα δύνασϑαι ἐπὶ πολλὰ στάδια ἐξιϰνεῖσϑαι, τὸν δὲ τοῦ ϑεοῦ ὀφϑαλμὸν ἀδύνατον εἶναι ἅμα πάντα ὁϱᾶν, μηδὲ τὴν σὴν μὲν ψυχὴν ϰαὶ πεϱὶ τῶν ἐνϑάδε ϰαὶ πεϱὶ τῶν ἐν Αἰγύπτῳ ϰαὶ ἐν Σιϰελίᾳ δύνασϑαι φϱοντίζειν, τὴν δὲ τοῦ ϑεοῦ φϱόνησιν μὴ ἱϰανὴν εἶναι ἅμα πάντων ἐπιμελεῖσϑαι.
— I,iv,17.

Be well assured, my good friend, that the mind within you directs your body according to its will; and equally you must think that Thought indwelling in the Universal disposes all things according to its pleasure. For think not that your eye can travel over many furlongs and yet god’s eye cannot see the the whole world at once; that your soul can ponder on things in Egypt and in Sicily, and god’s thought is not sufficient to pay heed to the whole world at once.

Bedenke, mein bester Aristodemos, daß auch die Vernunft, welche dir innewohnt, den Körper handhabt wie sie will. So mußt du denn auch annehmen, daß der Verstand, der im All wohnt, alles so anordne, wie es ihm gefällt, und nicht glauben, daß zwar dein Auge viele Stadien weit reiche, das Auge der Gottheit aber unfähig sei, alles zugleich zu sehen, noch auch, daß zwar deine Seele sich zugleich um die Dinge bei uns und um die in Aegypten und Sicilien bekümmern könne, der Verstand der Gottheit aber nicht im Stande sei, für alles zugleich zu sorgen.

Πλάτων · Κϱατύλος — Platon: Kratylus

Σωϰϱάτης· τοῦτο ἐμβϱιϑέστεϱον, ὦ φίλε. ἐοίϰασι δὴ ϰαὶ οἱ παλαιοὶ τὴν Ἀϑηνᾶν νομίζειν ὥσπεϱ οἱ νῦν πεϱὶ Ὅμηϱον [β] δεινοί. ϰαὶ γὰϱ τούτων οἱ πολλοὶ ἐξηγούμενοι τὸν ποιητήν φασι τὴν Ἀϑηνᾶν αὐτὸν νοῦν τε ϰαὶ διάνοιαν πεποιηϰέναι, ϰαὶ ὁ τὰ ὀνόματα ποιῶν ἔοιϰε τοιοῦτόν τι πεϱὶ αὐτῆς διανοεῖσϑαι, ἔτι δὲ μειζόνως λέγων ϑεοῦ νόησιν ὡσπεϱεὶ λέγει ὅτι ‘ἁ ϑεονόα’ ἐστὶν αὕτη, τῷ ἄλφα ξενιϰῶς ἀντὶ τοῦ ἦτα χϱησάμενος ϰαὶ τὸ ἰῶτα ϰαὶ τὸ σῖγμα ἀφελών. ἴσως δὲ οὐδὲ ταύτῃ, ἀλλ᾽ ὡς τὰ ϑεῖα νοούσης αὐτῆς διαφεϱόντως τῶν ἄλλων ‘Θεονόην’ ἐϰάλεσεν. οὐδὲν δὲ ἀπέχει ϰαὶ τὴν ἐν τῷ ἤϑει νόησιν ὡς οὖσαν τὴν ϑεὸν ταύτην ‘Ἠϑονόην’ μὲν [ξ] βούλεσϑαι πϱοσειπεῖν: παϱαγαγὼν δὲ ἢ αὐτὸς ἤ τινες ὕστεϱον ἐπὶ τὸ ϰάλλιον ὡς ᾤοντο, ‘Ἀϑηνάαν’ ἐϰάλεσαν.
— 407α-407ξ

Socrates: That is a weightier matter, my friend. The ancients seem to have had the same belief about Athena as the interpreters of Homer have now; [b] for most of these, in commenting on the poet, say that he represents Athena as mind (νοῦς) and intellect (διάνοια); and the maker of her name seems to have had a similar conception of her, but he gives her the still grander title of “mind of God” ἡ ϑεοῦ νόησις, seeming to say that she is a ἁ ϑεονόα; here he used the alpha in foreign fashion instead of eta, and dropped out the iota and sigma. But perhaps that was not his reason; he may have called her Theonoe because she has unequalled knowledge of divine things (τὰ ϑεῖα νοοῦσα). Perhaps, too, he may have wished to identify the goddess with wisdom of character (ἐν ἤϑει νόησις） [c] by calling her Ethonoe; and then he himself or others afterwards improved the name, as they thought, and called her Athenaa.
— Translated by Harold N. Fowler. London, Heinemann, 1921. XII.

Sokrates: Der ist schon schwieriger. Wahrscheinlich haben nämlich auch die Alten über die Athene denselben Glauben gehabt, wie jetzt die gelehrten Ausleger des Homer. [b] Denn nach den Erklärungen der meisten Von ihnen soll der Dichter die Göttin als Verstand und Denken dargestellt haben, und eine ähnliche Vorstellung hat sich wahrscheinlich auch der Namenbildner von ihr gemacht, mit einem noch stärkeren Ausdruck aber nennt er sie Gottesvernunft (theou noêsis) und will gewissermaßen sagen: Das ist die Gottvernunft, ha theonoa; dabei wendet er nach ausländischer Mundart das a statt des ê an und läßt i und s weg. Vielleicht auch nicht einmal so, sondern weil sie das Göttliche denke (theia noei), nannte er sie im Unterschied von anderen Theonoë. Doch liegt auch die Annahme nicht ferne, daß er sie habe Ethonoë nennen wollen, weil diese Göttin die Vernunft in der Gesinnung sei, en tô êthei noêsis. [c] Dann aber hat er selbst oder haben andere später den Namen schöner machen wollen, wie man glaubte, und nannten sie Athene.
— Übersetzt von Julius Deuschle, 1855. Platon: Sämtliche Werke. I, Berlin [1940].

Πλάτων · Φίληβος — Platon: Philebus

Σωϰϱάτης πειστέον, ὦ Πϱώταϱχε: οὐδὲ γὰϱ χαλεπὸν οὐδὲν ἐπιτάττεις. ἀλλ᾽ ὄντως σε ἐγώ, ϰαϑάπεϱ εἶπε Φίληβος, σεμνύνων ἐν τῷ παίζειν ἐϑοϱύβησα, νοῦν ϰαὶ ἐπιστήμην ἐϱόμενος ὁποίου γένους εἶεν;
Πϱώταϱχος παντάπασί γε, ὦ Σώϰϱατες.
Σωϰϱάτης ἀλλὰ μὴν ῥᾴδιον: πάντες γὰϱ συμφωνοῦσιν οἱ σοφοί, ἑαυτοὺς ὄντως σεμνύνοντες, ὡς νοῦς ἐστι βασιλεὺς ἡμῖν οὐϱανοῦ τε ϰαὶ γῆς. ϰαὶ ἴσως εὖ λέγουσι. διὰ μαϰϱοτέϱων δ᾽, εἰ βούλει, τὴν σϰέψιν αὐτοῦ τοῦ γένους ποιησώμεϑα. [28δ]
Πϱώταϱχος λέγ᾽ ὅπως βούλει, μηδὲν μῆϰος ἡμῖν ὑπολογιζόμενος, ὦ Σώϰϱατες, ὡς οὐϰ ἀπεχϑησόμενος.
Σωϰϱάτης ϰαλῶς εἶπες. ἀϱξώμεϑα δέ πως ὧδε ἐπανεϱωτῶντες.
Πϱώταϱχος πῶς;
Σωϰϱάτης πότεϱον, ὦ Πϱώταϱχε, τὰ σύμπαντα ϰαὶ τόδε τὸ ϰαλούμενον ὅλον ἐπιτϱοπεύειν φῶμεν τὴν τοῦ ἀλόγου ϰαὶ εἰϰῇ δύναμιν ϰαὶ τὸ ὅπῃ ἔτυχεν, ἢ τἀναντία, ϰαϑάπεϱ οἱ πϱόσϑεν ἡμῶν ἔλεγον, νοῦν ϰαὶ φϱόνησίν τινα ϑαυμαστὴν συντάττουσαν διαϰυβεϱνᾶν; [28ε]
Πϱώταϱχος οὐδὲν τῶν αὐτῶν, ὦ ϑαυμάσιε Σώϰϱατες: ὃ μὲν γὰϱ σὺ νῦν λέγεις, οὐδὲ ὅσιον εἶναί μοι φαίνεται. τὸ δὲ νοῦν πάντα διαϰοσμεῖν αὐτὰ φάναι ϰαὶ τῆς ὄψεως τοῦ ϰόσμου ϰαὶ ἡλίου ϰαὶ σελήνης ϰαὶ ἀστέϱων ϰαὶ πάσης τῆς πεϱιφοϱᾶς ἄξιον, ϰαὶ οὐϰ ἄλλως ἔγωγ᾽ ἄν ποτε πεϱὶ αὐτῶν εἴποιμι οὐδ᾽ ἂν δοξάσαιμι.
Σωϰϱάτης βούλει δῆτά τι ϰαὶ ἡμεῖς τοῖς ἔμπϱοσϑεν ὁμολογούμενον [29α] συμφήσωμεν ὡς ταῦϑ᾽ οὕτως ἔχει, ϰαὶ μὴ μόνον οἰώμεϑα δεῖν τἀλλότϱια ἄνευ ϰινδύνου λέγειν, ἀλλὰ ϰαὶ συγϰινδυνεύωμεν ϰαὶ μετέχωμεν τοῦ ψόγου, ὅταν ἀνὴϱ δεινὸς φῇ ταῦτα μὴ οὕτως ἀλλ᾽ ἀτάϰτως ἔχειν;
Πϱώταϱχος πῶς γὰϱ οὐϰ ἂν βουλοίμην;
Σωϰϱάτης ἴϑι δή, τὸν ἐπιόντα πεϱὶ τούτων νῦν ἡμῖν λόγον ἄϑϱει.
Πϱώταϱχος λέγε μόνον.
Σωϰϱάτης τὰ πεϱὶ τὴν τῶν σωμάτων φύσιν ἁπάντων τῶν ζῴων, πῦϱ ϰαὶ ὕδωϱ ϰαὶ πνεῦμα ϰαϑοϱῶμέν που ϰαὶ γῆν ϰαϑάπεϱ οἱ χειμαζόμενοι, φασίν, ἐνόντα ἐν τῇ συστάσει. [29β]
Πϱώταϱχος ϰαὶ μάλα: χειμαζόμεϑα γὰϱ ὄντως ὑπ᾽ ἀποϱίας ἐν τοῖς νῦν λόγοις.
Σωϰϱάτης φέϱε δή, πεϱὶ ἑϰάστου τῶν παϱ᾽ ἡμῖν λαβὲ τὸ τοιόνδε.
Πϱώταϱχος ποῖον;
Σωϰϱάτης ὅτι μιϰϱόν τε τούτων ἕϰαστον παϱ᾽ ἡμῖν ἔνεστι ϰαὶ φαῦλον ϰαὶ οὐδαμῇ οὐδαμῶς εἰλιϰϱινὲς ὂν ϰαὶ τὴν δύναμιν οὐϰ ἀξίαν τῆς φύσεως ἔχον. ἐν ἑνὶ δὲ λαβὼν πεϱὶ πάντων νόει ταὐτόν. οἷον πῦϱ ἔστι μέν που παϱ᾽ ἡμῖν, ἔστι δ᾽ ἐν τῷ παντί.
Πϱώταϱχος τί μήν; [29ξ]
Σωϰϱάτης οὐϰοῦν σμιϰϱὸν μέν τι τὸ παϱ᾽ ἡμῖν ϰαὶ ἀσϑενὲς ϰαὶ φαῦλον, τὸ δ᾽ ἐν τῷ παντὶ πλήϑει τε ϑαυμαστὸν ϰαὶ ϰάλλει ϰαὶ πάσῃ δυνάμει τῇ πεϱὶ τὸ πῦϱ οὔσῃ.
Πϱώταϱχος ϰαὶ μάλ᾽ ἀληϑὲς ὃ λέγεις.
Σωϰϱάτης τί δέ; τϱέφεται ϰαὶ γίγνεται ἐϰ τούτου ϰαὶ αὔξεται τὸ τοῦ παντὸς πῦϱ ὑπὸ τοῦ παϱ᾽ ἡμῖν πυϱός, ἢ τοὐναντίον ὑπ᾽ ἐϰείνου τό τ᾽ ἐμὸν ϰαὶ τὸ σὸν ϰαὶ τὸ τῶν ἄλλων ζῴων ἅπαντ᾽ ἴσχει ταῦτα;
Πϱώταϱχος τοῦτο μὲν οὐδ᾽ ἀποϰϱίσεως ἄξιον ἐϱωτᾷς. [29δ]
Σωϰϱάτης ὀϱϑῶς: ταὐτὰ γὰϱ ἐϱεῖς οἶμαι πεϱί τε τῆς ἐν τοῖς ζῴοις γῆς τῆς ἐνϑάδε ϰαὶ τῆς ἐν τῷ παντί, ϰαὶ τῶν ἄλλων δὴ πάντων ὅσων ἠϱώτησα ὀλίγον ἔμπϱοσϑεν. οὕτως ἀποϰϱινῇ;
Πϱώταϱχος τίς γὰϱ ἀποϰϱινόμενος ἄλλως ὑγιαίνων ἄν ποτε φανείη;
Σωϰϱάτης σχεδὸν οὐδ᾽ ὁστισοῦν: ἀλλὰ τὸ μετὰ τοῦτο ἑξῆς ἕπου. πάντα γὰϱ ἡμεῖς ταῦτα τὰ νυνδὴ λεχϑέντα ἆϱ᾽ οὐϰ εἰς ἓν συγϰείμενα ἰδόντες ἐπωνομάσαμεν σῶμα;
Πϱώταϱχος τί μήν; [29ε]
Σωϰϱάτης ταὐτὸν δὴ λαβὲ ϰαὶ πεϱὶ τοῦδε ὃν ϰόσμον λέγομεν: διὰ τὸν αὐτὸν γὰϱ τϱόπον ἂν εἴη που σῶμα, σύνϑετον ὂν ἐϰ τῶν αὐτῶν.
Πϱώταϱχος ὀϱϑότατα λέγεις.
Σωϰϱάτης πότεϱον οὖν ἐϰ τούτου τοῦ σώματος ὅλως τὸ παϱ᾽ ἡμῖν σῶμα ἢ ἐϰ τοῦ παϱ᾽ ἡμῖν τοῦτο τϱέφεταί τε ϰαὶ ὅσα νυνδὴ πεϱὶ αὐτῶν εἴπομεν εἴληφέν τε ϰαὶ ἔχει;
Πϱώταϱχος ϰαὶ τοῦϑ᾽ ἕτεϱον, ὦ Σώϰϱατες, οὐϰ ἄξιον ἐϱωτήσεως. [30α]
Σωϰϱάτης τί δέ; τόδε ἆϱα ἄξιον; ἢ πῶς ἐϱεῖς;
Πϱώταϱχος λέγε τὸ ποῖον.
Σωϰϱάτης τὸ παϱ᾽ ἡμῖν σῶμα ἆϱ᾽ οὐ ψυχὴν φήσομεν ἔχειν;
Πϱώταϱχος δῆλον ὅτι φήσομεν.
Σωϰϱάτης πόϑεν, ὦ φίλε Πϱώταϱχε, λαβόν, εἴπεϱ μὴ τό γε τοῦ παντὸς σῶμα ἔμψυχον ὂν ἐτύγχανε, ταὐτά γε ἔχον τούτῳ ϰαὶ ἔτι πάντῃ ϰαλλίονα;
Πϱώταϱχος δῆλον ὡς οὐδαμόϑεν ἄλλοϑεν, ὦ Σώϰϱατες.
Σωϰϱάτης οὐ γάϱ που δοϰοῦμέν γε, ὦ Πϱώταϱχε, τὰ τέτταϱα ἐϰεῖνα, πέϱας ϰαὶ ἄπειϱον ϰαὶ ϰοινὸν ϰαὶ τὸ τῆς αἰτίας γένος [30β] ἐν ἅπασι τέταϱτον ἐνόν, τοῦτο ἐν μὲν τοῖς παϱ᾽ ἡμῖν ψυχήν τε παϱέχον ϰαὶ σωμασϰίαν ἐμποιοῦν ϰαὶ πταίσαντος σώματος ἰατϱιϰὴν ϰαὶ ἐν ἄλλοις ἄλλα συντιϑὲν ϰαὶ ἀϰούμενον πᾶσαν ϰαὶ παντοίαν σοφίαν ἐπιϰαλεῖσϑαι, τῶν δ᾽ αὐτῶν τούτων ὄντων ἐν ὅλῳ τε οὐϱανῷ ϰαὶ ϰατὰ μεγάλα μέϱη, ϰαὶ πϱοσέτι ϰαλῶν ϰαὶ εἰλιϰϱινῶν, ἐν τούτοις δ᾽ οὐϰ ἄϱα μεμηχανῆσϑαι τὴν τῶν ϰαλλίστων ϰαὶ τιμιωτάτων φύσιν. [30ξ]
Πϱώταϱχος ἀλλ᾽ οὐδαμῶς τοῦτό γ᾽ ἂν λόγον ἔχοι.
Σωϰϱάτης οὐϰοῦν εἰ μὴ τοῦτο, μετ᾽ ἐϰείνου τοῦ λόγου ἂν ἑπόμενοι βέλτιον λέγοιμεν ὡς ἔστιν, ἃ πολλάϰις εἰϱήϰαμεν, ἄπειϱόν τε ἐν τῷ παντὶ πολύ, ϰαὶ πέϱας ἱϰανόν, ϰαί τις ἐπ᾽ αὐτοῖς αἰτία οὐ φαύλη, ϰοσμοῦσά τε ϰαὶ συντάττουσα ἐνιαυτούς τε ϰαὶ ὥϱας ϰαὶ μῆνας, σοφία ϰαὶ νοῦς λεγομένη διϰαιότατ᾽ ἄν.
Πϱώταϱχος διϰαιότατα δῆτα.
Σωϰϱάτης σοφία μὴν ϰαὶ νοῦς ἄνευ ψυχῆς οὐϰ ἄν ποτε γενοίσϑην.
Πϱώταϱχος οὐ γὰϱ οὖν. [30δ]
Σωϰϱάτης οὐϰοῦν ἐν μὲν τῇ τοῦ Διὸς ἐϱεῖς φύσει βασιλιϰὴν μὲν ψυχήν, βασιλιϰὸν δὲ νοῦν ἐγγίγνεσϑαι διὰ τὴν τῆς αἰτίας δύναμιν, ἐν δ᾽ ἄλλοις ἄλλα ϰαλά, ϰαϑ᾽ ὅτι φίλον ἑϰάστοις λέγεσϑαι.
— 28ξ-30δ.

Socrates: I must do as you ask, Protarchus; and it is not difficult. But did I really, as Philebus said, embarrass you by playfully exalting my god, when I asked to what class mind and knowledge should be assigned?
Protarchus: You certainly did, Socrates.
Socrates: Yet the answer is easy; for all philosophers agree—whereby they really exalt themselves—that mind is king of heaven and earth. Perhaps they are right. But let us, if you please, investigate the question of its class more at length. [28d]
Protarchus: Speak just as you like, Socrates. Do not consider length, so far as we are concerned you cannot bore us.
Socrates: Good. Then let us begin by asking a question.
Protarchus: What is the question?
Socrates: Shall we say, Protarchus, that all things and this which is called the universe are governed by an irrational and fortuitous power and mere chance, or, on the contrary, as our forefathers said, are ordered and directed by mind and a marvellous wisdom? [28e]
Protarchus: The two points of view have nothing in common, my wonderful Socrates. For what you are now saying seems to me actually impious. But the assertion that mind orders all things is worthy of the aspect of the world, of sun, moon, stars, and the whole revolving universe; I can never say or think anything else about it.
Socrates: Do you, then, think we should assent to this and agree in the doctrine of our predecessors, [29a] not merely intending to repeat the words of others, with no risk to ourselves, but ready to share with them in the risk and the blame, if any clever man declares that this world is not thus ordered, but is without order?
Protarchus: Yes, of course I do.
Socrates: Then observe the argument that now comes against us.
Protarchus: Go on.
Socrates: We see the elements which belong to the natures of all living beings, fire, water, air, and earth—or, as the storm-tossed mariners say, land in sight— [29b] in the constitution of the universe.
Protarchus: Certainly and we are truly storm-tossed in the puzzling cross-currents of this discussion.
Socrates: Well, here is a point for you to consider in relation to each of these elements as it exists in us.
Protarchus: What is the point?
Socrates: Each element in us is small and poor and in no way pure at all or endowed with the power which is worthy of its nature. Take one example and apply it to all. Fire, for instance, exists in us and also in the universe.
Protarchus: Of course. [29c]
Socrates: And that which is in us is small, weak, and poor, but that which is in the universe is marvellous in quantity, beauty, and every power which belongs to fire.
Protarchus: What you say is very true.
Socrates: Well, is the fire of the universe nourished, originated, and ruled by the fire within us, or, on the contrary, does my fire, and yours, and that of all living beings derive nourishment and all that from the universal fire?
Protarchus: That question does not even deserve an answer. [29d]
Socrates: True; and you will, I fancy, say the same of the earth which is in us living creatures and that which is in the universe, and concerning all the other elements about which I asked a moment ago your answer will be the same.
Protarchus: Yes. Who could answer otherwise without being called a lunatic?
Socrates: Nobody, I fancy. Now follow the next step. When we see that all the aforesaid elements are gathered together into a unit, do we not call them a body?
Protarchus: Of course. [29e]
Socrates: Apply the same line of thought to that which we call the universe. It would likewise be a body, being composed of the same elements.
Protarchus: Quite right.
Socrates: Does our body derive, obtain, and possess from that body, or that body from ours, nourishment and everything else that we mentioned just now?
Protarchus: That, Socrates, is another question not worth asking. [30a]
Socrates: Well, is this next one worth asking? What will you say to it?
Protarchus: What is it?
Socrates: Shall we not say that our body has a soul?
Protarchus: Clearly we shall.
Socrates: Where did it get it, Protarchus, unless the body of the universe had a soul, since that body has the same elements as ours, only in every way superior?
Protarchus: Clearly it could get it from no other source.
Socrates: No; for we surely do not believe, Protarchus, that of those four elements, the finite, the infinite, the combination, [30b] and the element of cause which exists in all things, this last, which gives to our bodies souls and the art of physical exercise and medical treatment when the body is ill, and which is in general a composing and healing power, is called the sum of all wisdom, and yet, while these same elements exist in the entire heaven and in great parts thereof, and area moreover, fair and pure, there is no means of including among them that nature which is the fairest and most precious of all. [30c]
Protarchus: Certainly there would be no sense in that.
Socrates: Then if that is not the case, it would be better to follow the other line of thought and say, as we have often said, that there is in the universe a plentiful infinite and a sufficient limit, and in addition a by no means feeble cause which orders and arranges years and seasons and months, and may most justly be called wisdom and mind.
Protarchus: Yes, most justly.
Socrates: Surely reason and mind could never come into being without soul.
Protarchus: No, never. [30d]
Socrates: Then in the nature of Zeus you would say that a kingly soul and a kingly mind were implanted through the power of the cause, and in other deities other noble qualities from which they derive their favorite epithets.
— Translated by Harold N. Fowler. London: Heinemann, 1925. IX.

Πλάτων · Πολιτεία — Platon: Politeia

Ἃ μὲν τοίνυν, ἦν δ᾽ ἐγώ, ζῶντι τῷ διϰαίῳ παϱὰ ϑεῶν τε [614α] ϰαὶ ἀνϑϱώπων ἆϑλά τε ϰαὶ μισϑοὶ ϰαὶ δῶϱα γίγνεται πϱὸς ἐϰείνοις τοῖς ἀγαϑοῖς οἷς αὐτὴ παϱείχετο ἡ διϰαιοσύνη, τοιαῦτ᾽ ἂν εἴη.

ϰαὶ μάλ᾽, ἔφη, ϰαλά τε ϰαὶ βέβαια.

ταῦτα τοίνυν, ἦν δ᾽ ἐγώ, οὐδέν ἐστι πλήϑει οὐδὲ μεγέϑει πϱὸς ἐϰεῖνα ἃ τελευτήσαντα ἑϰάτεϱον πεϱιμένει: χϱὴ δ᾽ αὐτὰ ἀϰοῦσαι, ἵνα τελέως ἑϰάτεϱος αὐτῶν ἀπειλήφῃ τὰ ὑπὸ τοῦ λόγου ὀφειλόμενα ἀϰοῦσαι.

[614β] λέγοις ἄν, ἔφη, ὡς οὐ πολλὰ ἄλλ᾽ ἥδιον ἀϰούοντι.

ἀλλ᾽ οὐ μέντοι σοι, ἦν δ᾽ ἐγώ, Ἀλϰίνου γε ἀπόλογον ἐϱῶ, ἀλλ᾽ ἀλϰίμου μὲν ἀνδϱός, Ἠϱὸς τοῦ Ἀϱμενίου, τὸ γένος Παμφύλου: ὅς ποτε ἐν πολέμῳ τελευτήσας, ἀναιϱεϑέντων δεϰαταίων τῶν νεϰϱῶν ἤδη διεφϑαϱμένων, ὑγιὴς μὲν ἀνῃϱέϑη, ϰομισϑεὶς δ᾽ οἴϰαδε μέλλων ϑάπτεσϑαι δωδεϰαταῖος ἐπὶ τῇ πυϱᾷ ϰείμενος ἀνεβίω, ἀναβιοὺς δ᾽ ἔλεγεν ἃ ἐϰεῖ ἴδοι. ἔφη δέ, ἐπειδὴ οὗ ἐϰβῆναι, τὴν ψυχὴν ποϱεύεσϑαι [614ξ] μετὰ πολλῶν, ϰαὶ ἀφιϰνεῖσϑαι σφᾶς εἰς τόπον τινὰ δαιμόνιον, ἐν ᾧ τῆς τε γῆς δύ᾽ εἶναι χάσματα ἐχομένω ἀλλήλοιν ϰαὶ τοῦ οὐϱανοῦ αὖ ἐν τῷ ἄνω ἄλλα ϰαταντιϰϱύ. διϰαστὰς δὲ μεταξὺ τούτων ϰαϑῆσϑαι, οὕς, ἐπειδὴ διαδιϰάσειαν, τοὺς μὲν διϰαίους ϰελεύειν ποϱεύεσϑαι τὴν εἰς δεξιάν τε ϰαὶ ἄνω διὰ τοῦ οὐϱανοῦ, σημεῖα πεϱιάψαντας τῶν δεδιϰασμένων ἐν τῷ πϱόσϑεν, τοὺς δὲ ἀδίϰους τὴν εἰς ἀϱιστεϱάν τε ϰαὶ ϰάτω, ἔχοντας ϰαὶ τούτους ἐν τῷ ὄπισϑεν σημεῖα πάντων ὧν [614δ] ἔπϱαξαν. ἑαυτοῦ δὲ πϱοσελϑόντος εἰπεῖν ὅτι δέοι αὐτὸν ἄγγελον ἀνϑϱώποις γενέσϑαι τῶν ἐϰεῖ ϰαὶ διαϰελεύοιντό οἱ ἀϰούειν τε ϰαὶ ϑεᾶσϑαι πάντα τὰ ἐν τῷ τόπῳ. ὁϱᾶν δὴ ταύτῃ μὲν ϰαϑ᾽ ἑϰάτεϱον τὸ χάσμα τοῦ οὐϱανοῦ τε ϰαὶ τῆς γῆς ἀπιούσας τὰς ψυχάς, ἐπειδὴ αὐταῖς διϰασϑείη, ϰατὰ δὲ τὼ ἑτέϱω ἐϰ μὲν τοῦ ἀνιέναι ἐϰ τῆς γῆς μεστὰς αὐχμοῦ τε ϰαὶ ϰόνεως, ἐϰ δὲ τοῦ ἑτέϱου ϰαταβαίνειν ἑτέϱας ἐϰ τοῦ [614ε] οὐϱανοῦ ϰαϑαϱάς. ϰαὶ τὰς ἀεὶ ἀφιϰνουμένας ὥσπεϱ ἐϰ πολλῆς ποϱείας φαίνεσϑαι ἥϰειν, ϰαὶ ἁσμένας εἰς τὸν λειμῶνα ἀπιούσας οἷον ἐν πανηγύϱει ϰατασϰηνᾶσϑαι, ϰαὶ ἀσπάζεσϑαί τε ἀλλήλας ὅσαι γνώϱιμαι, ϰαὶ πυνϑάνεσϑαι τάς τε ἐϰ τῆς γῆς ἡϰούσας παϱὰ τῶν ἑτέϱων τὰ ἐϰεῖ ϰαὶ τὰς ἐϰ τοῦ οὐϱανοῦ τὰ παϱ᾽ ἐϰείναις. διηγεῖσϑαι δὲ ἀλλήλαις τὰς [615α] μὲν ὀδυϱομένας τε ϰαὶ ϰλαούσας, ἀναμιμνῃσϰομένας ὅσα τε ϰαὶ οἷα πάϑοιεν ϰαὶ ἴδοιεν ἐν τῇ ὑπὸ γῆς ποϱείᾳ—εἶναι δὲ τὴν ποϱείαν χιλιέτη—τὰς δ᾽ αὖ ἐϰ τοῦ οὐϱανοῦ εὐπαϑείας διηγεῖσϑαι ϰαὶ ϑέας ἀμηχάνους τὸ ϰάλλος. τὰ μὲν οὖν πολλά, ὦ Γλαύϰων, πολλοῦ χϱόνου διηγήσασϑαι: τὸ δ᾽ οὖν ϰεφάλαιον ἔφη τόδε εἶναι, ὅσα πώποτέ τινα ἠδίϰησαν ϰαὶ ὅσους ἕϰαστοι, ὑπὲϱ ἁπάντων δίϰην δεδωϰέναι ἐν μέϱει, ὑπὲϱ ἑϰάστου δεϰάϰις—τοῦτο δ᾽ εἶναι ϰατὰ ἑϰατονταετηϱίδα [615β] ἑϰάστην, ὡς βίου ὄντος τοσούτου τοῦ ἀνϑϱωπίνου—ἵνα δεϰαπλάσιον τὸ ἔϰτεισμα τοῦ ἀδιϰήματος ἐϰτίνοιεν, ϰαὶ οἷον εἴ τινες πολλοῖς ϑανάτων ἦσαν αἴτιοι, ἢ πόλεις πϱοδόντες ἢ στϱατόπεδα, ϰαὶ εἰς δουλείας ἐμβεβληϰότες ἤ τινος ἄλλης ϰαϰουχίας μεταίτιοι, πάντων τούτων δεϰαπλασίας ἀλγηδόνας ὑπὲϱ ἑϰάστου ϰομίσαιντο, ϰαὶ αὖ εἴ τινας εὐεϱγεσίας εὐεϱγετηϰότες ϰαὶ δίϰαιοι ϰαὶ ὅσιοι γεγονότες εἶεν, ϰατὰ ταὐτὰ [615ξ] τὴν ἀξίαν ϰομίζοιντο. τῶν δὲ εὐϑὺς γενομένων ϰαὶ ὀλίγον χϱόνον βιούντων πέϱι ἄλλα ἔλεγεν οὐϰ ἄξια μνήμης. εἰς δὲ ϑεοὺς ἀσεβείας τε ϰαὶ εὐσεβείας ϰαὶ γονέας ϰαὶ αὐτόχειϱος φόνου μείζους ἔτι τοὺς μισϑοὺς διηγεῖτο.

ἔφη γὰϱ δὴ παϱαγενέσϑαι ἐϱωτωμένῳ ἑτέϱῳ ὑπὸ ἑτέϱου ὅπου εἴη Ἀϱδιαῖος ὁ μέγας. ὁ δὲ Ἀϱδιαῖος οὗτος τῆς Παμφυλίας ἔν τινι πόλει τύϱαννος ἐγεγόνει, ἤδη χιλιοστὸν ἔτος εἰς ἐϰεῖνον τὸν χϱόνον, γέϱοντά τε πατέϱα ἀποϰτείνας [615δ] ϰαὶ πϱεσβύτεϱον ἀδελφόν, ϰαὶ ἄλλα δὴ πολλά τε ϰαὶ ἀνόσια εἰϱγασμένος, ὡς ἐλέγετο. ἔφη οὖν τὸν ἐϱωτώμενον εἰπεῖν, ‘οὐχ ἥϰει,’ φάναι, ‘οὐδ᾽ ἂν ἥξει δεῦϱο. ἐϑεασάμεϑα γὰϱ οὖν δὴ ϰαὶ τοῦτο τῶν δεινῶν ϑεαμάτων: ἐπειδὴ ἐγγὺς τοῦ στομίου ἦμεν μέλλοντες ἀνιέναι ϰαὶ τἆλλα πάντα πεπονϑότες, ἐϰεῖνόν τε ϰατείδομεν ἐξαίφνης ϰαὶ ἄλλους—σχεδόν τι αὐτῶν τοὺς πλείστους τυϱάννους: ἦσαν δὲ ϰαὶ ἰδιῶταί τινες τῶν ’[615ε] μεγάλα ἡμαϱτηϰότων—οὓς οἰομένους ἤδη ἀναβήσεσϑαι οὐϰ ἐδέχετο τὸ στόμιον, ἀλλ᾽ ἐμυϰᾶτο ὁπότε τις τῶν οὕτως ἀνιάτως ἐχόντων εἰς πονηϱίαν ἢ μὴ ἱϰανῶς δεδωϰὼς δίϰην ἐπιχειϱοῖ ἀνιέναι. ἐνταῦϑα δὴ ἄνδϱες, ἔφη, ἄγϱιοι, διάπυϱοι ἰδεῖν, παϱεστῶτες ϰαὶ ϰαταμανϑάνοντες τὸ φϑέγμα, τοὺς μὲν διαλαβόντες ἦγον, τὸν δὲ Ἀϱδιαῖον ϰαὶ ἄλλους συμποδίσαντες ’ [616α] χεῖϱάς τε ϰαὶ πόδας ϰαὶ ϰεφαλήν, ϰαταβαλόντες ϰαὶ ἐϰδείϱαντες, εἷλϰον παϱὰ τὴν ὁδὸν ἐϰτὸς ἐπ᾽ ἀσπαλάϑων ϰνάμπτοντες, ϰαὶ τοῖς ἀεὶ παϱιοῦσι σημαίνοντες ὧν ἕνεϰά τε ϰαὶ ὅτι εἰς τὸν Τάϱταϱον ἐμπεσούμενοι ἄγοιντο.’ ἔνϑα δὴ φόβων, ἔφη, πολλῶν ϰαὶ παντοδαπῶν σφίσι γεγονότων, τοῦτον ὑπεϱβάλλειν, μὴ γένοιτο ἑϰάστῳ τὸ φϑέγμα ὅτε ἀναβαίνοι, ϰαὶ ἁσμενέστατα ἕϰαστον σιγήσαντος ἀναβῆναι. ϰαὶ τὰς μὲν δὴ δίϰας τε ϰαὶ τιμωϱίας τοιαύτας τινὰς [616β] εἶναι, ϰαὶ αὖ τὰς εὐεϱγεσίας ταύταις ἀντιστϱόφους. ἐπειδὴ δὲ τοῖς ἐν τῷ λειμῶνι ἑϰάστοις ἑπτὰ ἡμέϱαι γένοιντο, ἀναστάντας ἐντεῦϑεν δεῖν τῇ ὀγδόῃ ποϱεύεσϑαι, ϰαὶ ἀφιϰνεῖσϑαι τεταϱταίους ὅϑεν ϰαϑοϱᾶν ἄνωϑεν διὰ παντὸς τοῦ οὐϱανοῦ ϰαὶ γῆς τεταμένον φῶς εὐϑύ, οἷον ϰίονα, μάλιστα τῇ ἴϱιδι πϱοσφεϱῆ, λαμπϱότεϱον δὲ ϰαὶ ϰαϑαϱώτεϱον: εἰς ὃ ἀφιϰέσϑαι πϱοελϑόντες ἡμεϱησίαν ὁδόν, ϰαὶ ἰδεῖν αὐτόϑι ϰατὰ [616ξ] μέσον τὸ φῶς ἐϰ τοῦ οὐϱανοῦ τὰ ἄϰϱα αὐτοῦ τῶν δεσμῶν τεταμένα—εἶναι γὰϱ τοῦτο τὸ φῶς σύνδεσμον τοῦ οὐϱανοῦ, οἷον τὰ ὑποζώματα τῶν τϱιήϱων, οὕτω πᾶσαν συνέχον τὴν πεϱιφοϱάν—ἐϰ δὲ τῶν ἄϰϱων τεταμένον ἀνάγϰης ἄτϱαϰτον, δι᾽ οὗ πάσας ἐπιστϱέφεσϑαι τὰς πεϱιφοϱάς: οὗ τὴν μὲν ἠλαϰάτην τε ϰαὶ τὸ ἄγϰιστϱον εἶναι ἐξ ἀδάμαντος, τὸν δὲ σφόνδυλον μειϰτὸν ἔϰ τε τούτου ϰαὶ ἄλλων γενῶν. τὴν δὲ [616δ] τοῦ σφονδύλου φύσιν εἶναι τοιάνδε: τὸ μὲν σχῆμα οἵαπεϱ ἡ τοῦ ἐνϑάδε, νοῆσαι δὲ δεῖ ἐξ ὧν ἔλεγεν τοιόνδε αὐτὸν εἶναι, ὥσπεϱ ἂν εἰ ἐν ἑνὶ μεγάλῳ σφονδύλῳ ϰοίλῳ ϰαὶ ἐξεγλυμμένῳ διαμπεϱὲς ἄλλος τοιοῦτος ἐλάττων ἐγϰέοιτο ἁϱμόττων, ϰαϑάπεϱ οἱ ϰάδοι οἱ εἰς ἀλλήλους ἁϱμόττοντες, ϰαὶ οὕτω δὴ τϱίτον ἄλλον ϰαὶ τέταϱτον ϰαὶ ἄλλους τέτταϱας. ὀϰτὼ γὰϱ εἶναι τοὺς σύμπαντας σφονδύλους, ἐν ἀλλήλοις ἐγϰειμένους, [616ε] ϰύϰλους ἄνωϑεν τὰ χείλη φαίνοντας, νῶτον συνεχὲς ἑνὸς σφονδύλου ἀπεϱγαζομένους πεϱὶ τὴν ἠλαϰάτην: ἐϰείνην δὲ διὰ μέσου τοῦ ὀγδόου διαμπεϱὲς ἐληλάσϑαι. τὸν μὲν οὖν πϱῶτόν τε ϰαὶ ἐξωτάτω σφόνδυλον πλατύτατον τὸν τοῦ χείλους ϰύϰλον ἔχειν, τὸν δὲ τοῦ ἕϰτου δεύτεϱον, τϱίτον δὲ τὸν τοῦ τετάϱτου, τέταϱτον δὲ τὸν τοῦ ὀγδόου, πέμπτον δὲ τὸν τοῦ ἑβδόμου, ἕϰτον δὲ τὸν τοῦ πέμπτου, ἕβδομον δὲ τὸν τοῦ τϱίτου, ὄγδοον δὲ τὸν τοῦ δευτέϱου. ϰαὶ τὸν μὲν τοῦ μεγίστου ποιϰίλον, τὸν δὲ τοῦ ἑβδόμου λαμπϱότατον, τὸν δὲ [617α] τοῦ ὀγδόου τὸ χϱῶμα ἀπὸ τοῦ ἑβδόμου ἔχειν πϱοσλάμποντος, τὸν δὲ τοῦ δευτέϱου ϰαὶ πέμπτου παϱαπλήσια ἀλλήλοις, ξανϑότεϱα ἐϰείνων, τϱίτον δὲ λευϰότατον χϱῶμα ἔχειν, τέταϱτον δὲ ὑπέϱυϑϱον, δεύτεϱον δὲ λευϰότητι τὸν ἕϰτον. ϰυϰλεῖσϑαι δὲ δὴ στϱεφόμενον τὸν ἄτϱαϰτον ὅλον μὲν τὴν αὐτὴν φοϱάν, ἐν δὲ τῷ ὅλῳ πεϱιφεϱομένῳ τοὺς μὲν ἐντὸς ἑπτὰ ϰύϰλους τὴν ἐναντίαν τῷ ὅλῳ ἠϱέμα πεϱιφέϱεσϑαι, αὐτῶν δὲ τούτων τάχιστα μὲν ἰέναι τὸν ὄγδοον, δευτέϱους δὲ ϰαὶ ἅμα [617β] ἀλλήλοις τόν τε ἕβδομον ϰαὶ ἕϰτον ϰαὶ πέμπτον: τὸν τϱίτον δὲ φοϱᾷ ἰέναι, ὡς σφίσι φαίνεσϑαι, ἐπαναϰυϰλούμενον τὸν τέταϱτον, τέταϱτον δὲ τὸν τϱίτον ϰαὶ πέμπτον τὸν δεύτεϱον. στϱέφεσϑαι δὲ αὐτὸν ἐν τοῖς τῆς ἀνάγϰης γόνασιν. ἐπὶ δὲ τῶν ϰύϰλων αὐτοῦ ἄνωϑεν ἐφ᾽ ἑϰάστου βεβηϰέναι Σειϱῆνα συμπεϱιφεϱομένην, φωνὴν μίαν ἱεῖσαν, ἕνα τόνον: ἐϰ πασῶν δὲ ὀϰτὼ οὐσῶν μίαν ἁϱμονίαν συμφωνεῖν. ἄλλας δὲ ϰαϑημένας [617ξ] πέϱιξ δι᾽ ἴσου τϱεῖς, ἐν ϑϱόνῳ ἑϰάστην, ϑυγατέϱας τῆς ἀνάγϰης, Μοίϱας, λευχειμονούσας, στέμματα ἐπὶ τῶν ϰεφαλῶν ἐχούσας, Λάχεσίν τε ϰαὶ Κλωϑὼ ϰαὶ Ἄτϱοπον, ὑμνεῖν πϱὸς τὴν τῶν Σειϱήνων ἁϱμονίαν, Λάχεσιν μὲν τὰ γεγονότα, Κλωϑὼ δὲ τὰ ὄντα, Ἄτϱοπον δὲ τὰ μέλλοντα. ϰαὶ τὴν μὲν Κλωϑὼ τῇ δεξιᾷ χειϱὶ ἐφαπτομένην συνεπιστϱέφειν τοῦ ἀτϱάϰτου τὴν ἔξω πεϱιφοϱάν, διαλείπουσαν χϱόνον, τὴν δὲ Ἄτϱοπον τῇ ἀϱιστεϱᾷ τὰς ἐντὸς αὖ ὡσαύτως: τὴν δὲ Λάχεσιν [617δ] ἐν μέϱει ἑϰατέϱας ἑϰατέϱᾳ τῇ χειϱὶ ἐφάπτεσϑαι. σφᾶς οὖν, ἐπειδὴ ἀφιϰέσϑαι, εὐϑὺς δεῖν ἰέναι πϱὸς τὴν Λάχεσιν. πϱοφήτην οὖν τινα σφᾶς πϱῶτον μὲν ἐν τάξει διαστῆσαι, ἔπειτα λαβόντα ἐϰ τῶν τῆς Λαχέσεως γονάτων ϰλήϱους τε ϰαὶ βίων παϱαδείγματα, ἀναβάντα ἐπί τι βῆμα ὑψηλὸν εἰπεῖν—

‘ἀνάγϰης ϑυγατϱὸς ϰόϱης Λαχέσεως λόγος. Ψυχαὶ ἐφήμεϱοι, ἀϱχὴ ἄλλης πεϱιόδου ϑνητοῦ γένους ϑανατηφόϱου. ’‘ [617ε] οὐχ ὑμᾶς δαίμων λήξεται, ἀλλ᾽ ὑμεῖς δαίμονα αἱϱήσεσϑε. πϱῶτος δ᾽ ὁ λαχὼν πϱῶτος αἱϱείσϑω βίον ᾧ συνέσται ἐξ ἀνάγϰης. ἀϱετὴ δὲ ἀδέσποτον, ἣν τιμῶν ϰαὶ ἀτιμάζων πλέον ϰαὶ ἔλαττον αὐτῆς ἕϰαστος ἕξει. αἰτία ἑλομένου: ϑεὸς ἀναίτιος.’

ταῦτα εἰπόντα ῥῖψαι ἐπὶ πάντας τοὺς ϰλήϱους, τὸν δὲ παϱ᾽ αὑτὸν πεσόντα ἕϰαστον ἀναιϱεῖσϑαι πλὴν οὗ, ἓ δὲ οὐϰ ἐᾶν: τῷ δὲ ἀνελομένῳ δῆλον εἶναι ὁπόστος εἰλήχει. [618α] μετὰ δὲ τοῦτο αὖϑις τὰ τῶν βίων παϱαδείγματα εἰς τὸ πϱόσϑεν σφῶν ϑεῖναι ἐπὶ τὴν γῆν, πολὺ πλείω τῶν παϱόντων. εἶναι δὲ παντοδαπά: ζῴων τε γὰϱ πάντων βίους ϰαὶ δὴ ϰαὶ τοὺς ἀνϑϱωπίνους ἅπαντας. τυϱαννίδας τε γὰϱ ἐν αὐτοῖς εἶναι, τὰς μὲν διατελεῖς, τὰς δὲ ϰαὶ μεταξὺ διαφϑειϱομένας ϰαὶ εἰς πενίας τε ϰαὶ φυγὰς ϰαὶ εἰς πτωχείας τελευτώσας: εἶναι δὲ ϰαὶ δοϰίμων ἀνδϱῶν βίους, τοὺς μὲν ἐπὶ εἴδεσιν ϰαὶ ϰατὰ ϰάλλη ϰαὶ τὴν ἄλλην ἰσχύν [618β] τε ϰαὶ ἀγωνίαν, τοὺς δ᾽ ἐπὶ γένεσιν ϰαὶ πϱογόνων ἀϱεταῖς, ϰαὶ ἀδοϰίμων ϰατὰ ταῦτα, ὡσαύτως δὲ ϰαὶ γυναιϰῶν. ψυχῆς δὲ τάξιν οὐϰ ἐνεῖναι διὰ τὸ ἀναγϰαίως ἔχειν ἄλλον ἑλομένην βίον ἀλλοίαν γίγνεσϑαι: τὰ δ᾽ ἄλλα ἀλλήλοις τε ϰαὶ πλούτοις ϰαὶ πενίαις, τὰ δὲ νόσοις, τὰ δ᾽ ὑγιείαις μεμεῖχϑαι, τὰ δὲ ϰαὶ μεσοῦν τούτων.

ἔνϑα δή, ὡς ἔοιϰεν, ὦ φίλε Γλαύϰων, ὁ πᾶς ϰίνδυνος ἀνϑϱώπῳ, ϰαὶ διὰ ταῦτα μάλιστα [618ξ] ἐπιμελητέον ὅπως ἕϰαστος ἡμῶν τῶν ἄλλων μαϑημάτων ἀμελήσας τούτου τοῦ μαϑήματος ϰαὶ ζητητὴς ϰαὶ μαϑητὴς ἔσται, ἐάν ποϑεν οἷός τ᾽ ᾖ μαϑεῖν ϰαὶ ἐξευϱεῖν τίς αὐτὸν ποιήσει δυνατὸν ϰαὶ ἐπιστήμονα, βίον ϰαὶ χϱηστὸν ϰαὶ πονηϱὸν διαγιγνώσϰοντα, τὸν βελτίω ἐϰ τῶν δυνατῶν ἀεὶ πανταχοῦ αἱϱεῖσϑαι: ἀναλογιζόμενον πάντα τὰ νυνδὴ ῥηϑέντα ϰαὶ συντιϑέμενα ἀλλήλοις ϰαὶ διαιϱούμενα πϱὸς ἀϱετὴν βίου πῶς ἔχει, εἰδέναι τί ϰάλλος πενίᾳ ἢ πλούτῳ ϰϱαϑὲν ϰαὶ [618δ] μετὰ ποίας τινὸς ψυχῆς ἕξεως ϰαϰὸν ἢ ἀγαϑὸν ἐϱγάζεται, ϰαὶ τί εὐγένειαι ϰαὶ δυσγένειαι ϰαὶ ἰδιωτεῖαι ϰαὶ ἀϱχαὶ ϰαὶ ἰσχύες ϰαὶ ἀσϑένειαι ϰαὶ εὐμαϑίαι ϰαὶ δυσμαϑίαι ϰαὶ πάντα τὰ τοιαῦτα τῶν φύσει πεϱὶ ψυχὴν ὄντων ϰαὶ τῶν ἐπιϰτήτων τί συγϰεϱαννύμενα πϱὸς ἄλληλα ἐϱγάζεται, ὥστε ἐξ ἁπάντων αὐτῶν δυνατὸν εἶναι συλλογισάμενον αἱϱεῖσϑαι, πϱὸς τὴν τῆς ψυχῆς φύσιν ἀποβλέποντα, τόν τε χείϱω ϰαὶ τὸν ἀμείνω [618ε] βίον, χείϱω μὲν ϰαλοῦντα ὃς αὐτὴν ἐϰεῖσε ἄξει, εἰς τὸ ἀδιϰωτέϱαν γίγνεσϑαι, ἀμείνω δὲ ὅστις εἰς τὸ διϰαιοτέϱαν. τὰ δὲ ἄλλα πάντα χαίϱειν ἐάσει: ἑωϱάϰαμεν γὰϱ ὅτι ζῶντί τε ϰαὶ τελευτήσαντι αὕτη ϰϱατίστη αἵϱεσις. ἀδαμαντίνως δὴ [619α] δεῖ ταύτην τὴν δόξαν ἔχοντα εἰς Ἅιδου ἰέναι, ὅπως ἂν ᾖ ϰαὶ ἐϰεῖ ἀνέϰπληϰτος ὑπὸ πλούτων τε ϰαὶ τῶν τοιούτων ϰαϰῶν, ϰαὶ μὴ ἐμπεσὼν εἰς τυϱαννίδας ϰαὶ ἄλλας τοιαύτας πϱάξεις πολλὰ μὲν ἐϱγάσηται ϰαὶ ἀνήϰεστα ϰαϰά, ἔτι δὲ αὐτὸς μείζω πάϑῃ, ἀλλὰ γνῷ τὸν μέσον ἀεὶ τῶν τοιούτων βίον αἱϱεῖσϑαι ϰαὶ φεύγειν τὰ ὑπεϱβάλλοντα ἑϰατέϱωσε ϰαὶ ἐν τῷδε τῷ βίῳ ϰατὰ τὸ δυνατὸν ϰαὶ ἐν παντὶ τῷ ἔπειτα: οὕτω γὰϱ [619β] εὐδαιμονέστατος γίγνεται ἄνϑϱωπος.

ϰαὶ δὴ οὖν ϰαὶ τότε ὁ ἐϰεῖϑεν ἄγγελος ἤγγελλε τὸν μὲν πϱοφήτην οὕτως εἰπεῖν: ‘ϰαὶ τελευταίῳ ἐπιόντι, ξὺν νῷ ἑλομένῳ, συντόνως ζῶντι ϰεῖται βίος ἀγαπητός, οὐ ϰαϰός. μήτε ὁ ἄϱχων αἱϱέσεως ἀμελείτω μήτε ὁ τελευτῶν ἀϑυμείτω.’

εἰπόντος δὲ ταῦτα τὸν πϱῶτον λαχόντα ἔφη εὐϑὺς ἐπιόντα τὴν μεγίστην τυϱαννίδα ἑλέσϑαι, ϰαὶ ὑπὸ ἀφϱοσύνης τε ϰαὶ λαιμαϱγίας οὐ πάντα ἱϰανῶς ἀνασϰεψάμενον ἑλέσϑαι, ἀλλ᾽ [619ξ] αὐτὸν λαϑεῖν ἐνοῦσαν εἱμαϱμένην παίδων αὑτοῦ βϱώσεις ϰαὶ ἄλλα ϰαϰά: ἐπειδὴ δὲ ϰατὰ σχολὴν σϰέψασϑαι, ϰόπτεσϑαί τε ϰαὶ ὀδύϱεσϑαι τὴν αἵϱεσιν, οὐϰ ἐμμένοντα τοῖς πϱοϱϱηϑεῖσιν ὑπὸ τοῦ πϱοφήτου: οὐ γὰϱ ἑαυτὸν αἰτιᾶσϑαι τῶν ϰαϰῶν, ἀλλὰ τύχην τε ϰαὶ δαίμονας ϰαὶ πάντα μᾶλλον ἀνϑ᾽ ἑαυτοῦ. εἶναι δὲ αὐτὸν τῶν ἐϰ τοῦ οὐϱανοῦ ἡϰόντων, ἐν τεταγμένῃ πολιτείᾳ ἐν τῷ πϱοτέϱῳ βίῳ βεβιωϰότα, ἔϑει [619δ] ἄνευ φιλοσοφίας ἀϱετῆς μετειληφότα. ὡς δὲ ϰαὶ εἰπεῖν, οὐϰ ἐλάττους εἶναι ἐν τοῖς τοιούτοις ἁλισϰομένους τοὺς ἐϰ τοῦ οὐϱανοῦ ἥϰοντας, ἅτε πόνων ἀγυμνάστους: τῶν δ᾽ ἐϰ τῆς γῆς τοὺς πολλούς, ἅτε αὐτούς τε πεπονηϰότας ἄλλους τε ἑωϱαϰότας, οὐϰ ἐξ ἐπιδϱομῆς τὰς αἱϱέσεις ποιεῖσϑαι. διὸ δὴ ϰαὶ μεταβολὴν τῶν ϰαϰῶν ϰαὶ τῶν ἀγαϑῶν ταῖς πολλαῖς τῶν ψυχῶν γίγνεσϑαι ϰαὶ διὰ τὴν τοῦ ϰλήϱου τύχην: ἐπεὶ εἴ τις ἀεί, ὁπότε εἰς τὸν ἐνϑάδε βίον ἀφιϰνοῖτο, ὑγιῶς φιλοσοφοῖ [619ε] ϰαὶ ὁ ϰλῆϱος αὐτῷ τῆς αἱϱέσεως μὴ ἐν τελευταίοις πίπτοι, ϰινδυνεύει ἐϰ τῶν ἐϰεῖϑεν ἀπαγγελλομένων οὐ μόνον ἐνϑάδε εὐδαιμονεῖν ἄν, ἀλλὰ ϰαὶ τὴν ἐνϑένδε ἐϰεῖσε ϰαὶ δεῦϱο πάλιν ποϱείαν οὐϰ ἂν χϑονίαν ϰαὶ τϱαχεῖαν ποϱεύεσϑαι, ἀλλὰ λείαν τε ϰαὶ οὐϱανίαν.

ταύτην γὰϱ δὴ ἔφη τὴν ϑέαν ἀξίαν εἶναι ἰδεῖν, ὡς ἕϰασται [620α] αἱ ψυχαὶ ᾑϱοῦντο τοὺς βίους: ἐλεινήν τε γὰϱ ἰδεῖν εἶναι ϰαὶ γελοίαν ϰαὶ ϑαυμασίαν. ϰατὰ συνήϑειαν γὰϱ τοῦ πϱοτέϱου βίου τὰ πολλὰ αἱϱεῖσϑαι. ἰδεῖν μὲν γὰϱ ψυχὴν ἔφη τήν ποτε Ὀϱφέως γενομένην ϰύϰνου βίον αἱϱουμένην, μίσει τοῦ γυναιϰείου γένους διὰ τὸν ὑπ᾽ ἐϰείνων ϑάνατον οὐϰ ἐϑέλουσαν ἐν γυναιϰὶ γεννηϑεῖσαν γενέσϑαι: ἰδεῖν δὲ τὴν Θαμύϱου ἀηδόνος ἑλομένην: ἰδεῖν δὲ ϰαὶ ϰύϰνον μεταβάλλοντα εἰς ἀνϑϱωπίνου βίου αἵϱεσιν, ϰαὶ ἄλλα ζῷα μουσιϰὰ ὡσαύτως. [620β] εἰϰοστὴν δὲ λαχοῦσαν ψυχὴν ἑλέσϑαι λέοντος βίον: εἶναι δὲ τὴν Αἴαντος τοῦ Τελαμωνίου, φεύγουσαν ἄνϑϱωπον γενέσϑαι, μεμνημένην τῆς τῶν ὅπλων ϰϱίσεως. τὴν δ᾽ ἐπὶ τούτῳ Ἀγαμέμνονος: ἔχϑϱᾳ δὲ ϰαὶ ταύτην τοῦ ἀνϑϱωπίνου γένους διὰ τὰ πάϑη ἀετοῦ διαλλάξαι βίον. ἐν μέσοις δὲ λαχοῦσαν τὴν Ἀταλάντης ψυχήν, ϰατιδοῦσαν μεγάλας τιμὰς ἀϑλητοῦ ἀνδϱός, οὐ δύνασϑαι παϱελϑεῖν, ἀλλὰ λαβεῖν. μετὰ [620ξ] δὲ ταύτην ἰδεῖν τὴν Ἐπειοῦ τοῦ Πανοπέως εἰς τεχνιϰῆς γυναιϰὸς ἰοῦσαν φύσιν: πόϱϱω δ᾽ ἐν ὑστάτοις ἰδεῖν τὴν τοῦ γελωτοποιοῦ Θεϱσίτου πίϑηϰον ἐνδυομένην. ϰατὰ τύχην δὲ τὴν Ὀδυσσέως λαχοῦσαν πασῶν ὑστάτην αἱϱησομένην ἰέναι, μνήμῃ δὲ τῶν πϱοτέϱων πόνων φιλοτιμίας λελωφηϰυῖαν ζητεῖν πεϱιιοῦσαν χϱόνον πολὺν βίον ἀνδϱὸς ἰδιώτου ἀπϱάγμονος, ϰαὶ μόγις εὑϱεῖν ϰείμενόν που ϰαὶ παϱημελημένον [620δ] ὑπὸ τῶν ἄλλων, ϰαὶ εἰπεῖν ἰδοῦσαν ὅτι τὰ αὐτὰ ἂν ἔπϱαξεν ϰαὶ πϱώτη λαχοῦσα, ϰαὶ ἁσμένην ἑλέσϑαι. ϰαὶ ἐϰ τῶν ἄλλων δὴ ϑηϱίων ὡσαύτως εἰς ἀνϑϱώπους ἰέναι ϰαὶ εἰς ἄλληλα, τὰ μὲν ἄδιϰα εἰς τὰ ἄγϱια, τὰ δὲ δίϰαια εἰς τὰ ἥμεϱα μεταβάλλοντα, ϰαὶ πάσας μείξεις μείγνυσϑαι.

ἐπειδὴ δ᾽ οὖν πάσας τὰς ψυχὰς τοὺς βίους ᾑϱῆσϑαι, ὥσπεϱ ἔλαχον ἐν τάξει πϱοσιέναι πϱὸς τὴν Λάχεσιν: ἐϰείνην δ᾽ ἑϰάστῳ ὃν εἵλετο δαίμονα, τοῦτον φύλαϰα συμπέμπειν [620ε] τοῦ βίου ϰαὶ ἀποπληϱωτὴν τῶν αἱϱεϑέντων. ὃν πϱῶτον μὲν ἄγειν αὐτὴν πϱὸς τὴν Κλωϑὼ ὑπὸ τὴν ἐϰείνης χεῖϱά τε ϰαὶ ἐπιστϱοφὴν τῆς τοῦ ἀτϱάϰτου δίνης, ϰυϱοῦντα ἣν λαχὼν εἵλετο μοῖϱαν: ταύτης δ᾽ ἐφαψάμενον αὖϑις ἐπὶ τὴν τῆς Ἀτϱόπου ἄγειν νῆσιν, ἀμετάστϱοφα τὰ ἐπιϰλωσϑέντα ποιοῦντα: ἐντεῦϑεν δὲ δὴ ἀμεταστϱεπτὶ ὑπὸ τὸν τῆς [621α] ἀνάγϰης ἰέναι ϑϱόνον, ϰαὶ δι᾽ ἐϰείνου διεξελϑόντα, ἐπειδὴ ϰαὶ οἱ ἄλλοι διῆλϑον, ποϱεύεσϑαι ἅπαντας εἰς τὸ τῆς Λήϑης πεδίον διὰ ϰαύματός τε ϰαὶ πνίγους δεινοῦ: ϰαὶ γὰϱ εἶναι αὐτὸ ϰενὸν δένδϱων τε ϰαὶ ὅσα γῆ φύει. σϰηνᾶσϑαι οὖν σφᾶς ἤδη ἑσπέϱας γιγνομένης παϱὰ τὸν Ἀμέλητα ποταμόν, οὗ τὸ ὕδωϱ ἀγγεῖον οὐδὲν στέγειν. μέτϱον μὲν οὖν τι τοῦ ὕδατος πᾶσιν ἀναγϰαῖον εἶναι πιεῖν, τοὺς δὲ φϱονήσει μὴ σῳζομένους πλέον πίνειν τοῦ μέτϱου: τὸν δὲ ἀεὶ πιόντα [621β] πάντων ἐπιλανϑάνεσϑαι. ἐπειδὴ δὲ ϰοιμηϑῆναι ϰαὶ μέσας νύϰτας γενέσϑαι, βϱοντήν τε ϰαὶ σεισμὸν γενέσϑαι, ϰαὶ ἐντεῦϑεν ἐξαπίνης ἄλλον ἄλλῃ φέϱεσϑαι ἄνω εἰς τὴν γένεσιν, ᾁττοντας ὥσπεϱ ἀστέϱας. αὐτὸς δὲ τοῦ μὲν ὕδατος ϰωλυϑῆναι πιεῖν: ὅπῃ μέντοι ϰαὶ ὅπως εἰς τὸ σῶμα ἀφίϰοιτο, οὐϰ εἰδέναι, ἀλλ᾽ ἐξαίφνης ἀναβλέψας ἰδεῖν ἕωϑεν αὑτὸν ϰείμενον ἐπὶ τῇ πυϱᾷ.

ϰαὶ οὕτως, ὦ Γλαύϰων, μῦϑος ἐσώϑη ϰαὶ οὐϰ ἀπώλετο, [621ξ] ϰαὶ ἡμᾶς ἂν σώσειεν, ἂν πειϑώμεϑα αὐτῷ, ϰαὶ τὸν τῆς Λήϑης ποταμὸν εὖ διαβησόμεϑα ϰαὶ τὴν ψυχὴν οὐ μιανϑησόμεϑα. ἀλλ᾽ ἂν ἐμοὶ πειϑώμεϑα, νομίζοντες ἀϑάνατον ψυχὴν ϰαὶ δυνατὴν πάντα μὲν ϰαϰὰ ἀνέχεσϑαι, πάντα δὲ ἀγαϑά, τῆς ἄνω ὁδοῦ ἀεὶ ἑξόμεϑα ϰαὶ διϰαιοσύνην μετὰ φϱονήσεως παντὶ τϱόπῳ ἐπιτηδεύσομεν, ἵνα ϰαὶ ἡμῖν αὐτοῖς φίλοι ὦμεν ϰαὶ τοῖς ϑεοῖς, αὐτοῦ τε μένοντες ἐνϑάδε, ϰαὶ ἐπειδὰν τὰ ἆϑλα [621δ] αὐτῆς ϰομιζώμεϑα, ὥσπεϱ οἱ νιϰηφόϱοι πεϱιαγειϱόμενοι, ϰαὶ ἐνϑάδε ϰαὶ ἐν τῇ χιλιέτει ποϱείᾳ, ἣν διεληλύϑαμεν, εὖ πϱάττωμεν.

Das wären also, fuhr ich fort, die Preise, Belohnungen und Geschenke, die dem Gerechten schon in diesem Leben auf Erden von Göttern und Menschen [614A] außer jenen inneren Gütern zuteilwerden, die die Gerechtigkeit an sich schon gewährt.

Ja, sagte er, herrliche und sichere Belohnungen!

Diese hier erwähnten, sprach ich weiter, sind nun doch nichts, weder an Menge noch an Größe, im Vergleich mit jenen, die beide, den Gerechten und den Ungerechten nach dem Tode erwarten. Aber diese letzteren Folgen nach dem Tode muß man auch noch hören, damit jeder von beiden seine vollständige Auszahlung von dem erhält, was unsere Untersuchung ihm zu verkünden schuldig ist.

O rücke doch damit heraus, sagte er. Denn nichts [614B] würde ich lieber hören!

Ich werde jedoch, sagte ich, keine Erzählung eines Freundes von Märchen, wie Alkinoos einer war, sondern eines Mannes von Ehren berichten, von Er, dem Sohne des Armenios, eines Pamphyliers von Geburt. Dieser war einst in einer Kriegsschlacht gefallen, und als nach zehn Tagen die Leichname bereits verwest aufgehoben wurden, ward er noch unversehrt gefunden, nach Hause gebracht, lebte er im Augenblicke seiner Bestattung am zwölften Tage auf dem Scheiterhaufen wieder auf, und nach seinem Wiederaufleben erzählte er die Dinge, die er im Jenseits gesehen habe. Er sprach aber wie folgt: Nachdem seine Seele aus ihm gefahren, sei er mit vielen anderen gewandelt, und sie seien an einen [614C] göttlichen Ort gekommen, wo in der Erde zwei nahe an einander stoßende Öffnungen gewesen seien, und am Himmel gleichfalls oberhalb zwei andere ihnen gegenüber. Zwischen diesen Öffnungen seien nun Richter gesessen, diese hätten allemal, nachdem sie ihren Urteilsspruch getan, den Gerechten befohlen, den Weg rechts und durch den Himmel zu wandern, nachdem sie ihnen zuvor vorn ein Zeichen von beurteilten Taten angehängt, die Ungerechten aber hätten sie nach der Öffnung zur linken Hand, und zwar nach unten, verwiesen, und auch diese hätten ihre Zeichen, aber hinten, anhängen gehabt über alles das, was sie verübt hätten. [614D] Als nun auch er dran gekommen sei, hätten sie ihm bekannt gemacht, er müsse den Menschen ein Verkündiger des Jenseits werden, und sie hätten ihn aufgefordert, alles an diesem Orte zu hören und zu schauen. Da habe er denn nun gesehen, wie nach der einen Öffnung in dem Himmel und nach der andern in der Erde die Seelen abgegangen seien, nachdem sie jedesmal ihren Urteilsspruch vernommen hätten, aus den beiden anderen neben jenen beiden seien aus der in der Erde Seelen hervorgekommen voll Schmutz und Staub, aus der im Himmel dagegen seien andere, von jenen verschiedene, reine Seelen herabgestiegen. Und die jedesmal ankommenden [614E] Seelen hätten den Anschein gehabt, als kämen sie von einer langen Wanderung, wären sehr vergnügt auf der bekannten Wiese angelangt und hätten wie zu einer festlichen Versammlung sich hingelagert. Die miteinander Bekannten hätten sich gegenseitig begrüßt, und die aus der Erde Angekommenen hätten bei den andern sich um die Verhältnisse des Jenseits erkundigt, und die aus dem Himmel Kommenden hätten jene gefragt, wie es bei ihnen herginge. Da hätten sie nun einander erzählt, die einen klagend und weinend, indem sie sich erinnerten, [615A] wie große und was für Leiden und Anblicke sie auf der Wanderung unter der Erde gehabt hätten, die Wanderung dauere nämlich tausend Jahre, die anderen dagegen aus dem Himmel hätten von ihrem Wohlergehen erzählt und von dem unbeschreiblich Schönen, das sie geschaut hätten. Die vielen Dinge nun, o Glaukon, die er gesehen, ausführlich zu erzählen, erforderte eine lange Zeit, die Hauptsache aber, sagte er, sei dies: Für alle Ungerechtigkeiten, die nur jeder einzelne an einem verübt gehabt, dafür habe er wegen jeder einzelnen eine besondere Strafe bekommen, nämlich wegen eines jeden Vergehens eine zehnfache, denn jede einzelne Strafe dauere hundert Jahre, [615B] weil dies das Maß des menschlichen Lebens sei, so daß man für eine ungerechte Handlung eine zehnfache Strafe entgelte. So hätten diejenigen, die dadurch, daß sie Städte oder Heere verraten und in Knechtschaft gestürzt oder sonst ein großes Unglück mit angefangen hatten, eines mehrfachen Todes schuldig waren, für jede einzelne aller dieser Taten zehnfache Qualen auszustehen, und waren sie andererseits Urheber einiger Wohltaten, auch gerecht und fromm, so empfingen sie auch dafür ihren Preis nach demselben Maßstabe. In Bezug auf die, welche, sobald sie geboren waren, [615C] nicht lange lebten, erzählte er auch mancherlei, was aber hier der Erwähnung nicht wert ist. Für Frevelmut und Ehrfurcht gegen Götter und Eltern sowie für eigenhändigen Mord gibt es seiner Erzählung nach eine noch größere Vergeltung.

So stand er nämlich, wie er sagte, neben einem anderen, der von einem anderen gefragt wurde, wo Ardiaios der Große sei. Dieser Ardiaios aber war in einer Stadt Pamphyliens schon damals vor tausend Jahren Tyrann gewesen, hatte seinen [615D] greisen Vater und seinen älteren Bruder ermordet und natürlich auch noch viele andere Freveltaten verübt, wie die Sage ging. Jener Gefragte nun, wie er sagte, habe geantwortet: „Er ist nicht hierher gekommen“, habe er gesagt, „und wird auch wohl gar nicht hierher kommen“. Denn wir sahen unter anderem Schrecklichen auch dieses: Nachdem wir nahe bei der Öffnung und im Begriffe waren, nach Ausstehung aller übrigen Leiden, herauszutreten, da erblickten wir jenen Ardiaios auf einmal nebst vielen anderen, meistenteils Tyrannen, es waren nämlich darunter auch solche, die nichts mit dem Staate zu tun gehabt, aber zu den größten Verbrechern gehörten. [615E] Als diese meinten, daß sie nun heraussteigen könnten, da gestattete es die Öffnung nicht, sondern ließ jedesmal ein Gebrüll hören, wenn einer von diesen in ihrer Seelenverderbnis Unheilbaren oder einer, der noch nicht hinlänglich gebüßt hatte, herauszutreten wagen wollte. „Da waren nun“, sagte er, „sofort wilde und feurig aussehende Männer bei der Hand, die jenen Laut verstanden, einige ergriffen und wegführten, dem Ardiaios aber und andern banden sie Hände, Füße [616A] und Kopf zusammen, warfen sie nieder, schunden sie, schleiften sie hernach aus dem Wege und marterten sie auf Dornhecken, dabei deuteten sie den jedesmal Vorbeigehenden an, weswegen sie dies erlitten, und daß sie abgeführt würden, um in den Tartaros geworfen zu werden.“ Und so sei denn, sagte er, unter vielen und allerlei ihnen widerfahrenen Furchtbarkeiten am größten gewesen jene Furcht, es möchte in dem Augenblicke, da man herausstiege, jenes Gebrüll entstehen, und mit der größten Freude sei ein jeder, wenn es geschwiegen habe, herausgetreten.

Die Strafen und Büßungen seien also denn etwa von der erwähnten Art gewesen, die ihnen andererseits gegenüberstehenden Belohnungen bestünden in folgendem: Nachdem nämlich die jedesmal Ankommenden [616B] auf jener Wiese sieben Tage zugebracht, hätten sie sich an dem achten aufmachen und von hier an weiterwandern müssen, und da wären sie dann am vierten Tage in eine Stelle gekommen, wo man von oben herab einen durch den ganzen Himmelsraum über die Erde hin ausgebreiteten Lichtstrom gesehen habe, wie eine Spannbogen, dem Regenbogen vergleichbar, aber heller und reiner. Nach einer Tagesreise wären sie nun da hineingekommen und hätten dort mitten in jenem Lichte gesehen, wie die äußersten Enden der Himmelsbänder am Himmel angebracht seien, denn nichts anderes als jener Lichtstreif sei das Land des Himmelsgewölbes, wie etwa die verbindenden Querstreben an den Dreiruderern, [616C] und halte so den ganzen Himmelskreis zusammen, an jenen Enden aber sei die Spindel der Notwendigkeit angebracht, durch welche Spindel alle Sphären bewegt würden. An ihr seien nun Achsen und Haken aus Diamant, das Treibrad aber habe aus einer Mischung aus diesem und anderem bestanden. Die Beschaffenheit dieses Treibrads sei nun folgende gewesen: [616D]Die äußere Gestalt sei so gewesen, wie sie das Treibrad bei uns hat, man muß sich jedoch seiner Erzählung nach sie so vorstellen, als wenn in einem großen ausgehöhlten Treibrade ein anderes kleineres eingepaßt wäre, so wie man Gefäße hat, die in einander passen, [616E] und auf dieselbe Weise muß man sich noch ein anderes, ein drittes, viertes und noch vier weitere Treibräder ineinander gepaßt denken. Denn acht Treibräder seien es insgesamt, die ineinander lägen und ihre Ränder von oben her als Kreise zeigten und um die Achse nur eine zusammenhängende Oberfläche eines einzigen Treibrades darstellten, jene Achse sei aber mitten durch alle acht ganz durchgezogen. So sei nun das erste und äußerste Treibrad das breiteste, das zweit breiteste die sechste, das dritte die vierte, das vierte die achte, das fünfte die siebente, das sechste die fünfte, das siebente die dritte, das achte die zweite. Das größte Treibrad sei nun buntfarbig, das siebente am glänzendsten, das achte erhalte seine Farbe von der Beleuchtung des siebenten, [617A] das zweite und fünfte seien einander sehr ähnlich und zwar gelblicher als jene, das dritte habe die weißeste Farbe, das vierte sei rötlich, das zweite aber übertreffe an Weiße die sechste. Wenn nun so die ganze Spindel sich herumdrehe, so kreise sie zwar in demselben Schwung, während des Umschwunges des Ganzen aber bewegten sich die sieben inneren Kreise langsamer, in einem dem Ganzen entgegengesetzten Schwung. Am schnellsten von ihnen gehe aber der achte, den zweiten Rang der Schnelligkeit hätten zugleich mit einander der siebente, sechste und fünfte, den dritten im Umschwünge, [617B] wie es ihnen geschienen, habe der vierte Kreis gehabt, den vierten der dritte, und den fünften der zweite. Gedreht aber werde die Spindel im Schoße der Notwendigkeit. Auf ihren Kreisen aber säßen oben auf jeglichem eine sich mit ihnen umschwingende Sirene, welche eine Stimme, jedesmal einen zum Ganzen verhältnismäßigen Ton, hören läßt, aber alle acht zusammen erzeugten eine Harmonie. Rings aber säßen drei andere Gestalten in gleicher Entfernung von einander, eine jede auf einem Throne, nämlich die Töchter der Notwendigkeit, die Parzen, in weißen Gewändern und mit Kränzen auf dem Haupt, Lachesis, Klotho und Atropos, und sängen zu der Harmonie der Sirenen. [617C] Lachesis besänge die Vergangenheit, Klotho die Gegenwart, Atropos die Zukunft. Und Klotho berühre von Zeit zu Zeit mit ihrer rechten Hand den äußeren Kreisrand der Spindel und drehe sie, Atropos ebenso die inneren Kreise mit der linken, Lachesis aber berühre abwechselnd die inneren und äußeren mit beiden Händen.

Sie hätten nun, nachdem sie angekommen seien, alsbald sich zur Lachesis begeben. Da habe ein Verkünder sie in eine Reihe gestellt, er habe hierauf aus dem [617D] Schoße der Lachesis Lose und Lebensmuster genommen, sei damit auf eine hohe Bühne gestiegen und habe da also geredet: „Es spricht die Jungfrau Lachesis, die Tochter der Notwendigkeit. Eintägige Seelen! Es beginnt mit euch eine andere, mit dem Tod endende Periode des sterblichen Geschlechts, nicht euch erlost der Dämon, sondern ihr wählt euch den Dämon. Sobald einer gelost hat, so wähle er sich eine Lebensbahn, womit er nach dem Gesetze der Notwendigkeit verbunden bleiben wird.

Die Tugend ist aber ungebunden, von ihr erhält ein jeder mehr oder weniger, [E] je nachdem er sie in Ehren hält oder vernachlässigt. Die Schuld liegt am Wählenden, Gott ist schuldlos.“ Auf diese Worte habe er die Lose auf sie hin geworfen. Ein jeder habe nun das neben ihm liegende Los aufgehoben, nur er selbst nicht, ihm habe er es nicht gestattet. Wer es aber aufgehoben habe, dem sei kund geworden, die wievielte Stelle in der Reihe er bekommen habe. [618A] Hierauf habe er sogleich die Muster der Lebensweisen vor sie auf den Boden gestellt in weit größerer Anzahl als die der Anwesenden. Da hätte es denn allerlei gegeben, Lebensweisen von allen Tieren und auch, versteht sich, alle menschlichen. Darunter hätten sich nun unumschränkte Tyrannenherrschaften befunden, zum Teil lebenslängliche, zum Teil auch solche, die mitten im Leben verloren gehen und mit Armut, Verbannung und mit dem Bettelstab endigen. Auch hätten sich darunter befunden Lebensweisen von wohlangesehenen Männern [618B] teils durch Gestalt, Schönheit und außerdem durch körperliche Stärke und Kampftüchtigkeit, teils ihrer Geburt und der Vorzüge ihrer Ahnen wegen, ferner ebenfalls Lebensweisen solcher, die in den genannten Rücksichten unansehnlich waren, und ebenso habe es sich mit den Weibern verhalten. Eine Rangordnung der Seelen habe aber nicht dabei stattgefunden, weil es eine unbedingte Notwendigkeit ist, daß eine Seele, welche eine andere Lebensweise wählt, auch eine andere wird. Im übrigen seien die Lebensweisen durcheinander gemischt und teils mit Reichtum oder Armut, teils mit Krankheit, teils mit Gesundheit verbunden, [618C] manche lägen auch zwischen den genannten Zuständen in der Mitte.

Hier liegt nun offenbar, mein lieber Glaukon, für den Menschen die allergrößte Gefahr. Und deshalb muß man besonders dafür sorgen, daß jeder von uns mit Hintansetzung alles anderen Wissens nach jenem besonders trachte und forsche, wodurch er zu erfahren und zu finden imstande ist, wer ihm die Geschicklichkeit und die Wissenschaft beibringen könnte, eine gute und schlechte Lebensweise zu unterscheiden und aus den jedesmal wählbaren überall die bessere herauszuwählen, dabei auch wohl alle unsere [618D] obigen Lehren in Anschlag zu bringen, für gegenseitige Vergleichungen und Bestimmungen in Bezug auf die vorzügliche Lebensweise, ferner zu wissen, was Schönheit, mit Armut oder Reichtum gemischt, tut, und bei welcher Beschaffenheit der Seele sie Gutes oder Schlimmes bewirkt, was ingleichen edle Geburt und niedere Abkunft, was stille Zurückgezogenheit und Staatsdienst, was körperliche Kraft und Schwäche, was Gelehrtheit und Ungelehrtheit, was für Wirkungen überhaupt dergleichen Eigentümlichkeiten der Seele und ihre dazu erworbenen Eigenheiten tun, wenn sie mit einander vermischt werden. [618E] Und so kann man erst nach Erwägung aller dieser Umstände imstande sein, mit Berücksichtigung des Wesens der Seele bei seiner Wahl die schlechtere und bessere Lebensweise zu unterscheiden und dabei diejenige einerseits die schlechtere zu nennen, welche die Seele dahin bringt, daß sie ungerechter wird, die bessere andererseits diejenige, die sie immer gerechter macht. Um alles übrige wird man sich dabei unbekümmert lassen, denn wir haben gesehen, daß dies sowohl für das Leben als auch nach dem Tode die beste Wahl ist. Darum muß man fest [619A] an dieser Meinung hängen und glücklich in die Zukunft gehen, und darf sich von Reichtum und dergleichen Übeln nicht erschüttern lassen, ingleichen muß man auch auf seiner Hut sein, daß man nicht auf Tyrannenherrschaften und sonstige Geschäfte der Art verfällt und dadurch viele unheilbare Übel verübt, sich selbst aber eben dadurch noch weit größere zuzieht. Man verstehe vielmehr in Beziehung auf jene Lebensbeschäftigung die mittlere Laufbahn zu wählen und sowohl in diesem Leben als in dem zukünftigen die Extreme an beiden Seiten nach Kräften zu vermeiden, denn so wird ein Mensch am glücklichsten.

Und so habe denn auch damals, lautet die Botschaft aus dem Jenseits, jener Verkünder [619B] sich ausgedrückt: „Auch den, der zuletzt hinzutritt, aber mit Vernunft wählt und mit Anstrengung aller Kräfte der Tugend lebt, erwartet ein Leben, mit dem er zufrieden sein kann, und durchaus kein schlechtes. Darum sei weder der erste bei der Wahl unachtsam, noch lasse der letzte seinen Mut sinken!“

Auf diese Worte habe der, sagte er, welcher zuerst gelost habe, in großer Hast sich die größte Tyrannenherrschaft gewählt, mit Unverstand und ehrsüchtigem Heißhunger sei er bei seiner Wahl verfahren, nicht mit reiflicher Erwägung aller obwaltenden Umstände, und darum habe er übersehen [619C] das damit unzertrennliche Geschick, seine eigenen Kinder zu verzehren und anderes Unheil. Nachdem er aber mit der Zeit seine Wahl reiflicher überlegt hätte, da habe er sich darüber die Haare gerauft und gejammert und nicht die Vorerinnerung des Verkünders bedacht, denn er habe von seinem Unheil nicht sich die Schuld gegeben, sondern dem Schicksale, den Göttern und eher allem als sich selbst. Er sei aber einer von denen gewesen, die aus dem Himmel gekommen waren, denn er habe in einer geregelten Verfassung sein erstes Leben vollbracht und sei tugendhaft nur durch Gewöhnung, nicht durch die wahre Wissenschaft gewesen. [619D] Man könne daher behaupten, daß unter denen, die aus dem Himmel kommen gar nicht die geringste Anzahl derer sei, die auf dergleichen Mißgriffe ertappt würden, weil sie in Mühseligkeiten unerfahren wären, während die meisten aus der Erde Anlangenden nicht so hastig ihre Wahlen machten, weil sie sowohl an ihrer eigenen Person als auch durch Beobachtung anderer Erfahrung von Leiden und Mühseligkeiten haben. Daher denn, und auch vom Zufall des Loses, die meisten Seelen einen Wechsel von Schlechtem und Gutem erführen. Sonst könnte jemand, [619E] wenn er jedesmal, sooft er in dieses Leben käme, sich mit Ernst der Wahrheit befleißigte, und wenn ihm dann das Los zur Wahl nicht unter den letzten falle, nach den Ankündigungen jener ziemlich gewiß sein, daß er nicht nur hienieden glücklich sein, sondern daß er auch seine Wanderung aus dieser in das Jenseits und aus diesem in diese Welt hier wiederum zurück auf keinem unterirdischen und rauen, sondern auf einem glatten und himmlischen Wege machen würde.

Dieses Schauspiel nämlich, sagte er, sei sehenswert gewesen, wie jede Seele sich ihre Lebensweise gewählt habe, [620A] denn der Anblick habe Mitleid, Lachen und Bewunderung erregt. Meist hätten sie nach der Gewohnheit ihres früheren Lebens ihre Wahl getroffen. So hätte man die einst dem Orpheus gewesene Seele das Leben eines Schwanes wählen sehen, indem sie aus Haß gegen das weibliche Geschlecht wegen des von ihm erlittenen Todes von keinem Weibe habe wollen geboren werden, die des Thamyris hätte man das einer Nachtigall wählen sehen. So habe man dagegen von einem Schwan gesehen, daß er sich durch die Wahl eines Menschenlebens umgestaltet habe, und noch andere sangreiche Vögel, wie natürlich. Die zwanzigste Seele habe sich das Leben eines Löwen gewählt und dies sei die des Telamoniers Aias gewesen, [620B] welche sich durchaus gesträubt habe, wieder ein Mensch zu werden, weil sie noch immer an das Waffengericht gedacht habe. Hierauf sei die Seele Agamemnons herangekommen, auch diese habe aus Haß gegen das Menschengeschlecht wegen der von ihm erfahrenen Leiden das Leben eines Adlers eingetauscht. In der Mitte der Losenden sei Atalante gewesen, und da sie große Ehren eines kampfverständigen Mannes gesehen habe, habe sie nicht dabei vorübergehen können, sondern habe dieses Los genommen. Nach dieser habe man die Seele des Epeios von Panope in die Gestalt einer ränkevollen Frau übergehen sehen. [620C] Weit unter den letzten hätte man den Possenreißer Thersites erblickt, während er die Natur eines Affen annahm. Aus Zufall sei die Seele des Odysseus die letzte bei der Losung gewesen und wäre nun auch herangetreten, um zu wählen, im Andenken an die früheren Mühen und Gefahren sei sie von allem Ehrgeiz ledig gewesen, sei lange herumgegangen und habe nach dem Leben eines von Staatsgeschäften entfernten Mannes gesucht, mit Mühe habe sie es endlich gefunden, wo es von allen übrigen verachtet gelegen habe, und sie habe bei dessen Anblick gesagt, daß sie ebenso bei ihrer Wahl verfahren wäre, [620D] wenn sie auch als erste zu losen gehabt hätte, und habe es darauf mit großer Freude zu sich genommen. Gleichermaßen seien außerdem auch Tiere in Menschen übergegangen, und auch eine Gattung in die andere, die unbändigen in wilde und die zu bändigenden in zahme, und so seien überall Verwandlungen vorgegangen.

Nachdem nun alle Seelen so ihre Lebensweisen gewählt hatten, so seien sie in der Ordnung, wie sie gelost hätten, zur Lachesis geschritten. Jene habe nun einem jeden den Dämon der von ihm erwählten Lebensweise zum Beschützer seines Lebens und [620E] zum Vollstrecker seiner Wahl mitgeschickt. Dieser Dämon habe nun seine Seele zunächst zur Klotho gebracht und unter ihre den Wirbel der Spindel treibende Hand geführt, um das Geschick, welches jene gelost, zu befestigen. Nachdem er diese berührt hatte, habe er seine Seele alsbald zur Spinnerei der Atropos geführt, um ihren angesponnenen Faden unveränderlich zu machen. Von hier sei er nun unter den Thron der Notwendigkeit getreten. [621A] Und als er nach dem Vorgange der übrigen durch diesen hindurchgegangen wäre, seien sie sämtlich durch furchtbare Hitze und stickige Luft hindurch auf das Feld der Vergessenheit gekommen. Da sei nun nichts von Bäumen und allem dem gewesen, was die Erde trägt. Hier hätten sie sich nun nach schon angebrochenem Abend an dem Fluß ‚Sorgenlos’ gelagert, dessen Wasser kein Gefäß zu halten vermöge. Notwendig mußten nun freilich alle ein gewisses Maß von diesem Wasser trinken, die aber, denen die Vernunft nicht als Helferin zur Seite stehe, tranken über jenes Maß, und wer so tränke, [621B] der vergesse alles. Nachdem sie sich nun niedergelegt hatten und Mitternacht gekommen war, sei ein Blitzen und ein Beben entstanden, und plötzlich seien sie dann wie Sternschnuppen der eine dahin, der andere dorthin gefahren, um ins Leben zu treten. Er selbst habe nun nicht von jenem Wasser trinken dürfen, auf welche Art und Weise er jedoch wieder in seinen Körper gekommen sei, das wisse er nicht, sondern nur so viel, daß er des Morgens auf einmal die Augen aufgemacht und sich auf dem Scheiterhaufen liegend gefunden habe.

Und so, o Glaukon, ist denn diese Erzählung erhalten worden [621C] und ist nicht verloren gegangen, und wird vielleicht auch unsere Seelen retten, wenn wir ihr nämlich folgen, wir werden dann glücklich über den Fluß Lethe setzen und unserer Seele nicht beflecken. Wenn wir daher meiner Meinung folgen, so wollen wir fest daran halten, daß die Seele unsterblich ist und alles Üble und Gute ertragen kann, wollen immer den Weg nach oben im Auge haben, wollen mit vernünftiger Einsicht auf allen unseren Wegen Gerechtigkeit üben. [621D] Und so werden wir mit uns selbst in Frieden einig sein und mit den Göttern, sowohl in diesem Leben als auch dann, wenn wir die Siegespreise dafür davontragen, die wir wie siegreiche Kämpfer von allen Seiten einsammeln, und werden sowohl hier als auch in der beschriebenen tausendjährigen Wanderung glücklich sein.
— Übersetzt von Wilhelm Wiegand. Zehn Bücher vom Staate. Stuttgart, 1855

Ἀϱιστοτέλης · Πεϱὶ ψυχῆς — Aristoteles: De Αnima

Πάντῃ δὲ πάντως ἐστὶ τῶν χαλεπωτάτων λαβεῖν τινα πίστιν πεϱὶ αὐτῆς. ϰαὶ γάϱ, ὄντος ϰοινοῦ τοῦ ζητήματος ϰαὶ πολλοῖς ἑτέϱοις, λέγω δὲ τοῦ πεϱὶ τὴν οὐσίαν ϰαὶ τὸ τί ἐστι, τάχ’ ἄν τῳ δόξειε μία τις εἶναι μέϑοδος ϰατὰ πάντων πεϱὶ ὧν βουλόμεϑα γνῶναι τὴν οὐσίαν, ὥσπεϱ ϰαὶ τῶν ϰατὰ συμβεβηϰὸς ἰδίων ἀπόδειξις, ὥστε ζητητέον ἂν εἴη τὴν μέϑοδον ταύτην· εἰ δὲ μὴ ἔστι μία τις ϰαὶ ϰοινὴ μέϑοδος πεϱὶ τὸ τί ἐστιν, ἔτι χαλεπώτεϱον γίνεται τὸ πϱαγματευϑῆναι· δεήσει γὰϱ λαβεῖν πεϱὶ ἕϰαστον τίς ὁ τϱόπος, ἐὰν δὲ φανεϱὸν ᾖ πότεϱον ἀπόδειξίς ἐστιν ἢ διαίϱεσις ἢ ϰαί τις ἄλλη μέϑοδος, ἔτι πολλὰς ἀποϱίας ἔχει ϰαὶ πλάνας, ἐϰ τίνων δεῖ ζητεῖν· ἄλλαι γὰϱ ἄλλων ἀϱχαί, ϰαϑάπεϱ ἀϱιϑμῶν ϰαὶ ἐπιπέδων.
— A, 402a.

To ascertain, however, anything reliable about it is one of the most difficult of undertakings. Such an enquiry being Common to many topics—I mean, an enquiry into the essence, and what each thing is—it might seem to some that one definite procedure were available for all things of which we wished to know the essence; as there is demonstration for the accidental properties of things. So we should have to discover what is this one method. But if there is no one method for determining what an essence is, our enquiry becomes decidedly more difficult, and we shall have to find a procedure for each case in particular. If, on the other hand, it is clear that either demonstration, or division, or some such process is to be employed, there are still many queries and uncertainties to which answers must be found. For the principles in different subject matters are different, for instance in the case of numbers and surfaces.

δ’ ἴσως ἀναγϰαῖον διελεῖν ἐν τίνι τῶν γενῶν ϰαὶ τί ἐστι, λέγω δὲ πότεϱον τόδε τι ϰαὶ οὐσία ἢ ποιὸν ἢ ποσόν, ἢ ϰαί τις ἄλλη τῶν διαιϱεϑεισῶν ϰατηγοϱιῶν, ἔτι δὲ πότεϱον τῶν ἐν δυνάμει ὄντων ἢ μᾶλλον ἐντελέχειά τις· διαφέϱει γὰϱ οὔ τι μιϰϱόν. σϰεπτέον δὲ ϰαὶ εἰ μεϱιστὴ ἢ ἀμεϱής, ϰαὶ πότεϱον ὁμοειδὴς ἅπασα ψυχὴ ἢ οὔ· εἰ δὲ μὴ ὁμοειδής, πότεϱον εἴδει διαφέϱουσα ἢ γένει. νῦν μὲν γὰϱ οἱ λέγοντες ϰαὶ ζητοῦντες πεϱὶ ψυχῆς πεϱὶ τῆς ἀνϑϱωπίνης μόνης ἐοίϰασιν ἐπισϰοπεῖν· εὐλαβητέον δ’ ὅπως μὴ λανϑάνῃ πότεϱον εἷς ὁ λόγος αὐτῆς ἐστι, ϰαϑάπεϱ ζῴου, ἢ ϰαϑ’ ἕϰαστον ἕτεϱος, οἷον ἵππου, ϰυνός, ἀνϑϱώπου, ϑεοῦ, τὸ δὲ ζῷον τὸ ϰαϑόλου ἤτοι οὐϑέν ἐστιν ἢ ὕστεϱον, ὁμοίως δὲ ϰἂν εἴ τι ϰοινὸν ἄλλο ϰατηγοϱοῖτο.
— A, 402a-402b.

Perhaps the first thing needed is to divide off the genus of the subject and to say what sort of thing it is, — I mean, whether it be a particular thing or substance, or a quality, or quantity, or any other of the different categories. Further, whether it is among things in potency or is an actuality — no insignificant distinction. Again, whether it is divisible or indivisible, and whether every soul is of the same sort or no: and if not, whether they differ specifically or generically. Indeed those who at present talk of and discuss the soul seem to deal only with the human soul. One must be careful not to leave unexplored the question whether there is a single definition of it, as of ‘animal’ in general, or a different one for each [of its kinds]: as, say, for horse, dog, man or god. Now ‘animal’ as a universal is nothing real, or is secondary; and we must say the same of any other general predicate.

ἔτι δέ, εἰ μὴ πολλαὶ ψυχαὶ ἀλλὰ μόϱια, πότεϱον δεῖ ζητεῖν πϱότεϱον τὴν ὅλην ψυχὴν ἢ τὰ μόϱια. χαλεπὸν δὲ ϰαὶ τούτων διοϱίσαι ποῖα πέφυϰεν ἕτεϱα ἀλλήλων, ϰαὶ πότεϱον τὰ μόϱια χϱὴ ζητεῖν πϱότεϱον ἢ τὰ ἔϱγα αὐτῶν, οἷον τὸ νοεῖν ἢ τὸν νοῦν, ϰαὶ τὸ αἰσϑάνεσϑαι ἢ τὸ αἰσϑητιϰόν· ὁμοίως δὲ ϰαὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων. εἰ δὲ τὰ ἔϱγα πϱότεϱον, πάλιν ἄν τις ἀποϱήσειεν εἰ τὰ ἀντιϰείμενα πϱότεϱον τούτων ζητητέον, οἷον τὸ αἰσϑητὸν τοῦ αἰσϑητιϰοῦ, ϰαὶ τὸ νοητὸν τοῦ νοῦ.
— A, 402b.

Further, if there are not many souls, but only many parts of a single one, we must ask whether one ought to look first at the whole or the parts. It is difficult to see what parts are by nature diverse from one another, and whether one ought to look first at the parts or their functions, for instance at the act of understanding or at the intellective power, at the act of sensing or at the sensitive faculty; and likewise in other in stances. But if one is to examine first the operations, it might be asked whether one should not first enquire about their objects, as, in the sensitive function, the thing sensed; and in the intellectual, the thing intelligible.

εἰ μὲν οὖν ἔστι τι τῶν τῆς ψυχῆς ἔϱγων ἢ παϑημάτων ἴδιον, ἐνδέχοιτ’ ἂν αὐτὴν χωϱίζεσϑαι· εἰ δὲ μηϑέν ἐστιν ἴδιον αὐτῆς, οὐϰ ἂν εἴη χωϱιστή, ἀλλὰ ϰαϑάπεϱ τῷ εὐϑεῖ, ᾗ εὐϑύ, πολλὰ συμβαίνει, οἷον ἅπτεσϑαι τῆς [χαλϰῆς] σφαίϱας ϰατὰ στιγμήν, οὐ μέντοι γ’ ἅψεται οὕτως χωϱισϑέν τι εὐϑύ· ἀχώϱιστον γάϱ, εἴπεϱ ἀεὶ μετὰ σώματός τινος ἐστιν.
— A, 403a.

But if the soul has some operation or affection exclusive to itself, then it could exist as a separate entity. If, however, there is nothing thus proper to it, then it is not separable, but is like a straight line, which has, as such, many properties — such as being able to touch a bronze sphere at a given point; but straightness separated does not touch it; not being in fact separable, since it is always with a bodily subject.

ἔοιϰε δὲ ϰαὶ τὰ τῆς ψυχῆς πάϑη πάντα εἶναι μετὰ σώματος, ϑυμός, πϱαότης, φόβος, ἔλεος, ϑάϱσος, ἔτι χαϱὰ ϰαὶ τὸ φιλεῖν τε ϰαὶ μισεῖν· ἅμα γὰϱ τούτοις πάσχει τι τὸ σῶμα. μηνύει δὲ τὸ ποτὲ μὲν ἰσχυϱῶν ϰαὶ ἐναϱγῶν παϑημάτων συμβαινόντων μηδὲν παϱοξύνεσϑαι ἢ φοβεῖσϑαι, ἐνίοτε δ’ ὑπὸ μιϰϱῶν ϰαὶ ἀμαυϱῶν ϰινεῖσϑαι, ὅταν ὀϱγᾷ τὸ σῶμα ϰαὶ οὕτως ἔχῃ ὥσπεϱ ὅταν ὀϱγίζηται. ἔτι δὲ μᾶλλον τοῦτο φανεϱόν· μηϑενὸς γὰϱ φοβεϱοῦ συμβαίνοντος ἐν τοῖς πάϑεσι γίνονται τοῖς τοῦ φοβουμένου. εἰ δ’ οὕτως ἔχει, δῆλον ὅτι τὰ πάϑη λόγοι ἔνυλοί εἰσιν· ὥστε οἱ ὅϱοι τοιοῦτοι οἷον „τὸ ὀϱγίζεσϑαι ϰίνησίς τις τοῦ τοιουδὶ σώματος ἢ μέϱους ἢ δυνάμεως ὑπὸ τοῦδε ἕνεϰα τοῦδε“, ϰαὶ διὰ ταῦτα ἤδη φυσιϰοῦ τὸ ϑεωϱῆσαι πεϱὶ ψυχῆς, ἢ πάσης ἢ τῆς τοιαύτης.
— A, 403a.

Now all the soul’s modifications do seem to involve the body — anger, meekness, fear, compassion, and joy and love and hate. For along with these the body also is to some degree affected. An indication of this is that sometimes violent and unmistakable occurrences arouse no excitement or alarm; while at other times one is moved by slight and trifling matters, when the physical system is stimulated to the condition appropriate to anger. This is still more evident fearful being present, feelings occur as in one when, nothing who is frightened. If this is the case, it is evident that the passions are material principles; hence such terms as ‘becoming angry’ mean a motion of such and such a body, or of a part or power proceeding from and existing for the body. For this reason, therefore, the natural scientist ought to examine the soul, either all kinds, or this kind.
— Translated by Kenelm Foster and Sylvester Humphries, New Haven: Yale University Press, 1951.

Ἔστιν ὁ μὲν τοιοῦτος νοῦς τῷ πάντα γίνεσϑαι, ὁ δὲ τῷ πάντα ποιεῖν, ὡς ἕξις τις, οἷον τὸ φῶς· τϱόπον γάϱ τινα ϰαὶ τὸ φῶς ποιεῖ τὰ δυνάμει ὄντα χϱώματα ἐνεϱγείᾳ χϱώματα. Καὶ οὗτος ὁ νοῦς χωϱιστὸς ϰαὶ ἀπαϑὴς ϰαὶ ἀμιγής, τῇ οὐσίᾳ ὢν ἐνέϱγεια. Ἀεὶ γὰϱ τιμιώτεϱον τὸ ποιοῦν τοῦ πάσχοντος ϰαὶ ἡ ἀϱχὴ τῆς ὕλης. Τὸ δ ̓ αὐτό ἐστιν ἡ ϰατ ̓ ἐνέϱγειαν ἐπιστήμη τῷ πϱάγματι· ἡ δὲ ϰατὰ δύναμιν χϱόνῳ πϱοτέϱα ἐν τῷ ἑνί, ὅλως δὲ οὐ χϱόνῳ· ἀλλ ̓ οὐχ ὁτὲ μὲν νοεῖ ὁτὲ δ ̓ οὐ νοεῖ. Χωϱισϑεὶς δ ̓ ἐστὶ μόνον τοῦϑ ̓ ὅπεϱ ἐστί, ϰαὶ τοῦτο μόνον ἀϑάνατον ϰαὶ ἀΐδιον. Οὐ μνημονεύομεν δέ, ὅτι τοῦτο μὲν ἀπαϑές, ὁ δὲ παϑητιϰὸς νοῦς φϑαϱτός, ϰαὶ ἄνευ τούτου οὐϑὲν νοεῖ.
— Πεϱὶ ψυχῆς Γ 5, 430 a 14-25.

And in fact thought (νοῦς), as we have described it, is what it is by virtue of becoming (γίνεσϑαι) all things, while there is another which is what it is by virtue of making (ποιεῖν) all things: this is a sort of positive state like the light; for in a sense light makes (ποιεῖ) potential colours into actual colours. Thought in this sense of it is separated (χωϱιστός), impassible (ἀπαϑής), unmixed (ἀμιγής), since it is in its essential nature activity (for always the active is superior to the passive factor, the originating force to the matter). Actual knowledge is identical with its object: in the individual, potential knowledge is in time prior to actual knowledge, but absolutely it is not prior even in time. It does not sometimes think (νοεῖ) and sometimes not think (οὐ νοεῖ). When separated (χωϱισϑεìς) it is alone just what it is, and this alone is immortal (ἀϑάνατον) and eternal (ἀΐδιον) (we do not remember because, while this is impassible (ἀπαϑές), passive thought (παϑητιϰòς νοῦς) is perishable); and without this nothing thinks (νοεῖ).
— Translated by Smith/Barnes with modifications by Rafael Ferber, 2018. Mortality of the Soul and Immortality of the Active Mind (ΝΟΥΣ ΠΟΊΗΤΊΚÓΣ) in Aristotle. Some hints. Kronos: philosophical journal, 7:132-140.

“Theophrastus considers not only νοῦς ποιητιϰός but also παϑητιϰός as immaterial, and he took both of these minds to be faculties of one subject.

Alexander of Aphrodisias distinguishes three kinds of νοῦς: (a) the νοῦς ὑλιϰός (material mind), which is analogous to the νοῦς παϑητιϰός, (b) the ἐν ἕξει νοῦς (mind in disposition) and (c) the νοῦς ποιητιϰός (active mind). He makes the νοῦς ποιητιϰός separate from the human body and he interprets it as the activity of the divine mind.

Avicenna (Ibn Sīnā) distinguishes two kinds of intellectus (mind): (a) the intellectus potentialis or materialis (potential or material mind), which is a human faculty and (b) the intellectus agens (active mind), which is a separate spiritual substance and it is not mixed with the body.

Averroës (Ibn Rushd) distinguishes: (a) the intellectus passibilis (passive mind), which is located in the central cells of the brain, (b) the intellectus materialis (material mind), and (c) the intellectus agens (active mind). The intellectus materialis and the intellectus agens are pure spiritual beings.

According to Thomas Aquinas, not only the intellectus agens (active mind), but also the intellectus possibilis (passive mind) is immaterial. Both of these minds belong to the human soul and they are not purely spiritual beings. They are faculties of the human soul, but they lack a bodily organ.”
— Christina Papachristou: The Aristotelian νουσ in De Anima, Γ 5. Two kinds of νουσ or one?. Philosophia, 42, 2012, p. 202.

Marcus Tullius Cicero: Somnium Scipionis

Quæ cum dixisset: „Ego vero,“ inquam, „Africane, si quidem bene meritis de patria quasi limes ad cæli aditus patet, quamquam a pueritia vestigiis ingressus patris et tuis decori vestro non defui, nunc tamen tanto præmio exposito enitar multo vigilantius.“

Et ille: „Tu vero enitere et sic habeto, non esse te mortalem, sed corpus hoc; nec enim tu is es, quem forma ista declarat, sed mens cuiusque is est quisque, non ea figura, quæ digito demonstrari potest. Deum te igitur scito esse, si quidem est deus, qui viget, qui sentit, qui meminit, qui providet, qui tam regit et moderatur et movet id corpus, cui præpositus est, quam hunc mundum ille princeps deus, et ut mundum ex quadam parte mortalem ipse deus æternus, sic fragile corpus animus sempiternus movet.

[27] „Nam quod semper movetur, æternum est. Quod autem motum affert alicui, quodque ipsum agitatur aliunde, quando finem habet motus, vivendi finem habeat necesse est. Solum igitur, quod se movet, quia numquam deseritur a se, numquam ne moveri quidem desinit. Quin etiam ceteris, quæ moventur, hic fons, hoc principium est movendi. Principii autem nulla est origo; nam ex principio oriuntur omnia, ipsum autem nulla ex re alia nasci potest; nec enim esset id principium, quod gigneretur aliunde. Quodsi numquam oritur, ne occidit quidem umquam. Nam principium exstinctum nec ipsum ab alio renascetur nec ex se aliud creabit, si quidem necesse est a principio oriri omnia. Ita fit, ut motus principium ex eo sit, quod ipsum a se movetur. Id autem nec nasci potest nec mori; vel concidat omne cælum omnisque natura et consistat necesse est nec vim ullam nanciscatur, qua a primo impulsa moveatur.

[28] „Cum pateat igitur æternum id esse, quod a se ipso moveatur, quis est, qui hanc naturam animis esse tributam neget? Inanimum est enim omne, quod pulsu agitatur externo; quod autem est animal, id motu cietur interno et suo; nam hæc est propria natura animi atque vis. Quæ si est una ex omnibus, quæ sese moveat, neque nata certe est et æterna est.

[29] „Hanc tu exerce optimis in rebus! Sunt autem optimæ curæ de salute patriæ; quibus agitatus et exercitatus animus velocius in hanc sedem et domum suam pervolabit; idque ocius faciet, si iam tum, cum erit inclusus in corpore, eminebit foras et ea, quæ extra erunt, contemplans quam maxime se a corpore abstrahet. Namque eorum animi, qui se corporis voluptatibus dediderunt earumque se quasi ministros præbuerunt impulsuque libidinum voluptatibus oboedientium deorum et hominum iura violaverunt, corporibus elapsi circum terram ipsam volutantur nec hunc in locum nisi multis exagitati sæculis revertuntur.“

When he had spoken thus, I said: “If indeed a path to heaven, as it were, is open to those who have served their country well, henceforth I will redouble my efforts, spurred on by so splendid a reward, though even from my boyhood I have followed in the footsteps of my father and yourself, and have not failed to emulate your glory.”

He answered: “Strive on indeed, and be sure that it is not you that is mortal, but only your body. For that man whom your outward form reveals is not yourself; the spirit is the true self, not that physical figure which can be pointed out by the finger. Know, then, that you are a god, if a god is that which lives, feels, remembers, and foresees, and which rules, governs, and moves the body over which it is set, just as the supreme God above us rules this universe. And just as the eternal God moves the universe, which is partly mortal, so an immortal spirit moves the frail body.

[27] „For that which is always in motion is eternal, but that which communicates motion to something else, but is itself moved by another force, necessarily ceases to live when this motion ends. Therefore only that which moves itself never ceases its motion, because it never abandons itself - nay, it is the source and first cause of motion in all other things that are moved. But this first cause has itself no beginning, for everything originates from the first cause, while it can never originate from anything else; for that would not be a first cause which owed its origin to anything else And since it never had a beginning, it will never have an end. For if a first cause were destroyed, it could never be reborn from anything else, nor could it bring anything else into being; since everything must originate from a first cause. Thus it follows that motion begins with that which is moved of itself, but this can neither be born nor die, or else all the heavens must fall and all nature perish, possessing no force from which they can receive the first impulse to motion.

[28] „Therefore, now that it is clear that what moves of itself is eternal, who can deny that this is the nature of spirits? For whatever is moved by an external impulse is spiritless, but whatever possesses a spirit is moved by an inner impulse of its own, for that is the peculiar nature and property of a spirit. And as a spirit is the only force that moves itself, it surely has no beginning and is immortal.

[29] „Use it, therefore, in the best pursuits! And the best tasks are those undertaken in defence of your native land; a spirit occupied and trained in such activities will have a swifter flight to this, its proper home and permanent abode. And this flight will be still more rapid if, while still confined in the body, it looks abroad, and, by contemplating what lies outside itself, detaches itself as much as may be from the body. For the spirits of those who are given over to sensual pleasures and have become their slaves, as it were, and who violate the laws of gods and men at the instigation of those desires which are subservient to pleasure - their spirits, after leaving their bodies, fly about close to the earth, and do not return to this place except after many ages of torture.”
— Translated by Clinton W. Keyes: De re publica, De legibus. Cambridge: Harvard UP, 1928.

Ἀλέξανδϱος ὁ Ἀφϱοδισιεύς · Πεϱὶ ψυχῆς — Alexander Aphrodisiensis: De Anima

Ἐπεὶ τοίνυν ἡ ψυχὴ [ἣν ϰαὶ τελειότητα ϰαὶ ἐντελέχειαν ἔϑος Ἀϱιστοτέλει λέγειν] εἶδός τε ἐστιν, ὡς δέδειϰται, ϰαὶ εἶδος ἔνυλον (σώµατος γάϱ, ϰαὶ σώµατος φυσιϰοῦ· οὐ γὰϱ τεχνιϰοῦ, ὡς τὸ τοῦ ἀνδϱιάντος· ϰαὶ φυσιϰοῦ οὐχ ἁπλοῦ ὡς τὸ τοῦ πυϱός, ἀλλὰ συνϑέτου τε ϰαὶ ὀϱγανιϰοῦ), τὸ δὲ εἶδος, οὗ ἐστιν εἶδος, ἐδείχϑη ϰαὶ τελειότης ὄν, ἔϑος δὲ Ἀϱιστοτέλει τὴν τελειότητα ϰαὶ ἐντελέχειαν λέγειν.
— p. 16,1-5.

Postquam autem anima, quæ perfectionis, et entelechiæ vocabulo ab Aristotele nuncupari consuevit, species est, sicut ostendimus: eiusmodi speciem intelligamus quæ sit in materia: Species enim corporis est, et naturalis quidem corporis, non artificio constituti, velut statuæ. Naturalis etiamnum corpois, non quidem simplicis, velut ignis, sed compositi et organici. Porro speciem eius rei cuius est species, perfectionem esse monstratum est: ideoque eam et perfectionem et entelechiam appellare Aristoteli placuit: quoniam causa sit, ut ea res cuius est, in perfectione ac fine consistat.
— f. 37ra.

Καὶ ἔστιν ὁ τοιοῦτος νοῦς χωϱιστός τε ϰαὶ ἀπαϑὴς ϰαὶ ἀµιγὴς ἄλλῳ, ἃ πάντα αὐτῷ διὰ τὸ χωϱὶς ὕλης εἶναι ὑπάϱχει. χωϱιστός τε γὰϱ ϰαὶ αὐτὸς ϰαϑ’ αὑτὸν ὢν διὰ τοῦτο. τῶν γὰϱ ἐνύλων εἰδῶν οὐδὲν χωϱιστὸν ἢ λόγῳ µόνον τῷ φϑοϱὰν αὐτῶν εἶναι τὸν ἀπὸ τῆς ὕλης χωϱισµόν. ἀλλὰ ϰαὶ ἀπαϑής, ὅτι τὸ πάσχον ἐν πᾶσιν ἡ ὕλη ϰαὶ τὸ ὑποϰείµενον. ἀπαϑὴς δὲ ὢν ϰαὶ µὴ µεµιγµένος ὕλῃ τινὶ ϰαὶ ἄφϑαϱτός ἐστιν, ἐνέϱγεια ὢν ϰαὶ εἶδος χωϱὶς δυνάµεώς τε ϰαὶ ὕλης. τοιοῦτον δὲ ὂν δέδειϰται ὑπ’ Ἀϱιστοτέλους τὸ πϱῶτον αἴτιον, ὃ ϰαὶ ϰυϱίως ἐστὶ νοῦς. τὸ γὰϱ ἄυλον εἶδος ὁ ϰυϱίως νοῦς. διὸ ϰαὶ τιµιώτεϱος οὗτος ὁ νοῦς τοῦ ἐν ἡµῖν τε ϰαὶ ὑλιϰοῦ, ὅτι ἐν πᾶσιν τὸ ποιοῦν τοῦ πάσχοντος τιµιώτεϱον ϰαὶ τὸ χωϱὶς ὕλης τοῦ σὺν ὕλῃ.
— p. 89,11-21.

Atque is intellectus abiunctus, impassibilis et nulli rei commistus est. Quæ omnia ob id intellectui insunt, quia sine materia est, propter hoc enim abiunctus et separatus, et per se subsistens est. Enimvero in formis materialibus nulla separabilis est, nisi sola ratione, in quibus separatio a materia nil aliud, quæ interitus est. Porro intellectus quoque impassibilis est (nam in rebus omnibus id quod patitur, materia et subiectum est) cum autem sit impassibilis, et nulli materiæ commistus, in corruptibilis est actuens, et forma citra potentiam atque materiam. Talem autem esse primam causam, ab Aristotele commonstratum est, quæ proculdubio prima causa proprie intellectus est. Quæ ob res iste intellectus amplioris dignitatis est: quam is qui habetur in nobis et materialis appellatur. Cum in rebus omnibus, et agens patiente, et immateriale materiali præstantius sit.
— f. 46vb.

Οὐδὲν ἄϱα τῶν ὄντων ἐνεϱγείᾳ ἐστὶν ὁ ὑλιϰὸς νοῦς, ἀλλὰ πάντα δυνάµει. πϱὸ γὰϱ τοῦ νοεῖν οὐδὲν ὢν ἐνεϱγείᾳ, ὅταν νοῇ τι, τὸ νοούµενον γίνεται, εἴ γε τὸ νοεῖν αὐτῷ ἐν τῷ τὸ εἶδος ἔχειν τὸ νοούµενον. ἐπιτηδειότης τις ἄϱα µόνον ἐστὶν ὁ ὑλιϰὸς νοῦς πϱὸς τὴν τῶν εἰδῶν ὑποδοχὴν ἐοιϰὼς πιναϰίδι ἀγϱάφῳ, µᾶλλον δὲ τῷ τῆς πιναϰίδος ἀγϱάφῳ, ἀλλ’ οὐ τῇ πιναϰίδι αὐτῇ. αὐτὸ γὰϱ τὸ γϱαµµατεῖον ἤδη τι τῶν ὄντων ἐστίν. διὸ ἡ µὲν ψυχὴ ϰαὶ τὸ ταύτην ἔχον εἴη µᾶλλον <ἂν> ϰατὰ τὸ γϱαµµατεῖον, τὸ δὲ ἄγϱαφον ἐν αὐτῇ ὁ νοῦς ὁ ὑλιϰὸς λεγόµενος, ἢ ἐπιτηδειότης ἡ πϱὸς τὸ ἐγγϱαφῆναι. ὡς οὖν ἐπὶ τοῦ γϱαµµατείου τὸ µὲν γϱαµµατεῖον πάσχοι <ἂν> ἀντιγϱαφόµενον, ἐν ᾧ ἡ πϱὸς τὸ γϱαφῆναι ἐπιτηδειότης, ἡ µέντοι ἐπιτηδειότης αὐτὴ οὐδὲν πάσχει εἰς ἐνέϱγειαν ἀγοµένη (οὐδὲ γάϱ ἐστί τι ὑποϰείµενον), οὕτως οὐδ’ ἂν ὁ νοῦς πάσχοι τι, µηδέν γε ὢν τῶν ἐνεϱγείᾳ.
— pp. 84,21-85,5.

Nihil igitur est ex iis, quæ sunt actu materialis intellectus, sed omnia potestate. Cum enim ante intellectionem nihil sit actu, ubi quid intelligit, id quod intelligitur fit: siquidem illi intellectio inde advenit, quod intelligibilis rei speciem habet. Solum igitur materialis intellectus, facultas et promptitudo quædam est ad formas excipiendas, tabellæ nondum inscriptæ persimilis: quinimo ipsius tabellæ agrapho, hoc est inscriptionis carentiæ, quam tabellæ similior. Tabella enim iam in entium numero est: quopropter id quod anima præditum est, tabellæ potius compari potest. Ipsa vero inscriptionis carentia, fere intellectus materialis est, promptitudo et facultas quæ principia excipiendis inscriptionibus accommodata. Sicut igitur in tabella accidit ut ipsa quidem (in qua promptitudo et facultas est inscriptionis excipiendæ) ubi quid inscriptum est, pati aliquid videatur, cum aptitudo ipsa et facultas in actum prompta, nihil omnino patiatur, cum nihil sit eorum quæ sunt actu.
— f. 46ra-b.

Καὶ ἐπεί ἐστιν ὁ ϰατ’ ἐνέϱγειαν νοῦς οὐδὲν ἄλλο ἢ τὸ εἶδος τὸ νοούµενον, ὥσπεϱ ϰαὶ ἐπὶ τῆς αἰσϑήσεως ἐδείχϑη, ὁ ἐν ἕξει νοῦς (οὗτος δέ ἐστιν ὁ νοεῖν ἐπ’ αὐτοῦ δυνάµενος ϰαὶ τὰ τῶν νοητῶν εἴδη λαµβάνειν ϰαϑ’ αὑτά), οὗτος ἤδη δύναται ϰαὶ αὑτὸν νοεῖν. ἐπεὶ γὰϱ τὸ νοούµενον εἶδος αὐτός ἐστιν, εἴ γε νοῶν ὃ νοεῖ γίνεται, ὁ ἄϱ’ ἕξιν ἔχων τοῦ τὰ εἴδη νοεῖν, οὗτος ἕξιν ϰαὶ δύναµιν ἔχει τοῦ νοεῖν ἑαυτόν. ὃ γὰϱ δύναται νοεῖν, τοῦτο αὐτὸ αὐτὸς νοῶν γίνεται, ϰαὶ ἔστιν ὅταν νοῇ πϱοηγουµένως µὲν ϰαὶ ϰαϑ’ αὑτὸν νοῶν τὸ νοητὸν εἶδος, ϰατὰ συµβεβηϰὸς δὲ ἑαυτὸν τῷ συµβεβηϰέναι αὐτῷ, ὅταν νοῇ, γίνεσϑαι ἐϰεῖνο, ὃ νοεῖ.
— p. 86,14-23.

Et cum nihil aliud sit intellectus in actu, quam intellecta species (quemadmodum in sensu quoque monstratum est) profecto intellectus in habitu (is autem est, qui intelligere se, et intelligibilium rerum species per se recipere potest) se ipsum quoque intelligit. Cum enim ipse sit intellecta species, si fit id quod intelligit, intellectus qui intelligendarum specierum habitu præditus est, sese quoque intelligendi habitum et facultatem habebit: id enim intellectus cognoscens fit, quod cognoscere potest. Quinetiam cum se intelligit, præcedenter et per se speciem intelligibilem intelligit, per accidens autem seipsum, ea de causa quod intellectus accidit, ut cum intelligit, illud fiat quod ab se intellectum est.
— f. 46va.

Ἐν πᾶσιν γὰϱ τὸ μάλιστα ϰαὶ ϰυϱίως τι ὂν ϰαὶ τοῖς ἄλλοις αἴτιον τοῦ εἶναι τοιούτοις. τό τε γὰϱ μάλιστα ὁϱατόν, τοιοῦτον δὲ τὸ φῶς, ϰαὶ τοῖς ἄλλοις τοῖς ὁϱατοῖς αἴτιον τοῦ εἶναι ὁϱατοῖς, ἀλλὰ ϰαὶ τὸ μάλιστα ϰαὶ πϱώτως ἀγαϑὸν ϰαὶ τοῖς ἄλλοις ἀγαϑοῖς αἴτιον τοῦ εἶναι τοιούτοις· τὰ γὰϱ ἄλλα ἀγαϑὰ τῇ πϱὸς τοῦτο συντελείᾳ ϰϱίνεται. ϰαὶ τὸ μάλιστα δὴ ϰαὶ τῇ αὑτοῦ φύσει νοητὸν εὐλόγως αἴτιον ϰαὶ τῆς τῶν ἄλλων νοήσεως. τοιοῦτον δὲ ὂν εἴη ἂν ὁ ποιητιϰὸς νοῦς. εἰ γὰϱ μὴ ἦν τι νοητὸν φύσει, οὐδ’ ἂν τῶν ἄλλων τι νοητὸν ἐγίνετο, ὡς πϱοείϱηται. ἐν γὰϱ πᾶσιν ἐν οἷς τὸ μὲν ϰυϱίως τί ἐστιν, τὸ δὲ δευτέϱως, τὸ δευτέϱως παϱὰ τοῦ ϰυϱίως τὸ εἶναι ἔχει. ἔτι, εἰ ὁ τοιοῦτος νοῦς τὸ πϱῶτον αἴτιον, ὃ αἰτία ϰαὶ ἀϱχὴ τοῦ εἶναι πᾶσι τοῖς ἄλλοις, εἴη ἂν ϰαὶ ταύτῃ ποιητιϰός, ᾗ αὐτὸς αἴτιος τοῦ εἶναι πᾶσι τοῖς νοουμένοις.
— De anima, in De anima liber cum Mantissa, ed. I. Bruns (in: Commentaria in Aristotelem Graeca. Supplementum aristotelicum, 2, Berlin, Reimer, 1887, pp. 88,26-89,12.

Nanque in rebus omnibus, id quod proprie ac præcipue alquid est, cæteris causa est, uti eiusmodi sint. Id enim quod maxime visile est (tale autem est lux) cæteris visilibus rebus in causa est ut visilia sint. Verum et id quoque, quod maxime ac præcipue bonum habetur, cæteris quæ bona sunt, causa est ut bona censeantur: Cætera enim quæcunque bona sunt, facta ad id quod maxime ac præcipue bonum est, contributione pensitantur. Pari ratione quod maxime et suapte natura intelligibile est, non immerito universe cæterum rerum cognitionis causa iudicabitur. Si enim nihil esset suapte natura intelligibile, profecto neque aliud quippiam ab alio intelligibile fieri posset. Enimvero in rebus omnibus, in quibus aliud quidem propria, aliud vero secundaria ratione compertum est, secundarium a proprio d habet, ut sit. Ad hæc si eiusmodi intellectus prima causa est, quæ cæterarum rerum essentiæ, causa et principium est, profecto esse poterit eatenus intellectus agens quatenus cæteris rebus intellectis causa est ut sint.
— De anima lib. II una cum commentario de Mistione, Angelo Caninio... interprete. Venetiis, apud Hieronymum Scotum, 1549, f. 46vb.

Dionysius Areopagita · Διονύσιος ὁ Ἀϱεοπαγίτης:
Πεϱὶ μυστιϰῆς ϑεολογίας V

Aὖϑις δὲ ἀνιόντες λέγομεν, ὡς οὔτε ψυχή ἐστιν οὔτε νοῦς, οὔτε φαντασίαν ἢ δόξαν ἢ λόγον ἢ νόησιν ἔχει· οὐδὲ λόγος ἐστὶν οὔτε νόησις, οὔτε λέγεται οὔτε νοεῖται· οὔτε ἀϱιϑμός ἐστιν οὔτε τάξις, οὔτε μέγεϑος οὔτε σμιϰϱότης, οὔτε ἰσότης οὔτε ἀνισότης, οὔτε ὁμοιότης ἢ ἀνομοιότης· οὔτε ἕστηϰεν οὔτε ϰινεῖται οὔτε ἡσυχίαν ἄγει· οὐδὲ ἔχει δύναμιν οὔτε δύναμίς ἐστιν οὔτε φῶς· οὔτε ζῇ οὔτε ζωή ἐστιν· οὔτε οὐσία ἐστὶν οὔτε αἰὼν οὔτε χϱόνος· οὐδὲ ἐπαφή ἐστιν αὐτῆς νοητὴ οὔτε ἐπιστήμη, οὔτε ἀλήϑειά ἐστιν οὔτε βασιλεία οὔτε σοφία, οὔτε ἓν οὔτε ἑνότης, οὔτε ϑεότης ἢ ἀγαϑότης· οὐδὲ πνεῦμά ἐστιν, ὡς ἡμᾶς εἰδέναι, οὔτε υἱότης οὔτε πατϱότης οὔτε ἄλλο τι τῶν ἡμῖν ἢ ἄλλῳ τινὶ τῶν ὄντων συνεγνωσμένων· οὐδέ τι τῶν οὐϰ ὄντων, οὐδέ τι τῶν ὄντων ἐστίν, οὔτε τὰ ὄντα αὐτὴν γινώσϰει, ᾗ αὐτή ἐστιν, οὔτε αὐτὴ γινώσϰει τὰ ὄντα, ᾗ ὄντα ἐστίν· οὔτε λόγος αὐτῆς ἐστιν οὔτε ὄνομα οὔτε γνῶσις· οὔτε σϰότος ἐστὶν οὔτε φῶς, οὔτε πλάνη οὔτε ἀλήϑεια· οὔτε ἐστὶν αὐτῆς ϰαϑόλου ϑέσις οὔτε ἀφαίϱεσις, ἀλλὰ τῶν μετ’ αὐτὴν τὰς ϑέσεις ϰαὶ ἀφαιϱέσεις ποιοῦντες αὐτὴν οὔτε τίϑεμεν οὔτε ἀφαιϱοῦμεν, ἐπεὶ ϰαὶ ὑπὲϱ πᾶσαν ϑέσιν ἐστὶν ἡ παντελὴς ϰαὶ ἑνιαία τῶν πάντων αἰτία ϰαὶ ὑπὲϱ πᾶσαν ἀφαίϱεσιν ἡ ὑπεϱοχὴ τοῦ πάντων ἁπλῶς ἀπολελυμένου ϰαὶ ἐπέϰεινα τῶν ὅλων.

On the other hand, ascending, we say, that It is neither soul, nor mind, nor has imagination, or opinion, or reason, or conception; neither is expressed, nor conceived; neither is number, nor order, nor greatness, nor littleness; nor equality, nor inequality; nor similarity, nor dissimilarity; neither is standing, nor moving; nor at rest; neither has power, nor is power, nor light; neither lives, nor is life; neither is essence nor eternity, nor time; neither is Its touch intelligible, neither is It science, nor truth; nor kingdom, nor wisdom; neither one, nor oneness; neither Deity, nor Goodness; nor is It Spirit according to our understanding; nor Sonship, nor Paternity; nor any other thing of those known to us, or to any other existing being; neither is It any of non-existing nor of existing things, nor do things existing know It, as It is; nor does It know existing things, qua existing; neither is there expression of It, nor name, nor knowledge; neither is It darkness, nor light; nor error, nor truth; neither is there any definition at all of It, nor any abstraction. But when making the predications and abstractions of things after It, we neither predicate, nor abstract from It; since the all-perfect and uniform Cause of all is both above every definition and the pre-eminence of Him, Who is absolutely freed from all, and beyond the whole, is also above every abstraction.
— Translated by John Parker. London: James Parker and Co, 1897.

Johannes Scotus Eriugena: Periphyseon · De Divisione Naturæ

Dum ergo dico ‘intelligo me esse’, nonne in hoc uno verbo quod est ‘intelligo’ tria significo a se inseparabilia? Nam et me esse, et posse intelligere me esse, et intelligere me esse demonstro. Num vides uno verbo et meam οὐσίαν meamque virtutem et actionem significari? Non enim intelligerem si non essem; neque intelligerem si virtute intelligentiæ carerem; nec illa virtus in me silet sed in operationem intelligendi prorumpit.
— I, 490 B / Johannis Scoti Erigenæ De Divisione Naturæ libri quinque. Editio recognita et emendata. Accedunt tredecim auctoris hymni ad Carolum Calvum ex palimpsestis Angeli Maii. Monasterii Guestphalorum: Libraria Aschendorffiana, 1838. p. 50.

Thus, when I say, ‘I understand that I am’, do I not imply in this single verb, ‘understand’, three (meanings) which cannot be separated from each other? For I show that I am, and that I can understand that I am, and that I do understand that I am. Do you not see that by the one verb are denoted my ousia and my power, and my act? For I would not understand if I were not, nor would I understand if I lacked the power of understanding, nor does that power remain latent in me, but breaks forth in the operation of understanding.

Et si ita est, talis ordo, ut reor, ex divina providentia per universam creaturam procedit, ut omnis natura, quæ sequentis se notitiam comprehendit, non solum melior et superior sit, verum etiam et ipsa notitia dignitate naturæ, in quæ est, præcedit eam longe, cuius notitia est.
— IV, 766 B / Ed. 1838, p. 328.

I believe that the same relationship proceeds from the Divine Providence through all creation, so that not only every nature which has the knowledge of that which follows it is better and superior, but also the knowledge itself, through the dignity of the nature in which it resides, greatly excels the object of which it is the knowledge.

Restat igitur considerare quomodo ei insunt peritia et disciplina: Num veluti naturales qualitates, quas virtutes appellant, ut sunt species sapientiæ et scientiæ, quas divini radii repercussion percipit, an veluti substantiales suas partes, quibus consistit, ita ut quædam trinitas sit unius essentiæ, mens, peritia, disciplina?
Quod postremo posuisti crediderim. Videtur enim mihi substantialis quædam et connaturalis trinitas. Mens itaque et peritiam et disciplinam suam intelligit, et a sua peritia suaque disciplina intelligitur, non quid, sed quia est; aliter enim coessentialis et coæqualis trinitatis non erit.
— IV, 767 C-D / Ed. 1838, p. 329.

It remains then to consider in what way skill and the art reside in the mind, whether as those natural qualities which are known as potencies, like the species of wisdom and science which it perceives in the reflection of the Divine Ray; or as substantial and constituent parts of itself, so that mind, skill and the art would form a kind of trinity in one essence.
Your last suggestion is the one which I would accept. For the three seem to me to form a kind of substantial and connatural trinity. Then mind intellectually comprehends both its skill and the art, and is intellectually comprehended both by the one and by the other (though not as to what it is, but as to the fact that it is). For otherwise, the trinity will not be coessential and coequal.

Iam vero, quoniam superior est ipsa, ex qua omnia quæ formantur incipiunt formari, et ad quam conversa formantur quæ ad eam convertuntur aut possunt converti, ab eadem etiam mentis trinitatem formari non dubito.
Hinc ambigere stultissimum. Sola itaque divina mens [notitiam] humanæ mentis, peritæ, disciplinalis, a se formatæ veram possidet notionem.
— IV, 768 A / Ed. 1838, p. 329.

I do not doubt that the trinity of the mind is formed by a superior Nature, seeing that all things that are formed take from It the origin of their Forms, and it is by being turned towards It that are formed all things which are turned towards It or can be turned towards It.
Any hesitation on this point would be extremely stupid. So only the Mind of God possesses in Itself the true knowledge of the human mind, of its skill and of the art, for by It and for It was this trinity formed.

Constat enim inter sapientes in homine universam creaturam contineri: Intelligit enim et ratiocinatur ut angelus, sentit et corpus administrat ut animal, ac per hoc omnis creatura in eo intelligitur. Totius siquidem creaturæ quinquepertita divisio est: aut enim corporea est, aut vitalis, aut sensiva, aut rationalis, aut intellectualis. Et hæc omnia omni modo in homine continentur.
— V 755 B-C / Ed. 1838, p. 316.

For among the wise it is maintained that in man is contained the universal creature. For, like the angel, he enjoys the use of Mind and Discursive Reason; and like the animal, the use of physical sense and the capacity to administer his body: and therefore his nature is understood to include that of every creature. For the whole of creation is divided into five parts: the creature may be either a body; or a living being; or a sensible being; or a rational being; or an intellectual being. And all these five parts are in every way found in man.

Immo vero intelligo non aliam esse substantiam totius hominis nisi suam notionem in mente artificis, qui omnia priusquam fierent in se ipso cognovit, ipsamque cognitionem substantiam esse veram ac solam eorum quæ cognita sunt, quoniam in ipsa perfectissime facta et æternaliter et immutabiliter subsistun.
Possumus ergo hominem definire sic. Homo est notio quædam intellectualis in mente divina æternaliter facta.
Verissima et probatissima definitio hominis est ista: et non solum hominis, verum etiam omnium quæ in divina sapientia facta sunt.
— IV, 768 B / Ed. 1838, p. 330.

For I understand the substance of the whole man to be nothing else but the concept of him in the Mind of his Artificer, Who knew all things in Himself before they were made; and that very knowledge is the true and only substance of the things known, since it is in that knowledge that they are most perfectly created and eternally and immutably subsist.
We may then define man as follows: Man is a certain intellectual concept formed eternally in the Mind of God.
That is an extremely true and very well tested definition of man; and not only of man, but of everything else which is formed in the Divine Wisdom.

Si intentus intellectualium et rationabilium naturarum reciprocam copulationem et unitatem inspexeris, invenies profecto et angelicam essentiam in humana, et humanam in angelica constitutam. In omni siquidem quodcunque purus intellectus perfectissime cognoscit, fit, eique unum efficitur.
— IV, 768 B / Ed. 1838, p. 342.

If you look more closely into the mutual relations and unity which exist between intelligible and rational natures, you will at once find that not only is the angelic nature established in the human but also the human is established in the angelic. For it is created in everything of which the pure intellect has the most perfect knowledge and becomes one with it.

Creata igitur in eo irrationabilitas, et omnes species, omnisque differentia, et proprietas ipsius irrationabilitatis, et omnia quæ circa eam naturaliter cognoscuntur, quoniam horum omnium et similium notitia in ipso condita est (...). Quorum omnium vera cognitio humanæ naturæ insita est, quamvis adhuc inesse ei lateat se ipsam, donec ad pristinam integritatem restituatur, in qua magnitudinem et pulchritudinem imaginis in se conditæ purissime intellectura est, et nihil eam latebit ex his quæ in se condita sunt, divino lumine ambita et in deum conversa, in quo omnia perspicue contemplabitur.
— IV, 769 B-C / Ed. 1838, p. 331.

Therefore, not only is irrationality created in the mind, but also every species, difference and property of irrationality, and all things which are naturally learnt concerning it, since the knowledge of all these and similar things is established in it. (...) True knowledge of all these is implanted in human nature although it is concealed from her that she has it until she is restored to her pristine and integral condition, in which with all clarity she will understand the magnitude and the beauty of the image that is fashioned within her, and will no longer be in ignorance of anything which is established within for she will be encompassed by the divine Light and turned towards God in Whom she will enjoy the perspicuous vision of all thing.

Scio enim me esse, nec tamen me præcedit scientia mei, quia non aliud sum et aliud scientia qua me scio; et si nescirem me esse, non nescirem ignorare me esse. Ac per hoc, sive scivero, sive nescivero me esse, scientia non carebo: Mihi enim remanebit scire ignorantiam meam. Et si omne quod potest nescire se ipsum, nescire non potest ignorare se ipsum esse; nam si penitus non esset, non sciret se ipsum nescire, conficitur omnino esse omne quod scit se esse, vel scit se nescire se esse. Si quis autem tanta ignorantia obrutus est, ut nec se ipsum esse sciat, nec nescire se ipsum esse sentiat, aut penitus talem non esse hominem, aut omnino extinctum dixerim.
— IV, 776 B-C / Ed. 1838, pp. 338-339.

Although I know that I am, my knowledge of myself is not prior to myself because I and the knowledge by which I know myself are not two different things: if I did not know that I was I would not be ignorant that I did not know that I was: therefore whether I know or do not know that I am I shall not be without knowledge: for there will remain the knowledge of my ignorance. And if everything which is able to know that it does not know itself cannot be ignorant of the fact that it is (for if it did not have any existence at all it would not know that it did not know itself) it follows that absolutely everything has existence which knows that it is or knows that it does not know that it is. But if anyone is so far sunk in ignorance that he neither knows that he is nor perceives that he does not know that he is, I should say that either such a one is not a man at all, or that he is altogether dead.
— English translations by J. J. O’Meara and E. Jeauneau.

Thomas Aquinas: Sentencia libri De anima. Lectio 10

Postquam philosophus determinavit de intellectu possibili, nunc determinat de intellectu agente. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit esse intellectum agentem, præter possibilem, et ratione, et exemplo. Secundo ostendit huius intellectus naturam, ibi, et hic intellectus. Ponit ergo circa primum talem rationem. In omni natura quæ est quandoque in potentia et quandoque in actu, oportet ponere aliquid, quod est sicut materia in unoquoque genere, quod scilicet est in potentia ad omnia quæ sunt illius generis. Et aliud, quod est sicut causa agens, et factivum; quod ita se habet in faciendo omnia, sicut ars ad materiam. Sed anima secundum partem intellectivam quandoque est in potentia, et quandoque in actu. Necesse est igitur in anima intellectiva esse has differentias: ut scilicet unus sit intellectus, in quo possint omnia intelligibilia fieri, et hic est intellectus possibilis, de quo supra dictum est: et alius intellectus sit ad hoc quod possit omnia intelligibilia facere in actu; qui vocatur intellectus agens, et est sicut habitus quidam.

Having examined the potential intellect, the Philosopher now turns his attention to the agent intellect. He first shows by argument and illustration that there is such a thing as the agent intellect; and then, at ‘And this is intellect’, he explains its nature. The argument he uses is this. In any nature which alternates between potency and actuality we must posit (1) a factor akin to the matter which, in any given class of things, is potentially all the particulars included in the class; and (2) another factor which operates as an active and productive cause, like art with respect to its material. Since then the intellectual part of the soul alternates between potency and act, it must include these two distinct principles: first, a potentiality within which all intelligible concepts can be actualised (this is the potential intellect already discussed); and then, also, a principle whose function it is to actualise those concepts. And this latter is the agent intellect,—being ‘a sort of state’.

Huius autem verbi occasione, quidam posuerunt intellectum agentem idem esse cum intellectu qui est habitus principiorum. Quod esse non potest: quia intellectus, qui est habitus principiorum, præsupponit aliqua iam intellecta in actu: scilicet terminos principiorum, per quorum intelligentiam cognoscimus principia: et sic sequeretur, quod intellectus agens non faceret omnia intelligibilia in actu, ut hic philosophus dicit. Dicendum est ergo, quod habitus, sic accipitur secundum quod philosophus frequenter consuevit nominare omnem formam et naturam habitum, prout habitus distinguitur contra privationem et potentiam, ut sic per hoc quod nominat eum habitum distinguat eum ab intellectu possibili, qui est potentia.

This last phrase has led some to suppose that the agent intellect is one with the ‘intellect’ which is a habitual apprehension of first principles. But it is not so; for the latter ‘intellect’ presupposes the actual presence in the mind of certain intelligible and understood objects, which are the terms in understanding which we apprehend the truth of first principles. So the view in question would imply that the agent intellect was not, as Aristotle here maintains, the primary source, for us, of the actual intelligibility of anything. Therefore I hold that the term ‘state’ is used here in the sense in which Aristotle often calls any form or nature a ‘state’, to distinguish it from a privation or a potency. In this case the agent intellect is called a state to distinguish it from the intellect in potency.

Unde dicit quod est habitus, ut lumen, quod quodammodo facit colores existentes in potentia, esse actu colores. Et dicit quodammodo, quia supra ostensum est, quod color secundum seipsum est visibilis. Hoc autem solummodo facit lumen, ipsum esse actu colorem, inquantum facit diaphanum esse in actu, ut moveri possit a colore, ut sic color videatur. Intellectus autem agens facit ipsa intelligibilia esse in actu, quæ prius erant in potentia, per hoc quod abstrahit ea a materia; sic enim sunt intelligibilia in actu, ut dictum est.

So he calls it a state, and compares it to light which ‘in a way’ brings colours from potency to act; — ‘in a way’ because, as we have seen, colour is visible of itself; all that light does is to actualise a transparent medium which can then be modified by colour so that colour is seen. The agent intellect, on the other hand, actualises the intelligible notions themselves, abstracting them from matter, i.e. bringing them from potential to actual intelligibility.

Inducitur autem Aristoteles ad ponendum intellectum agentem, ad excludendum opinionem Platonis, qui posuit quidditates rerum sensibilium esse a materia separatas, et intelligibiles actu; unde non erat ei necessarium ponere intellectum agentem. Sed quia Aristoteles ponit, quod quidditates rerum sensibilium sunt in materia, et non intelligibiles actu, oportuit quod poneret aliquem intellectum qui abstraheret a materia, et sic faceret eas intelligibiles actu.

The reason why Aristotle came to postulate an agent intellect was his rejection of Plato’s theory that the essences of sensible things existed apart from matter, in a state of actual intelligibility. For Plato there was clearly no need to posit an agent intellect. But Aristotle, who regarded the essences of sensible things as existing in matter with only a potential intelligibility, had to invoke some abstractive principle in the mind itself to render these essences actually intelligible.

Deinde cum dicit et hic ponit quatuor conditiones intellectus agentis: quarum prima est, quod sit separabilis: secunda, quod sit impassibilis: tertia quod sit immixtus, idest non compositus ex naturis corporalibus, neque adiunctus organo corporali; sed in his tribus convenit cum intellectu possibili: quarta autem conditio est, quod sit in actu secundum suam substantiam; in quo differt ab intellectu possibili, qui est in potentia secundum suam substantiam, sed est in actu solum secundum speciem susceptam.

Next, at ‘And this etc.’, he states four qualities or conditions of the agent intellect: first, its separation from matter; second, its impassibility; third, its purity, by which he means that it is neither made up of bodily natures nor conjoined with a bodily organ. Now these three qualities are also found in the potential intellect; but the fourth is proper to the agent intellect, and consists in its being essentially in act; whereas, the potential intellect is essentially potential and comes to act only by receiving an intelligible object.

Et ad has quatuor conditiones probandas, inducit unam rationem, quæ talis est. Agens est honorabilius patiente, et principium activum, materia: sed intellectus agens comparatur ad possibilem sicut agens ad materiam, sicut iam dictum est: ergo intellectus agens est nobilior possibili. Sed intellectus possibilis est separatus, impassibilis et immixtus, ut supra ostensum est: ergo multo magis intellectus agens. Ex hoc etiam patet, quod sit secundum substantiam suam in actu; quia agens est nobilius patiente, non nisi secundum quod est in actu.

To demonstrate these qualities he argues as follows. What acts is nobler than what is acted on, an active principle is nobler than its material. Now the agent intellect, as we have said, is to the potential intellect as an active principle to its material; therefore it is the nobler of the two. if, then, the potential intellect be (as has been shown) free from matter and impassible and pure, a fortiori the agent intellect. Consequently the agent intellect is also essentially actual, for only in virtue of its actuality is an active principle nobler than a passive one.

Occasione autem horum quæ hic dicuntur, quidam posuerunt intellectum agentem, substantiam separatam, et quod differt secundum substantiam ab intellectu possibili. Illud autem non videtur esse verum. Non enim homo esset a natura sufficienter institutus, si non haberet in seipso principia, quibus posset operationem complere, quæ est intelligere: quæ quidem compleri non potest, nisi per intellectum possibilem, et per intellectum agentem. Unde perfectio humanæ naturæ requirit, quod utrumque eorum sit aliquid in homine. Videmus etiam, quod sicut operatio intellectus possibilis, quæ est recipere intelligibilia, attribuitur homini, ita et operatio intellectus agentis, quæ est abstrahere intelligibilia. Hoc autem non posset, nisi principium formale huius actionis esset ei secundum esse coniunctum.

Now what is said here has led some to conceive of the agent intellect as a separated substance, subsisting apart from the potential intellect. But this does not seem to be true; for human nature would be a deficient nature if it lacked any one of the principles that it needs for its naturally appropriate activity of understanding; and this requires both the potential and the agent intellects. Hence, complete human nature requires that both of these be intrinsic to man. Moreover, just as the potential intellect’s function of receiving intelligible objects is attributed to the individual man as its subject, so also is the work of the agent intellect, the abstracting of such objects from matter. And this is only possible in so far as the formal principle of the latter activity is one in being with the individual man.

Nec sufficit ad hoc, quod actio attribuatur homini per hoc quod species intelligibiles factæ per intellectum agentem, habent quodammodo pro subiecto phantasmata, quæ sunt in nobis; quia ut supra diximus, cum de intellectu possibili ageretur, species non sunt intelligibiles in actu, nisi quia sunt abstractæ a phantasmatibus: et sic eis mediantibus actio intellectus agentis non posset nobis attribui. Et præterea intellectus agens comparatur ad species intellectus in actu, sicut ars ad species artificiatorum, per quas manifestum est, quod artificia non habent actionem artis: unde etiam dato, quod species factæ intelligibiles actu, essent in nobis, non sequeretur, quod nos possemus habere actionem intellectus agentis.

Nor is it enough to say that the intelligible notions formed by the agent intellect subsist somehow in phantasms, which are certainly intrinsic to us; for as we have already observed in treating of the potential intellect, objects only become actually intelligible when abstracted from phantasms; so that, merely by way of the phantasms, we cannot attribute the work of the agent intellect to ourselves. Besides, the agent intellect is to ideas in act in the mind as art is to the ideas it works by; and obviously the things on which art impresses such ideas do not themselves produce the art; hence, even granted that we were the subjects of ideas made actually intelligible in us, it would not follow that it is we who produce them by means of an agent intellect in ourselves.

Est etiam prædicta positio contra Aristotelis intentionem: qui expresse dixit, has differentias duas, scilicet intellectum agentem et intellectum possibilem, esse in anima: ex quo expresse dat intelligere, quod sint partes animæ, vel potentiæ, et non aliquæ substantiæ separatæ.

Nor does the above theory agree with Aristotle who expressly states that these two distinct powers, the agent and the potential intellects, are in the soul; thus making it quite clear that he takes them to be parts or potencies of the soul, not distinct substances.

Sed contra hoc videtur esse præcipue, quod intellectus possibilis comparatur ad intelligibilia, ut in potentia existens ad illa; intellectus autem agens comparatur ad ea, ut ens in actu: non videtur autem possibile, idem respectu eiusdem posse esse in potentia et in actu: unde non videtur possibile, quod intellectus agens et possibilis conveniant in una substantia animæ.

The chief difficulty arises from the fact that, while the potential intellect is in potency to intelligible objects, the agent intellect stands to the latter as a being already in act. And it would seem impossible that one and the same thing should be at once in act and in potency to the same object; and therefore that these two intellects should belong to the one substance of the soul.

Sed hoc de facili solvitur, si quis recte consideret, quomodo intellectus possibilis sit in potentia ad intelligibilia, et quomodo intelligibilia sunt in potentia respectu intellectus agentis. Est enim intellectus possibilis in potentia ad intelligibilia, sicut indeterminatum ad determinatum. Nam intellectus possibilis non habet determinate naturam alicuius rerum sensibilium. Unumquodque autem intelligibile, est aliqua determinata natura alicuius speciei. Unde supra dixit, quod intellectus possibilis comparatur ad intelligibilia, sicut tabula ad determinatas picturas. Quantum autem ad hoc, intellectus agens non est in actu.

But there is really no difficulty in this if we understand aright how the potential intellect is potential with respect to intelligible objects, and how the latter are potential with respect to the agent intellect. In the former case the potentiality is that of the indefinite to the definite; for the potential intellect is not, as such, endowed with any definite and particular sensible thing’s nature. Yet only definite particular natures are, as such, intelligible — hence Aristotle’s earlier comparison’ of the intellectual power’s relation to intelligible objects with that of a sheet of paper to particular definite pictures. And from this point of view the agent intellect is not in act.

Si enim intellectus agens haberet in se determinationem omnium intelligibilium, non indigeret intellectus possibilis phantasmatibus, sed per solum intellectum agentem reduceretur in actum omnium intelligibilium, et sic non compararetur ad intelligibilia ut faciens ad factum, ut philosophus hic dicit, sed ut existens ipsa intelligibilia. Comparatur igitur ut actus respectu intelligibilium, inquantum est quædam virtus immaterialis activa, potens alia similia sibi facere, scilicet immaterialia. Et per hunc modum, ea quæ sunt intelligibilia in potentia, facit intelligibilia in actu. Sic enim et lumen facit colores in actu, non quod ipsum habeat in se determinationem omnium colorum. Huiusmodi autem virtus activa est quædam participatio luminis intellectualis a substantiis separatis. Et ideo philosophus dicit, quod est sicut habitus, vel lumen; quod non competeret dici de eo, si esset substantia separata.

For if the agent intellect as such included the definite forms of all intelligible objects, the potential intellect would not depend upon phantasms; it would be actualised simply and solely by the agent intellect; and the latter’s relation to intelligible objects would not be that of a maker to something made, as the Philosopher here says; for it would simply be identical with them. What makes it therefore in act with respect to intelligible objects is the fact that it is an active immaterial force able to assimilate other things to itself, i.e.. to immaterialise them. In this way it renders the potentially intelligible actually so (like light which, without containing particular colours, actually brings colours into act). And because this active force is a certain participation in the intellectual light of separated substances, the Philosopher compares it to a state and to light; which would not be an appropriate way of describing it if it were itself a separate substance.

Deinde cum dicit idem autem determinat de intellectu secundum actum. Et circa hoc duo facit. Primo ponit conditiones intellectus in actu. Secundo ostendit conditiones totius partis intellectivæ, secundum quod differt ab aliis partibus animæ, ibi, separatus autem. Circa primum tres ponit conditiones intellectus in actu: quarum prima est, quod scientia in actu, est idem rei scitæ. Quod non est verum de intellectu in potentia. Secunda conditio eius est, quod scientia in potentia in uno et eodem, tempore est prior quam scientia in actu; sed universaliter non est prior, non solum natura, sed neque etiam tempore: et hoc est, quod philosophus dicit in nono metaphysicæ, quod actus est prior potentia natura, tempore vero in uno et eodem potentia prior est actu, quia unum et idem prius est in potentia, et postea fit actu. Sed universaliter loquendo, etiam tempore actus est prior. Nam quod in potentia est, non reducitur in actum nisi per aliquod quod est actu. Et sic etiam de potentia sciente, non fit aliquis sciens actu, inveniendo, neque discendo, nisi per aliquam scientiam præexistentem in actu; quia omnis doctrina et disciplina intellectiva fit ex præexistenti cognitione, ut dicitur in primo posteriorum.

Next, at ‘Knowledge in act’ he states his conclusions concerning intellect as in act; and first he states its properties; and then, it ‘Only separated’ how the intellectual part of the soul in general differs from the rest of the soul. Regarding the former point, he states three properties of intellect in act. First, its actual knowledge is identical with the thing known; which is not true of intellect as potential. Secondly, though in one and the same thing potential knowledge is prior in time to actual knowledge, yet, speaking universally, potential knowledge is not prior either in nature or in time. In Book IX of the Metaphysics, Aristotle had said that act is by nature prior to potency, but not in time in one and the same thing; for a thing is first in potency and afterwards in act. But universally speaking act takes priority even in time; because no potency would ever be actualised unless something were already in act. So, even in the case of potential knowledge, no one ever comes to know anything actually, whether through his own effort or another’s teaching, except in virtue of some pre-existing actual knowledge, as it is said in Book I of the Posterior Analytics.

Tertia conditio intellectus in actu, per quam differt ab intellectu possibili, et intellectu in habitu, est quia uterque quandoque intelligit, et quandoque non intelligit. Sed hoc non potest dici de intellectu in actu, qui consistit in ipso intelligere.

The third property of intellect as in act, differentiating it from the potential intellect and from intellect in habitual possession of knowledge, is that it is always in act; for it simply is the act of understanding. In the other cases intellect is sometimes in act and sometimes in potency.

Deinde cum dicit separatus autem ponit conditiones totius intellectivæ partis. Et primo ponit veritatem. Secundo excludit obiectionem, ibi, non reminiscitur. Dicit ergo primo, quod solus intellectus separatus est hoc, quod vere est. Quod quidem non potest intelligi neque de intellectu agente neque de intellectu possibili tantum, sed de utroque, quia de utroque supra dixit quod est separatus. Et patet quod hic loquitur de tota parte intellectiva: quæ quidem dicitur separata, ex hoc quod habet operationem suam sine organo corporali.

Next, at ‘Only separated’, he states the properties of the intellect as a whole; first stating the truth, and then refuting an objection. He says, then, that only the mind separated from matter is that which really is mind; and he speaks here, not of the agent or passive intellect in isolation, but of both together, since both have been described as separated from matter. And the whole intellect is so described because it operates without a bodily organ.

Et quia in principio huius libri dixit quod si aliqua operatio animæ sit propria, contingit animam separari; concludit, quod hæc sola pars animæ, scilicet intellectiva, est incorruptibilis et perpetua. Et hoc est quod supra posuit in secundo, quod hoc genus animæ separatur ab aliis, sicut perpetuum a corruptibili. Dicitur autem perpetua, non quod semper fuerit, sed quod semper erit. Unde philosophus dicit in duodecimo metaphysicorum, quod forma numquam est ante materiam, sed posterius remanet anima, non omnis, sed intellectus.

And in line with what he said at the beginning of this book, that the soul might be separable from the body if any of its activities were proper to itself, he now concludes that the soul’s intellectual part alone is immortal and perpetual. This is what he has said in Book II, namely that this ‘kind’ of soul was separable from others as the perpetual from the mortal,—perpetual in the sense that it survives for ever, not in the sense that it always has existed; for as he shows in Book XII of the Metaphysics, forms cannot exist before their matter. The soul, then (not all of it, but only its intellectual part) will survive its matter.

Deinde cum dicit reminiscitur excludit quamdam obiectionem. Posset enim aliquis credere, quod quia pars intellectiva animæ est incorruptibilis, remanet post mortem in anima intellectiva scientia rerum eodem modo quo nunc eam habet: cuius contrarium supra dixit in primo, quod intelligere corrumpitur, quodam interius corrupto; et quod corrupto corpore non reminiscitur anima, neque amat.

Next, at ‘It does not remember’, he meets an objection. For we might suppose that knowledge would remain unchanged in the intellectual part of the soul which survives. But already in Book I he has disallowed this, where, he observed that the act of the intellect must cease when something else dies; and that after death the soul remembers and loves no more.

Et ideo hic dicit, quod non reminiscitur, scilicet post mortem eorum, quæ in vita scivimus, quia hoc quidem impassibile est, id est ista pars animæ intellectivæ impassibilis est, unde ipsa non est subiectum passionum animæ, sicut sunt amor et odium, reminiscentia et huiusmodi, quæ ex aliqua passione corporali contingunt. Passivus vero intellectus corruptibilis est, idest pars animæ, quæ non est sine prædictis passionibus, est corruptibilis; pertinent enim ad partem sensitivam. Tamen hæc pars animæ dicitur intellectus, sicut et dicitur rationalis, inquantum aliqualiter participat rationem, obediendo rationi, et sequendo motum eius, ut dicitur in primo Ethicorum. Sine hac autem parte animæ corporalis, intellectus nihil intelligit. Non enim intelligit aliquid sine phantasmate, ut infra dicetur. Et ideo destructo corpore non remanet in anima separata scientia rerum secundum eundem modum, quo modo intelligit. Sed quomodo tunc intelligat, non est præsentis intentionis discutere.

So now he adds that what we have known in life is not recalled after death; because ‘it is impassible’, i.e. that part of the intellectual soul of which he speaks; which, therefore, is unaffected by passions such as love and hatred and reminiscence and so forth, which all depend on modifications of the body. For the ‘passive intellect’ — a part of the soul which depends on the aforesaid passions — is certainly mortal; for it belongs to our sensitive nature. Nevertheless, it is called ‘intellect’ and ‘rational’ because it has a certain share in reason: it obeys and is governed by reason (see Book I of the Ethics). And without the co-operation of this embodied part of the soul there is no understanding anything; for the intellect always requires phantasms, as we shall see. Hence, after the body’s death the soul no longer knows anything in the same way as before. But how it does know anything then is not part of our present enquiry.
— Translated by Kenelm Foster and Sylvester Humphries, New Haven: Yale University Press, 1951.

Meister Eckhart

Als wir got nemen in dem wesene, sô nemen wir in in sinem vorbürge, wan wesen ist sîn vorbürge, dâ er inne wonet. Wâ ist er denne in sînem tempel, dâ er heilic inne schînet? Vernünfticheit ist der tempel gotes. Niergen wonet got eigenlicher dan in sînem tempel, in vernünfticheit, als der ander meister sprach, daz got ist ein vernünfticheit, diu dâ lebet in sîn aleines bekantnisse, in im selber aleine blîbende, dâ in nie niht engeruorte, wan er aleine dâ ist in siner stilheit. Got in sîn selbes bekantnisse bekennet sich selben in im selben.

Nû nemen wirz in der sêle, diu ein trôpfelîn hât vernünfticheit, ein vünkelin, ein zwîc. Diu hât krefte, die dâ würkent in dem lîbe. Ein kraft ist, dâ von der mensche döuwet, diu würket mêr in der naht dan in dem tage, dâ von der mensche zuonimet und wehset. Diu sêle hât ouch eine kraft in dem ougen, dâ von ist daz ouge sô kleinlich und sô verwenet, daz ez diu dinc niht ennimet in der gropheit, als sie an in selber sint; sie müezent ê gebiutelt werden und klein gemachet in dem lufte und in dem liehte; daz ist dâ von, daz ez die sêle bî im hât. Ein ander kraft ist in der sêle, dâ mite si gedenket. Disiu kraft bildet in sich diu dinc, diu niht gegenwertic ensint, daz ich diu dinc als wol bekenne, als ob ich sie sæhe mit den ougen, und noch baz — ich gedenke wol eine rôsen in dem winter — und mit dirre kraft würket diu sêle in unwesene und volget gote, der in unwesene würket.

Ein heidenischer meister sprichet: diu sêle, diu got minnet, diu nimet in under dem velle der güete — noch sint ez allez heidenischer meister wort, diu hie vor gesprochen sint, die niht enbekanten dan in einem natiurlîchen liehte; noch enkam ich niht ze der heiligen meister worten, die dâ bekanten in einem vil hœhern liehte — er sprichet: diu sêle, diu got minnet, diu nimet in under dem velle der güete. Vernünfticheit ziuhet gote daz vel der güete abe und nimet in blôz, dâ er entkleidet ist von güete und von wesene und von allen namen.

Ich sprach in der schuole, daz vernünfticheit edeler wære dan wille, und gehœrent doch beidiu in diz lieht. Dô sprach ein meister in einer andern schuole, wille wære edeler dan vernünfticheit, wan wille nimet diu dinc, als sie in in selben sint, und vernünfticheit nimet diu dinc, als sie in ir sint. Daz ist wâr. Ein ouge ist edeler in im selber dan ein ouge, daz an eine want gemâlet ist. Ich spriche aber, daz vernünfticheit edeler ist dan wille. Wille nimet got under dem kleide der güete. Vernünfticheit nimet got blôz, als er entkleidet ist von güete und von wesene. Güete ist ein kleit, dâ got under verborgen ist, und wille nimet got under dem kleide der güete. Wære güete an gote niht, min wille enwölte sîn niht. Der einen künic kleiden wolte an dem tage, als man in ze künige machete, und kleidete in in grâwiu kleit, der enhæte in niht wol gekleidet. Dâ von enbin ich niht seelic, daz got guot ist. Ich enwil des niemer begern, daz mich got sælic mache mit sîner güete, wan er enmöhte ez niht getuon. Dâ von bin ich aleine sælic, daz got vernünftic ist und ich daz bekenne. Ein meister sprichet: vernünfticheit gotes ist, dâ des engels wesen zemâle ane hanget. Man vrâget, wâ daz wesen des bildes aller eigenlîchest sî: in dem spiegel oder in dem, von dem ez ûzgât? Ez ist eigenlîcher in dem, von dem ez ûzgât. Daz bilde ist in mir, von mir, zuo mir. Die wîle der spiegel glîch stât gegen mînem antlite, sô ist mîn bilde dar inne; viele der spiegel, sô vergienge daz bilde. Des engels wesen hanget dar an, daz im götlich vernünfticheit gegenwertic ist, dar inne er sich bekennet.
— Quasi stella matutina in medio nebulæ et quasi luna plena in diebus suis lucet et quasi sol refulgens, sic iste refulsit in templo dei. Predigt 9.

Wenn wir Gott im Sein nehmen, so nehmen wir ihn in seinem Vorhof, denn das Sein ist sein Vorhof, in dem er wohnt. Wo ist er denn aber in seinem Tempel, in dem er als heilig erglänzt? Vernunft ist der Tempel Gottes. Nirgends wohnt Gott eigentlicher als in seinem Tempel, in der Vernunft, wie jener andere Meister sagte: Gott sei eine Vernunft, die da lebt im Erkennen einzig ihrer selbst, nur in sich selbst verharrend dort, wo ihn nie etwas berührt hat; denn da ist er allein in seiner Stille. Gott erkennt im Erkennen seiner selbst sich selbst in sich selbst.

Nun nehmen wir’s (= das Erkennen), wie’s in der Seele ist, die ein Tröpflein Vernunft, ein ‚Fünklein‘, einen ‚Zweig‘ besitzt. Sie (= die Seele) hat Kräfte, die im Leibe wirken. Da ist eine Kraft, mit Hilfe derer der Mensch verdaut; die wirkt mehr in der Nacht als am Tage; kraft derer nimmt der Mensch zu und wächst. Die Seele hat weiterhin eine Kraft im Auge; durch die ist das Auge so subtil und so fein, daß es die Dinge nicht in der Grobheit aufnimmt, wie sie an sich selbst sind; sie müssen vorher gesiebt und verfeinert werden in der Luft und im Lichte; das kommt daher, weil es (= das Auge) die Seele bei sich hat. Eine weitere Kraft ist in der Seele, mit der sie denkt. Diese Kraft stellt in sich die Dinge vor, die nicht gegenwärtig sind, so daß ich diese Dinge ebenso gut erkenne, als ob ich sie mit den Augen sähe, ja, noch besser - ich kann mir eine Rose sehr wohl (auch) im Winter denkend vorstellen -‚ und mit dieser Kraft wirkt die Seele im Nichtsein und folgt darin Gott, der im Nichtsein wirkt.

Ein heidnischer Meister sagt: Die Seele, die Gott liebt, die nimmt ihn unter der Hülle der Gutheit - noch sind es alles heidnischer Meister Worte, die bisher angeführt wurden, die nur in einem natürlichen Lichte erkannten; noch kam ich nicht zu den Worten der heiligen Meister, die da erkannten in einem viel höheren Lichte - er sagt also: Die Seele, die Gott liebt, die nimmt ihn unter der Hülle der Gutheit. Vernunft aber zieht Gott die Hülle der Gutheit ab und nimmt ihn bloß, wo er entkleidet ist von Gutheit und von Sein und von allen Namen.

Ich sagte in der Schule, daß die Vernunft edler sei als der Wille, und doch gehören sie beide in dieses Licht. Da sagte ein Meister in einer andern Schule, der Wille sei edler als die Vernunft, denn der Wille nehme die Dinge, wie sie in sich selbst sind; Vernunft aber nehme die Dinge, wie sie in ihr sind. Das ist wahr. Ein Auge ist edler in sich selbst als ein Auge, das an eine Wand gemalt ist. Ich aber sage, daß die Vernunft edler ist als der Wille. Der Wille nimmt Gott unter dem Kleide der Gutheit. Die Vernunft nimmt Gott bloß, wie er entkleidet ist von Gutheit und von Sein. Gutheit ist ein Kleid, darunter Gott verborgen ist, und der Wille nimmt Gott unter diesem Kleide der Gutheit. Wäre keine Gutheit an Gott, so würde mein Wille ihn nicht wollen. Wer einen König kleiden wollte am Tage, da man ihn zum König machte, und kleidete ihn in graue Kleider, der hätte ihn nicht wohl gekleidet. Nicht dadurch bin ich selig, daß Gott gut ist. Ich will (auch) niemals danach begehren, daß Gott mich selig mache mit seiner Gutheit, denn das vermöchte er gar nicht zu tun. Dadurch allein bin ich selig, daß Gott vernünftig ist und ich dies erkenne. Ein Meister sagt: Gottes Vernunft ist es, woran des Engels Sein gänzlich hängt. Man stellt die Frage, wo das Sein des Bildes ganz eigentlich sei: im Spiegel oder in dem, wovon es ausgeht? Es ist eigentlicher in dem, wovon es ausgeht. Das Bild ist in mir, von mir, zu mir. Solange der Spiegel genau meinem Antlitz gegenübersteht, ist mein Bild darin; fiele der Spiegel hin, so verginge das Bild. Des Engels Sein hängt daran, daß ihm die göttliche Vernunft gegenwärtig ist, darin er sich erkennt.

Nicolaus Cusanus: De filiatione Dei

Atque ut alio quodam te ducam exemplo: intellectus magistri per omnia inattingibilis est in regione rationali et sensibili. Hic intellectus ex plenitudine magisterii et virtutis seu bonitatis movetur, ut ad similitudinem sui uniat alios. Verbum mentale de se generat, quod quidem est simplex et perfectum magisterii verbum seu ars ipsa perfecta magistri. Hanc artem inspirare vult mentibus discipulorum. Quoniam autem non potest nisi per sensibilia signa intrare in mentem, attrahit aërem et ex eo vocem format, quam varie informat et exprimit, ut sic mentes discipulorum elevet ad magisterii æqualitatem. Omnia autem verba magistri auctorem verborum, intellectum scilicet, nequaquam ostendere queunt nisi per mentalem conceptum seu verbum ipsum intellectuale, quod est imago intellectus.
— 74.

Um dich mit einem weiteren Beispiel anzuleiten: die Vernunft des Meisters ist durch nichts, das dem verstandesmäßigen und sinnlichen Bereich angehört, erreichbar. Diese Vernunft wird aus der Fülle der Meisterschaft, der Kraft und der Güte bewegt, um andere zur Ähnlichkeit mit sich selbst zu einen. Sie zeugt aus sich das geistige Wort, welches das einfache und vollkommene Wort des Meisters oder die vollkommene Kunst des Meisters selbst ist. Diese Kunst will er dem Geist seiner Schüler einhauchen. Sie vermag indes nur durch sinnliche Zeichen in den Geist einzudringen. Darum atmet er Luft ein und bildet aus ihr die Stimme, die er verschieden formt und ausspricht, um so den Geist der Schüler zur Gleichgestaltigkeit mit dem Geist des Meisters zu erheben. Kein Wort des Meisters aber vermag es, den Urheber der Worte, die Vernunft zu zeigen, es sei denn durch den geistigen Begriff oder das vernunfthafte Wort selbst, das ein Bild der Vernunft ist.
— Übersetzut von Dietlind und Wilhelm Dupré.

Marsilio Ficino: De vita libri tres

Profecto quemadmodum purgatis oculis inque lumen ipsum aspicientibus subito splendor eius infunditur, coloribus figurisque rerum abunde refulgens, ita cum primum ab omnibus corporis perturbationibus per moralem disciplinam purgata mens est, atque in divinam veritatem, id est Deum ipsum, religioso quodam flagrantissimoque arnore directa, subito, ut divinus inquit Plato, divina menti veritas influit, rationesque rerum veras, quæ in ipsa continentur quibusve omnia constant, feliciter explicat; quantoque mentem circumfundit lumine, tanto simul et voluntatem gaudio beate perfundit.
— I,xxvi.

Gleichsam, wie, wenn die Augen gereinigt ins Licht selbst schauen, augenblicklich sich in sie der Glanz dieses Lichtes ergießt und der Dinge Fülle von Farben und Formen widerspiegelt, so strömt, sobald unser Geist durch ethische Disziplin von allen fleischlichen Störungen gereinigt ist und sich mit gläubiger wie brennender Liebe auf die göttliche Wahrheit, also auf Gott selbst, richtet, in ihn augenblicklich des göttlichen Geistes Wahrheit, so der göttliche Platon lehrt, und enthüllt auf beglückende Weise der Dinge wahre Gründe, die darin enthalten sind, durch die alles bestehen bleibt; und in demselben Maße, in dem sie den Geist in ihr Licht hüllt, erfüllt sie zugleich den Willen selig mit Freude.

Leonardo da Vinci

I sensi sono terresti, la ragione sta for di quelli quando contempla.
— Codex Trivulziano 33v.

Die Sinne sind irdisch, die Vernunft steht außerhalb ihrer, wenn sie betrachtet.

Le cose mentali che non son passate per il senso son vane, e nulla verità partoriscano se non dannosa, e perché tal discorsi nascan da povertà d’ingegno, poveri son sempre tali discorsori, e se saran nati ricchi e’ moriran poveri nella lor vecchiezza, perché pare che la natura si vendichi con quelli che voglian far miraculi, abbin men che li altri omini più quieti,e quelli che vogliano arricchire’n un dì, vivino lungo tempo in gran povertà, come interviene e enterverrà in eterno alli archimisti, cercatori di creare oro e argento, e all’ingegneri che voglian che l’acqua morta dia vita motiva a se medesima con continuo moto, e al sommo stolto, negromante e incantatore.
— Anatomie I, 13v.

Die geistigen Dinge, die nicht den Weg durch die Sinne gegangen, sind eitel, und keinerlei Wahrheit bringen sie hervor, es sei denn schädliche; und da solche Schlußfolgerungen aus Geistesarmut geboren werden, so sind auch immer derartige Vernünftler arm; und wenn sie reich geboren sind, werden sie in ihrem Alter arm sterben; denn es scheint, daß die Natur sich räche an jenen, die Wunder tun wollen, so daß sie weniger besitzen als die anderen, ruhigeren Menschen; und jene, die in einem Tag reich zu werden wünschen, lange Zeit in großer Armut leben, wie es geschieht und in Ewigkeit geschehen wird den Alchimisten, die Gold und Silber zu schaffen trachten, und den Erfindern, die verlangen, daß das tote Wasser in beständiger Bewegung sich selbst bewegliches Leben gebe; und den Erznarren, den Schwarzkünstlern und Zauberern.

Ancora che lo ingegno umano faccia invenzioni varie, rispondendo con vari strumenti a un medesimo fine, mai esso troverà invenzione più bella nè più facile nè più brieve della natura, perchè nelle sue invenzioni nulla manca e nulla è superfluo; enon va con contrapesi, quando essa fa li membri atti al moto nelli corpi delli animali, ma vi mette dentro l’anima d’esso corpo componitore, cioè l’anima della madre, che prima compone nella matrice la figura dell’omo e al tempo debito desta ’anima che di quel debbe essere abitatore, la qual prima restava addormentata e in tutela dell’anima della madre ... il resto della difinizione dell’anima lascio ne le menti de’ frati, padri de’ popoli, li quali per ispirazione san tutti li segreti.
— Anatomie IV, 10r.

Wenngleich der menschliche Geist verschiedene Erfindungen macht, mit verschiedenen Instrumenten denselben Zweck erreichend, so wird er doch nie Erfindungen ersinnen, die schöner, einfacher und kürzer sind als diejenigen der Natur, weil in ihren Erfindungen nichts fehlt und nichts übertlüssig ist; sie geht nicht mit Gegengewichten vor, wenn sie die bewegungsfähigen Glieder in den Körpern der Lebewesen erschafft, sondern sie legt die Seele hinein, die diesen Körper bildet, d. h. die Seele der Mutter, die zunächst in der Gebärmutter die Gestalt des Menschen bildet und dann zu angemessener Zeit die Seele weckt, die darin wohnen soll, und die bis dahin schlummerte und in der Obhut der Mutterseele blieb ... und den Rest der Definition der Seele überlasse ich dem Geist der Mönche, diesen Vätern der Völker, die durch Eingebung alle Geheimnisse kennen.

L’anima desidera stare col suo corpo, perchè sanza li strumenti organici di tal corpo nulla può operare nè sentire.
— €odex Atlanticus 59r.b.

Die Seele verlangt, beim Körper zu verbleiben, weil sie ohne die organischen Werkzeuge dieses Körpers nichts zu wirken, noch zu fühlen vermag.

L’anima mai si può corrempere nella curruzione del corpo, ma fa a similitudine del vento ch’è causa del sono de l’organo che guastandosi una canna, non resultava, per quella, del vento buono effetto.
— Codex Trivulziano 40v.

Die Seele kann nie verwesen in der Verwesung des Leibes, aber sie verhält sich dem Körper gegenüber wie der Wind, der die Ursache des Klanges in der Orgel ist: wenn an ihr eine Pfeife verdirbt, kann durch sie der Wind keine gute Wirkung hervorbringen.

Chi vol vedere come l’anima abita nel suo corpo, guardi come esso corpo usa la sua cotidiana abitazione; cioè se quella è sanza ordine e confusa, disordinato e confuso fia il corpo tenuto dalla su’ anima.
— Codex Atlanticus 76r.a.

Wer sehen will, wie die Seele ihren Körper bewohnt, schaue, wie dieser Körper Gebrauch macht von ihrem alltäglichen Innewohnen: wenn sie unordentlich -und verworren ist, wird auch der von seiner Seele besessene Körper unordentlich und verworren sein.
— Übersetzt von Guiseppe Zamboni. Philosophische Tagebücher. Hamburg: Rowohlt, 1958.

Petrus Pomponatius

Utrum anima rationalis sit forma substantialis?
On Whether the Rational Soul is a Substantial Form

POMPONAZZI, PIETRO (Petrus Pomponatius) (1462-1525), Italian philosopher, was born at Mantua on the 16th of September 1462, and died at Bologna on the 18th of May 1525. His education, begun at Mantua, was completed at Padua, where he became doctor of medicine in 1487. In 1488 he was elected extraordinary professor of philosophy at Padua, where he was a colleague of Achillini, the Averroist. From about 1495 to 1509 he occupied the chair of natural philosophy until the closing of the schools of Padua, when he took a professorship at Ferrara where he lectured on the De anirna. In 1512 he was invited to Bologna where he remained till his death and where he produced all his important works. The predominance of medical science at Padua had cramped his energies, but at Ferrara, and even more at Bologna, the study of psychology and theological speculation were more important. In 1516 he produced his great work De immortalitate animi, which gave rise to a storm of controversy between the orthodox Thomists of the Catholic Church, the Averroists headed by Agostino Nifo, and the so-called Alexandrist School. The treatise was burned at Venice, and Pomponazzi himself ran serious risk of death at the hands of the Catholics. Two pamphlets followed, the Apologia and the Defensorium, wherein he explained his paradoxical position as Catholic and philosophic materialist. His last two treatises, the De incantationibus and the De fato, were posthumously published in an edition of his works printed at Basel.
Pomponazzi is profoundly interesting as the herald of the Renaissance. He was born in the period of transition when scholastic formalism was losing its hold over men both in the Church and outside. Hitherto the dogma of the Church had been based on Aristotle as interpreted by Thomas Aquinas. So close was this identification that any attack on Aristotle, or even an attempt to reopen the old discussions on the Aristotelian problems, was regarded as a dangerous heresy. Pomponazzi claimed the right to study Aristotle for himself, and devoted himself to the De anima with the view of showing that Thomas Aquinas had entirely misconceived the Aristotelian theory of the active and the passive intellect. The Averroists had to some extent anticipated this attitude by their contention that immortality does not imply the eternal separate existence of the individual soul, that the active principle which is common to all men alone survives. Pomponazzi’s revolt went further than this. He held, with Alexander of Aprodisias, that, as the soul is the form of the body (as Aquinas also asserted), it must, by hypothesis, perish with the body; form apart from matter is unthinkable. The ethical consequence of such a View is important, and in radical contrast to the practice of the period. Virtue can -no longer be viewed solely in relation to reward and punishment in another existence. A new sanction is required. Pomponazzi found this criterion in τοῦ ϰαλοῦ ἔνεϰα — virtue for its own sake. “Præmium essentiale virtutis est ipsamet virtusquæ hominem felicem facit,” he says in the De inmortalitate. Consequently, whether or not the soul be immortal, the ethical criterion remains the same: “Neque aliquo pacto declinandum est a virtute quicquid accidat post mortem.” In spite of this philosophical materialism, Pomponazzi declared his adherence to the Catholic faith, and thus established the principle that religion and philosophy, faith and knowledge, may be diametrically opposed and yet coexist for the same thinker. This curious paradox he exemplifies in the De incantatione, where in one breath he sums up against the existence of demons and spirits on the basis of the Aristotelian theory of the cosmos, and, as a believing Christian, asserts his faith in their existence. In this work he insists emphatically upon the orderly sequence of nature, cause and effect. Men grow to maturity and then decay; so religions have their day and succumb. Even Christianity, he added (with the usual proviso that he is speaking as a philosopher) was showing indications of decline.
— Encyclopædia Britannica, Eleventh Edition, Cambridge: University Press, 1911. Vol. XXII, p. 58.

Si ergo forma rationalis informat totam materiam hominis, ergo est in qualibet eius parte. Ergo quælibet pars intelligit. Ergo sic dicuntur pes et manus intelligere, sicut homo dicitur intelligere, quod est falsum. Tum etiam sequitur, quod idem indivisibile simul reciperet contradictoria. Patet, quia quiescente manu pes movetur, et ex quo anima rationalis eadem informat manum et pedem, idem numero quiescit manus quiescente pede et movetur eadem pede moto. Ergo movetur et non movetur, quia omnis forma movetur moto subiecto eius et omnis forma quiescit quiescente illo. Quartum et difficilius, quia secundum Peripateticos præter animam rationalem in homine est alia anima, scilicet sensitiva. Si ergo Peripatetici ponunt animam sensitivam in homine præter rationalem, et sensitiva est perfectior vegetativa. Perfectius ergo dat esse quam vegetativa. Ergo homo per ipsam habet perfectum esse. Ergo intellectus superveniens non est forma eius, quia non dat esse. Quodsi sic, esset accidens, quia omnis forma adveniens enti in actu est accidentalis, quia ille actus est completus et substantialis, ut dicitur. Et sic istis et aliis argumentis plures respondent secundum mentem Aristotelis et Averrois, quod anima rationalis et non tantum anima rationalis, sed quælibet forma cælestis non sit forma substantialis dans esse corpori, sed tantum sit forma assistens et dans operationem, non autem dans esse.

If therefore the rational form informs all the matter of a man, consequently it is in every part of him. Therefore every single part thinks. Therefore as the foot and hand are said to think, so too man is said to think, which is false. Then it also follows that the same indivisible thing would simultaneously partake in contradictory things. This is evident because the foot would be moved by the resting hand, and from the fact that the same rational soul informs both the hand and the foot, the same rests the hand with the resting foot, and the same moves with the foot having been moved. Therefore it is moved and not moved, because every form is moved by the motion of its subject, and every form rests with the resting subject.162 Fourth, and more difficult, because according to the Peripatetics beyond the rational soul in man is another soul, namely the sensitive. If therefore the Peripatetics place the sensitive soul in man beyond the rational, and the sensitive is more perfect than the vegetative, it therefore bestows life more perfectly than the vegetative. Therefore, through it, man has a perfect being. Therefore the supervening intellect is not his form, because it does not bestow esse. But if this is the case, the rational soul would be an accident, because every form coming to a body in actu is accidental, because that act is complete and substantial, just as it is said. And as such, more people respond to these arguments and others, in keeping with the intention of Aristotle and Averroes: that the rational soul, and not just the rational soul, but also any celestial form, is not a substantial form bestowing being on the body, but is only a forma assistens, and bestows operation, yet not, however, esse.

10. Sed contra insurgit divus Thomas Contra gentiles II, ubi discutit hanc materiam et ait: “Anima rationalis est anima; si anima, ergo actus primus corporis ex definitione universali animæ data ab Aristotele; ergo si est anima, est forma substantialis hominis et corporis humani.” Probatur consequentia, quia dicit Aristoteles, quod anima est actus corporis primus; si est actus corporis primus, ergo principium essendi, quia actus primus est principium essendi, actus vero secundus est actus operandi. Et ideo anima sensitiva dicitur actus primus, quia dat esse corpori, dicitur autem secundus, quia dat operationem. Ideo si virtus rationalis est anima, ergo est forma substantialis, quia est actus primus, qui est principium essendi distinctum a principio operandi.

10. But in opposition rises the divine Thomas, in Contra gentiles, Book II, where he discusses this material and says: “The rational soul is a soul; if it is a soul, therefore, it is the first act of the body based on the common definition of the soul given by Aristotle. Therefore, if it is a soul, it is the substantial form of man and of the human body.” The conclusion is proven, because Aristotle says that the soul is the act of the body; if it is the first act of the body, it is therefore the principle of being, because the first act is the principle of being, but the second act is the act of operating. And therefore the sensitive soul is said to be the first act,164 because it bestows esse on the body; however is also said to be the second, because it bestows operation. Therefore if the power of reason is a soul, therefore it is a substantial form, because it is a first act, which is the principle of being, distinct from the principle of operating.

11. Secundo probatur consequentia, quia anima rationalis est anima; sed anima est, qua vivimus, sentimus et cetera; ergo anima rationali vivimus. Sed “vivere viventibus est esse” ex Aristotele ex isto II. Ergo per animam rationalem corpus humanum habet esse, quia anima rationali corpus humanum vivit et “vivere viventibus est esse”.

11. Second, the conclusion is proven because the rational soul is a soul; but the soul is that by which we live, feel, et cetera.165 Therefore we live by the rational soul. But “the being of living things is that they live”,167 from Aristotle from that book, Book II. Therefore the human body possesses esse through the rational soul, because the human body lives by the rational soul, and “the being of living things is that they live”.

12. Secundo unius per se operationis est unum per se operans; sed intellectio per se est una operatio, ergo unum per se operans; homo autem est unum per se ens et non aggregatione, sicut navis et nauta; si ergo homo est unum per se ens non aggregatione, necesse est, quod una eius pars se habeat ut materia, alia vero ut forma informans illam, quia numquam ex duobus in actu fit unum per se, nisi unum se habeat ut forma informans, aliud ut materia. Ex navi enim et nauta non fit unum, quia unum non est ut forma, aliud ut materia, sed fit unum aggregatione. Homo vero est unum per se ens.

12. Secondly, for one operation per se, there is one thing operating per se. But intellection per se is a single operation, therefore there is a singular thing operating per se. However, a man is a singular thing existing per se, and not by an aggregation like the sailor and the ship; if therefore a man is a singular thing existing per se, not by aggregation, it is necessary that one part of him hold itself as matter, and another as form giving shape to it, because a singular entity per se is never made from two already existing entities, unless one thing holds itself as a forma informans, the other as matter. For a single entity is not made from the sailor and the ship, because one of those two is not like form, and the other not like matter, but is only made singular by aggregation. In truth, man is a singular entity existing per se.

13. Tertio arguit divus Thomas De cælo, quod cælum est animatum, ergo intelligentia est eius anima. Ergo si est eius anima, sicuti etiam prius dicebat, est forma substantialis, quia omnis anima est forma substantialis, tum quia est actus primus ex definitione universali animæ, tum etiam quia anima est, qua vivimus, et “vivere viventibus est esse”. Ergo anima est forma substantialis. Quod autem cælum sit animatum, patet per Aristotelem II Cæli, primo, quia in ipso sunt sex differentiæ positionis distinctæ ex natura rei: dextrum, sinistrum, sursum, deorsum, ante et retro, sicut sunt illæ differentiæ distinctæ ex naturæ rei in hominibus, sed in nullo sunt illæ differentiæ distinctæ in animali. In reliquis sunt reflexivæ, non autem distinctæ ex natura rei. Sed ex Aristotele II Cæli differentiæ positionis ex natura rei sunt in cælo. Ergo cælum est animatum.

13. Third, the divine Thomas argues in De cælo that heaven is animate; therefore intelligence is its soul. Therefore if it is its soul, as he has also said before, it is a substantial form, because every soul is a substantial form, because it is a first act from the common definition of the soul, and also because the soul is by which we live, and “the being of living things is that they live”. Therefore the soul is a substantial form. That heaven is animate, however, is clear through Aristotle, Book II of De cælo, first, because here there are six distinct differences of position from the nature of a thing: right, left, upwards, downwards, in front of, and behind, just as there are these distinct differences from the nature of the thing in humans; but in no regard are there these differences distinct in animals. In the remaining, they are reflexive, however not distinct from the nature of the thing. But from Aristotle, Book II of De cælo, the differences of position from the nature of the thing are in heaven. Therefore heaven is animate.

14. Amplius VIII Physicorum nihil movetur ex se nisi animal, quia reliqua moventur ab extrinseco, ut a generante, sed cælum movetur ex se. Est enim cælum primum mobile et primum motum in natura; ergo est animatum. Et non tantum est animatum, sed est animal, non sensu, sed intellectu et appetitu. Ergo intelligentia est eius forma et anima; si eius forma et anima, ergo est principium essendi, ergo forma substantialis, quia omnis anima est actus primus et actus primus est principium essendi, ergo tum quia anima est, qua vivimus et sentimus, sed “vivere est viventibus esse”.

14. Furthermore from Book VIII of the Physics, nothing is moved by itself unless it is an animal, because the remaining things are moved extrinsically, as by generating, but heaven is moved by itself. In fact, heaven is the first moveable and first moved in nature; therefore it is animate. And it is not only animate, but is a living being—not sensing, but thinking and desiring. Therefore intelligence is its form and its soul. If it is its form and soul, then therefore it is the principle of being, and therefore a substantial form, because every soul is a first act, and a first act is the principle of being; therefore, then, because it is a soul, by which we live, but also “the being of living things is that they live.”

25. Dico tertio negando, quod eodem indivisibili verificentur contradictoria. Tu dicis: “Quia mota manu movetur anima rationalis” et cetera, nego illud, quia dixi alias sæpe, quod anima rationalis non movetur motu corporis. Ideo mota manu non movetur anima rationalis. “Reliquit hominem”; dico, quod non reliquit hominem, sed apposuit ipsum. Tamen non movetur moto corpore hominis, quia est forma separata a materia, et forma separata a materia est præscindens a materia. Præscindet etiam a condicionibus materiæ; sed moveri est condicio materiæ; ideo anima rationalis præscindit a motu et non movetur. Ita et formæ cælestes, si informent orbes suos, is orbis movetur, non tamen movetur eius forma, quia illa forma præscindit a materia; ergo a condicionibus materiæ. Et sic anima rationalis non movetur motu corporis, neque per se neque per accidens. Non per se, quia non est corpus neque virtus corporalis; non per accidens, quia præscindit a materia, ergo a condicionibus et passionibus materiæ. Ergo separatur ab homine, si non movetur motu ipsius. Non separatur, sed remanet in ipso, et ipsa associatur et tamen non movetur, quia est forma separata a materia.

25. Third, I disagree that contradictory things are confirmed by an indivisible thing. You say: “Because the rational soul is moved by the movement of the hand” and so forth. I deny that, because I have often said elsewhere that the rational soul is not moved by the movement of the body. Therefore the rational soul is not moved by the movement of the hand. “It has left the man”; I say that it has not left the man, but has designated him. Yet it is not moved by the movement of the body of man, because it is a form separate from matter, and a form separated from matter is divorced from matter. It will also be divorced from material conditions; but to be moved is a condition of matter; therefore the rational soul is divorced from motion and is not moved. Thus also with the celestial forms, if they inform their spheres: this sphere is moved, however not moved by its form, because that form is divorced from matter, and therefore from the conditions of matter. And as such, the rational soul is not moved by the movement of the body, neither on its own nor by accident. Not on its own, because it is not a body, nor a power of the body; not by accident, because it is divorced from matter, therefore from the conditions and passions of matter. Therefore it is separate from man, if it is not moved by his movement. It is not entirely separated, but remains in him, and is itself joined to him, and yet not moved, because it is a form separated from matter.
— Text and tranxlation by Jay C. Greene: Translation & Analysis of two Fragments by Pietro Pomponazzi. California State University San Marcos, 2013. pp. 81-93.

Simon Portius

Quid sit ʽἐντελέχειαςʼ

PORZIO, SIMONE (1497-1554), Italian philosopher, was born and died at Naples. Like his greater contemporary, Pomponazzi, he was a lecturer on medicine at Pisa (1546-1552), and in later life gave up purely scientific study for speculation on the nature of man. His philosophic theory was identical with that of Pomponazzi, whose De immortalitate animi he defended and amplified in a treatise De mente humana. There is told of him a story which illustrates the temper of the early humanistic revival in Italy. When he was beginning his first lecture at Pisa he opened the meteorological treatises of Aristotle. The audience, composed of students and townspeople, interrupted him with the cry Quid de anima? (We would hear about the soul), and Porzio was constrained to change the subject of his lecture. He professed the most open materialism, denied immortality in all forms and taught that the soul of man is homogeneous with the soul of animals and plants, material in origin and incapable of separate existence.
— Encyclopædia Britannica, Eleventh Edition, Cambridge: University Press, 1911. Vol. XXII, p. 169.

Quoniam ad perscrutationem rationis animæ nominis ʽἐντελέχειαςʼ apposita interpretatio non parum confert (quod Latini cum Græcis Aristotelis expositoribus de eius etymologia digladientur), iccirco inde exordiendum. Inquit igitur Aristoteles animam esse ‚ἐντελεχέιαν‘ corporis, quod est, ut Latini nostri verterunt, ‚actum‘ corporis. Hanc rationem cum magnus ille apud Græcos theologus Gregorius aliquando legisset, animum humanum ex Aristotelis sententia defecturum arbitratus est nullo sane alio argumento, quam quod ab illo appellaretur ‚entelechia‘.

Alexander in suo libro De anima, quem ad Aristotelis exemplar inscripsit, ‚entelechiam‘ perfectionem et finem illius cuius est ‚entelechia‘ interpretatur. Inde ergo aperte habes entelechiam esse primam perfectionem corporis. At Philoponus entelechiam „παϱὰ τὸ ἓν ϰαὶ τὸ τέλειον ϰαὶ τὸ συνέχειν“, idest, quod perfectionem et unionem contineat dici arbitratur. Themistio vero est habitus perfectionis, et Simplicio significat in perfectione habere essentiam. Omnes igitur de prima perfectione Aristotelem sentire opinantur.

Grammatici (inter quos est Hesychius) entelechiam pro energia accipiunt, et eo significatu non semel in Platone legitur. Hinc quamplures Latini animam esse perpetuam motionem dixerunt; quinetiam si latini sermonis sinceritatem sectemur, aiunt: optimo consilio antiquus interpres animum esse actum reddidit, quoniam actus actionem denotat.

Sed hæc interpretatio Latinorum totam Aristotelis definitionem confundit et ab eius sententia penitus abhorret. Primum quidem, si anima, ut dicunt, esset continuata motio, anima sane non esset principium motionis, quod in unum hæc non recidant: principium et effectus; minimeque esset actio et agendi facultas. Nam quod Megarensibus Aristoteles obiicit libro IX Scientiæ post naturalem in ipsum retorqueri posset, si enim anima est facultas qua vivimus, sentimus ac sapimus, ut aperte ipsemet docuit; si esset continuata motio, una met res et potentia et actio foret; quare quando periret actio ‒puta videndi‒, et potentia ipsa qua videmus aboleretur, hincque sequeretur non mediocre incommodum, quod sæpius eodem die animal esset videns et cæcum, animaque ipsa abesset et adesset, nec substantia animalis, sed accidens ipsa necessario vocanda esset.

Dicamus itaque duo esse nomina præcipue in libro De anima attendenda: ‚ν‘ et ‚ἐνέϱγειαν‘. ‚Entelechia‘, peculiari significatione, perfectionem et finem postremum per motionem partum significat Aristoteles, ipsaque forma quæ, ut motum terminat ac finit, a Græcis ‚ἕξις‘, et nobis ‚habitus‘ dici solet, quod scilicet permaneat, nec ultra fluat. Nam, ut perbelle libro primo De generatione notavit Philosophus, cum habitus fuerint in materia præsentes, desinit motus, quod suo fine iam potiatur. Totum ergo illud volens Aristoteles uno nomine complecti ‚entelechiam‘ dixit. Verum, etsi motus dicatur subiecti mobilis ‚entelechia‘, quia tamen non est completus, sed mancus actus, nec habitus ac permanens simul, ob id non vere, nec proprie nominabitur ‚entelechia‘ nude et citra adiectionem, sed ‚entelechia‘ entis in potentia, ut a vera ‚entelechia‘, quæ est entis in actu, discriminetur. In usu est philosophis et aliud nomen, ‚ἐνέϱγεια‘, quo actionem et functionem significant, sive illa motio sit ad formam consequendam, sive finis ratia cuius forma genita est. Atque hac sane ratione motus, ut est opus moventis et a movente profluit, dicitur ‚ἐνέϱγεια‘ et actio; ut vero rei subiectæ inditur a movente, ‚passio‘ a philosopho nominatur lib. Physicæ auscultationis III. Motui itaque et ‚energia‘ et ‚entelechia‘ iure aptatur, sed ‚entelechia‘, ut est perfectio quædam, et ‚energia‘, ut actio. Quare si latini sermonis veritatem insequimur, ‚actus‘, cum actionem significet, verius de opere quam de forma dicetur, et ‚entelechia‘, rectius de fine motus quam de motu. Latinus interpres antiquus pro perfectione actum accepit. Sed si accuratius rem excutias, forma multis donatur nominibus, nam prout ad motum diversam denotat habitudinem, ut est quidem forma, ‚finis habitus per motum‘ appellatur, et hoc pacto dicitur ‚entelechia‘a; ut vero est principium unde motus proficiscitur, ‚natura‘; dum autem fluit, ‚motus‘; sed ut est actio moventis, ‚energia‘; ut denique est quædam perfectio illius quod movetur, ‚entelechia‘ a Philosopho nuncupatur: hæc sane nobis innuit Aristoteles libro IX Scientiæ metaphysicæ, qui octavus est Græcis, dum inquit: „Venit autem nomen ‚energiæ‘, quod ‚entelechiæ‘ convenit, et aliis maxime ex motibus“, affertque rationem: «videtur enim maxime motus esse actus», idest ‚energia‘; hinc habes ‚energiam‘ convenire motui, et ipsi ‚entelechiæ‘ a motu accedere. Actum itaque et pro perfectione et pro actione usu venit philosophis intelligere: ut in naturalibus, ita etiam artefactis. Cæterum quod dictum est, a motu formis competere ut ‚energiæ‘ dicantur, sic oportet intelligere: quod dum fiunt, ‚energiæ‘ sunt. Hoc enim sibi vult, ubi subdit ut cum motu componuntur, hoc est, dum moventur et fluunt, nam cum primum absolvitur earum generatio, non amplius cum motu componuntur, nec ‚energiæ‘, sed ‚entelechiæ‘ nominantur.

Intellectus itaque, qui est ‚ἐνέϱγεια‘ et a Latinis dictus ‚faciens quod omnia faciat‘, non est ‚entelechia‘, cum non sit finis motus, nec perfectio mobilis, sed actio nobis extrinsecus accedens, et hac ratione Philosophus ‚energiam‘ vocavit, et non ‚entelechiam‘.

Intellectus autem ‚δυνάµει‘, idest potentia, non est ‚energia‘ ante ipsum intelligere, nec ‚entelechia‘, cum non sit actus corporis, nec substantia, nec forma, verum facultasa humanæ animæ, qua anima sapit ac intelligit; est igitur facultas, et non ‚entelechia‘, nec ‚energia‘ sua natura, ut paulo inferius explicabimus.

Nec idem significant intellectus et anima rationalis, ut pluribus adrisit, quandoquidem anima est forma et corporis perfectio, at intellectus est potentia et facultas qua anima sapit et intelligit, ob quam anima humana rationalis dicitur et intelligens; non enim rationalis nominatur eo quod tota sit ratio et intellectus, siquidem omnis eius facultas et omnis pars esset intellectus et ratio, quod rei non respondet, nec convenit; nam alia est facultas qua vegetamur et vivimus, alia, qua sentimus. Non igitur tota est ratio, sed quod ea cunctis facultatibus præstet, longeque nobilior sit cæteris, et mortalium animalium uni homini tributa, iccirco omnis humana anima rationalis dicitur et a postrema facultate nomen sibi sumit et ab aliis secernitur.

De hac itaque facultate, quæ intellectus potentia a Peripateticis appellatur, inquirere instituimus æternane sit, an corruptioni obnoxia. Et quoniam huic dubitationi consulto atramentum Aristotelis adspersisse multis nobilibus philosophis placuit, adeo ut ab eodem fonte et eisdem verbis æternitatis eius et interitus assertio ortum habeat, ne in tam vasto gurgite contrariis ventis agiteris, hanc tractationem aggressi sumus.
— Simonis Portii Neapolitani De humana mente disputatio. Florentiae, Apud Laurentium Torrentinum, 1551. pp. 7-11.

Voltaire

Les Grecs distinguaient trois sortes d’âmes : ψυχὴ, qui signifiait l’âme sensitive, l’âme des sens ; et voilà pourquoi l’Amour, enfant d’Aphrodite, eut tant de passion pour Psyché, et que Psyché l’aima si tendrement ; πνεῦμα, le souffle qui donnait la vie et le mouvement à toute la machine, et que nous avons traduit par spiritus, esprit, mot vague auquel on a donné mille acceptions différentes ; et enfin νοῦς, l’intelligence.
Nous possédions donc trois âmes, sans avoir la plus légère notion d’aucune. Saint Thomas d’Aquin admet ces trois âmes en qualité de péripatéticien, et distingue chacune de ces trois âmes en trois parties.
ψυχὴ était dans la poitrine, πνεῦμα se répandait dans tout le corps, et νοῦς était dans la tête. Il n’y a point eu d’autre philosophie dans nos écoles jusqu’à nos jours, et malheur à tout homme qui aurait pris une de ces âmes pour l’autre.
— Dictionnaire philosophique, 1764. Âme.

Les Grecs avaient inventé la faculté Psyché pour les sensations, et la faculté Noûs pour les pensées. Nous ignorons malheureusement ce que c’est que ces deux facultés ; nous les avons, mais leur origine ne nous est pas plus connue qu’à l’huître, à l’ortie de mer, au polype, aux vermisseaux et aux plantes. Par quelle mécanique inconcevable le sentiment est-il dans tout mon corps, et la pensée dans ma seule tête ? Si on vous coupe la tête, il n’y a pas d’apparence que vous puissiez alors résoudre un problème de géométrie : cependant votre glande pinéale, votre corps calleux, dans lesquels vous logez votre âme, subsistent longtemps sans altération ; votre tête coupée est si pleine d’esprits animaux que souvent elle bondit après avoir été séparée de son tronc : il semble qu’elle devrait avoir dans ce moment des idées très-vives, et ressembler à la tête d’Orphée, qui faisait encore de la musique et qui chantait Eurydice quand on la jetait dans les eaux de l’Hèbre.
— Dictionnaire philosophique, 1764. Sensation.