Zeit – Chronos – Kairos

Ἦν ποτέ τοι χϱόνος οὗτος, ἐν ᾧ ἅμα πάντ᾽ ἐπεφύϰει.
(Τὸν δὲ Λίνον παῖδα εἶναι Ἑϱμοῦ ϰαὶ Μούσης Οὐϱανίας: ποιῆσαι δὲ ϰοσμογονίαν, ἡλίου ϰαὶ σελήνης ποϱείαν, ϰαὶ ζῴων ϰαὶ ϰαϱπῶν γενέσεις.)
— Diogenes Laertius: Lives of Eminent Philosophers, Prologue.

Time was when all things grew up at once.
(Linus again was (so it is said) the son of Hermes and the Muse Urania. He composed a poem describing the creation of the world, the courses of the sun and moon, and the growth of animals and plants.)
— Translated by Robert Drew Hicks, 1925.

Καιϱὸς δ’ ἐπὶ πᾶσιν ἄϱιστος.
— Ἔϱγα ϰαὶ Ἡμέϱαι, 694

Timing is best in all things.

Τῶν δὲ ἓν ϰαὶ ϰινούμενον ϰαὶ ἄπειϱον λεγόντων Ἄναξίμανδϱος μὲν Πϱαξιάδου Μιλήσιος Θαλοῦ γενόμενος διάδοχος ϰαὶ μαϑητὴς ἀϱχήν τε ϰαὶ στοιχεῖον εἴϱηϰε τῶν ὄντων τὸ ἄπειϱον, πϱῶτος τοῦτο τοὔνομα ϰομίσας τῆς ἀϱχῆς. Λέγει δ᾿ αὐτὴν μήτε ὕδωϱ μήτε ἄλλο τι τῶν ϰαλουμένων εἶναι στοιχείων, ἀλλ᾿ ἑτέϱαν τινὰ φύσιν ἄπειϱον, ἐξ ἧς ἅπαντας γίνεσϑαι τοὺς οὐϱανοὺς ϰαὶ τοὺς ἐν αὐτοῖς ϰόσμους· ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, ϰαὶ τὴν φϑοϱὰν εἰς ταῦτα γίνεσϑαι ϰατὰ τὸ χϱεών· διδόναι γὰϱ αὐτὰ δίϰην ϰαὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδιϰίας ϰατὰ τὴν τοῦ χϱόνου τάξιν, ποιητιϰωτέϱοις οὕτως ὀνόμασιν αὐτὰ λέγων.
— Fragment A9.

Von jenen, die sagen, das Prinzip sei eines, bewegt und unbegrenzt, hat Anaximander, Sohn des Praxiades, aus Milet, des Thales Nachfolger und Schüler, gesagt, Prinzip und Element seiender Dinge sei das Un-Begrenzte, wobei er als erster diese Bezeichnung des Prinzips eingeführt hat. Er sagt, es sei weder Wasser noch irgendein anderes der sogenannten Elemente, sondern eine andere, unbegrenzte Natur, aus der alle Himmel und die Welten darinnen entstünden. Der Ursprung des Entstehens seiender Dinge sei der durch den auch Vergehen geschehe, gemäß der Notwendigkeit, denn sie beglichen einander Strafe und Buße für ihre Ungerechtigkeit nach der Ordnung der Zeit; so beschreibt er dies mit recht poetischen Worten.

Ἅπαντα γὰϱ ἢ ἀϱχὴ ἢ ἐξ ἀϱχῆς, τοῦ δὲ ἀπείϱου οὐϰ ἔστιν ἀϱχή· εἴη γὰϱ ἂν αὐτοῦ πέϱας. ἔτι δὲ ϰαὶ ἀγένητον ϰαὶ ἄφϑαϱτον ὡς ἀϱχή τις οὖσα· τό τε γὰϱ γενόμενον ἀνάγϰη τέλος λαβεῖν, ϰαὶ τελευτὴ πάσης ἐστὶ φϑοϱᾶς. Διὸ ϰαϑάπεϱ λέγομεν, οὐ ταύτης ἀϱχή, ἀλλ’ αὕτη τῶν ἄλλων εἶναι δοϰεῖ ϰαὶ πεϱιέχειν ἅπαντα ϰαὶ πάντα ϰυβεϱνᾶν, ὥς φασιν ὅσοι μὴ ποιοῦσι παϱὰ τὸ ἄπειϱον ἄλλας αἰτίας οἶον νοῦν ἢ φιλίαν. ϰαὶ τοῦτ’ εἶναι τὸ ϑεῖον· ‚ἀϑάνατον‘ γὰϱ ϰαὶ ‚ἀνώλεϑϱον‘, ὥς φησιν ὁ Ἀναξίμανδϱος ϰαὶ οἱ πλεῖστοι τῶν φυσιολόγων.
— Fragment A15.

Denn alles ist entweder Beginn oder aus einem Beginn, vom Un-Begrenzten aber gibt es keinen Beginn, denn sonst wäre es begrenzt. Da es aber ein Beginn ist, ist es zudem weder entstanden noch unvergänglich; denn jedes Entstandene muß notwendigerweise an ein Ende kommen, und ebenso muß jedes Vergehen einen Abschluß besitzen. Darum gibt es, wie eben gesagt, keinen Beginn von diesem, sondern dies scheint Beginn der anderen Dinge zu sein, alles zu umfassen und zu steuern, wie jene behaupten, welche außer dem Un-Begrenzten keine andere Ursache – wie etwa Geist oder Liebe – annehmen. Und dies sei das Göttliche; denn es sei unsterblich und unzerstörbar, wie Anaximander und die meisten Naturphilosophen behaupten.

Μηδὲν ἄγαν σπεύδειν· ϰαιϱὸς δ’ ἐπὶ πᾶσιν ἄϱιστος
Ἔϱγμασιν ἀνϑϱώπων· πολλάϰι δ’ εἰς ἀϱετήν
Σπεύδει ἀνὴϱ ϰέϱδος διζήμενος, ὅντινα δαίμων
Πϱόφϱων εἰς μεγάλην ἀμπλαϰίην παϱάγει,
Καί οἱ ἔϑηϰε δοϰεῖν, ἃ μὲν ᾖ ϰαϰά, ταῦτ’ ἀγάϑ’ εἶναι
Εὐμαϱέως, ἃ δ’ ἂν ᾖ χϱήσιμα, ταῦτα ϰαϰά.
— Ελεγείαι Θεόγνιδος, 401-406.

Be not over-eager in any matter; due measure’s best in all human works; and often a man is eager of virtue in his pursuit of gain, only to be misled into great wrong-doing by a favouring Spirit, which so easily maketh what is evil seem to him good, and what is good seem evil.
— Translated by John Maxwell Edmonds. London: Heinemann, 1931. I, p. 277.

Ποταμοῖσι τοῖσιν αὐτοῖσιν ἐμβαίνουσιν ἕτεϱα ϰαὶ ἕτεϱα ὕδατα ἐπιῤῥεῖ.
 
Ποταμοῖς τοῖς αὐτοῖς ἐμβαίνομέν τε ϰαὶ οὐϰ ἐμβαίνομεν, εἶμέν τε ϰαὶ οὐϰ εἶμεν.
 
Αἰὼν παῖς ἐστι παίζων πεσσεύων· παιδὸς ἡ βασιληίη.
 
Ταὐτὸ ζῶν ϰαὶ τεϑνηϰὸς ϰαὶ ἐγϱηγοϱὸς ϰαὶ ϰαϑεῦδον ϰαὶ νέον ϰαὶ γηϱαιόν· τάδε γὰϱ μεταπεσόντα ἐϰεῖνά ἐστι ϰἀϰεῖνα πάλιν μεταπεσόντα ταῦτα.

Steigen wir in die gleichen Ströme, fließt anderes und anderes Wasser heran.
 
In die gleichen Ströme steigen wir und steigen wir nicht, wir sind es und sind es nicht.
 
Zeit ist ein spielendes Kind, Brettspiel spielend, ein Kind ist König.
 
Dasselbe ist lebendig und tot, wachend und schlafend, jung und alt; das Eine schlägt ins Andere um, das Andere ins Eine.
— B 12, B 49a, B 52, B 88.

Ὁ γὰϱ ϰαιϱὸς πϱὸς ἀνϑϱώπων βϱαχὺ μέτϱον ἔχει.
εὖ νιν ἔγνωϰεν: ϑεϱάπων δέ οἱ, οὐ δϱάστας ὀπαδεῖ. φαντὶ δ᾽ ἔμμεν
τοῦτ᾽ ἀνιαϱότατον, ϰαλὰ γιγνώσϰοντ᾽ ἀνάγϰᾳ
ἐϰτὸς ἔχειν πόδα.
— Ἀϱϰεσιλαι Κυϱηναίῳ ἅϱματι, 286-289.

Brief is the span, for men,
of opportunity. He knows it well;
like an attendant, not a drudge, he follows it.
They say this is the sharpest pain:
to recognize the good
but stand outside it by compulsion.
— Translated by Steven J. Willett: Pythian 4. Pindar. 2001.

Ἡ δὲ ϰατὰ τὸν Ἱεϱώνυμον φεϱομένη ϰαὶ ῾Ελλάνιϰον (sc. Ὀϱφιϰὴ ϑεολογία), εἴπεϱ μὴ ϰαὶ ὁ αὐτός ἐστιν, οὕτως ἔχει· ὕδωϱ ἦν, φησίν, ἐξ ἀϱχῆς ϰαὶ ὕλη, ἐξ ἧς ἐπάγη ἡ γῆ, δύο ταύτας ἀϱχὰς ὑποτιϑέμενος πϱῶτον, ὕδωϱ ϰαὶ γῆν, ταύτην μὲν ὡς φύσει σϰεδαστήν, ἐϰεῖνο δὲ ὡς ταύτης ϰολλητιϰόν τε ϰαὶ συνεϰτιϰόν, τὴν δὲ μίαν πϱὸ τῶν δυεῖν ἄϱϱητον ἀφίησιν· αὐτὸ γὰϱ τὸ μηδὲ φάναι πεϱὶ αὐτῆς ἐδείϰνυται αὐτῆς τὴν ἀπόϱϱητον φύσιν. τὴν δὲ τϱίτην ἀϱχὴν μετὰ τὰς δύο γεννηϑῆναι μὲν ἐϰ τούτων, ὕδατός φημι ϰαὶ γῆς, δϱάϰοντα δὲ εἶναι ϰεφαλὰς ἔχοντα πϱοσπεφυϰυίας ταύϱου ϰαὶ λέοντος, ἐν μέσῳ δὲ ϑεοῦ πϱόσωπον, ἔχειν δὲ ϰαὶ ἐπὶ τῶν ὤμων πτεϱά, ὠνομάσϑαι δὲ Χϱόνον ἀγήϱαον ϰαὶ Ἡϱαλῆα τὸν αὐτόν·συνεῖναι δὲ αὐτῷ τὴν Ἀνάγϰην, φύσιν οὖσαν τὴν αὐτὴν ϰαὶ Ἀδϱάστειαν, δισώματον διωϱγυιωμένην ἐν παντὶ τῷ ϰόσμῳ, τῶν πεϱάτων αὐτοῦ ἐφαπτομένην. ταύτην οἶμαι λέγεσϑαι τὴν τϱίτην ἀϱχὴν ϰατὰ τὴν οὐσίαν ἑστῶσαν, πλὴν ὅτι ἀϱσενόϑηλυν αὐτὴν ὑπεστήσατο πϱὸς ἔνδειξιν τῆς πάντων γεννητιϰῆς αἰτίας. ϰαὶ ὑπολαμβάνω τὴν ἐν ταῖς ῥαψῳδίαις ϑεολογίαν ἀφεῖσαν τὰς δύο πϱώτας ἀϱχὰς μετὰ τῆς μιᾶς πϱὸ τῶν δυεῖν τῆς σιγῇ παϱαδοϑείσης ἀπὸ τῆς τϱίτης μετὰ τὰς δύο ταύτης ἐνστήσασϑαι τὴν ἀϱχὴν, ὡς πϱώτης ῥητόν τι ἐχούσης ϰαὶ σύμμετϱον πϱὸς ἀνϑϱώπων ἀϰοάς. οὗτος γὰϱ ἦν ὁ πολυτίμητος ἐν ἐϰείνῃ Χϱόνος ἀγήϱαος ϰαὶ Αἰϑέϱος ϰαὶ Χάους πατήϱ· ἀμέλει ϰαὶ ϰατὰ ταύτην ὁ Χϱόνος οὗτος ὁ δϱάϰων γεννᾶται τϱιπλῆν γονήν, Αἰϑέϱα φησὶ νοτεϱὸν ϰαὶ Χάος ἄπειϱον, ϰαὶ τϱίτον ἐπὶ τούτοις Ἔϱεβος ὀμιχλῶδες. τὴν δευτέϱαν ταύτην τϱιάδα ἀνάλογον τῇ πϱώτῃ παϱαδίδωσι, δυναμιϰὴν οὖσαν, ὡς ἐϰείνην πατϱιϰήν· διὸ ϰαὶ τὸ τϱίτον αὐτῆς Ἔϱεβος ἐστιν ὀμιχλῶδες, ϰαὶ τὸ πατϱιϰόν τε ϰαὶ ἄϰϱον Αἰϑήϱ, οὐχ ἁπλῶς, ἀλλὰ νοτεϱός, τὸ δὲ μέσν αὐτόϑεν Χάος ἄπειϱον. ἀλλὰ μὴν ἐν τούτοις, ὡς λέγει, ὁ Χϱόνος ᾠὸν ἐγέννησεν, τοῦ Χϱόνου ποιοῦσα γέννημα ϰαὶ αὕτη ἡ παϱάδοσις, ϰαὶ ἐν τούτοις τιϰτόμενον, ὅτι ϰαὶ ἀπὸ τούτων ἡ τϱίτη πϱόεισι νοητὴ τϱιάς. τίς οὖν αὕτη ἐστί ; τὸ ᾠόν· ἡ δυὰς τῶν ἐν αὐτῷ φύσεων, ἄϱϱενος ϰαὶ ϑηλείας, ϰαὶ τῶν ἐν μέσῳ παντοίων σπεϱμάτων τὸ πλῆϑος· ϰαὶ τϱίτον ἐπὶ τούτοις ϑεὸν δισώματον, πτέϱυγας ἐπὶ τῶν ὤμων ἔχοντα χϱυσᾶς, ὃς ἐν μὲν ταῖς λαγόσι πϱοσπεφυϰυίας εἶχε ταύϱων ϰεφαλάς, ἐπὶ δὲ τῆς ϰεφαλῆς δϱάϰοντα πελώϱιον παντοδαπαῖς μοϱφαῖς ϑηϱίων ἰνδαλλόμενον. τοῦτον μὲν οὖν ὡς νοῦν τῆς τϱιάδος ὑποληπτέον, τὰ δὲ μέσα γένη τά τε πολλὰ ϰαὶ τὰ δύο τὴν δύναμιν, αὐτὸ δὲ τὸ ᾠὸν ἀϱχὴν πατϱιϰὴν τῆς τϱίτης τϱιάδος. ταύτης δὲ τῆς τϱίτης τϱιάδος τὸν τϱίτον ϑεὸν ϰαὶ ἥδε ἡ ϑεολογία πϱωτόγονον ἀνυμνεῖ ϰαὶ Δία ϰαλεῖ πάντων διατάϰτοϱα ϰαὶ ὅλου τοῦ ϰόσμου, διὸ ϰαὶ Πᾶνα ϰαλεῖσϑαι. τοσαῦτα ϰαὶ αὕτη πεϱὶ τῶν νοητῶν ἀϱχῶν ἡ γενεαλογία παϱίστησιν.
— Otto Kern: Orphicorum fragmenta. Berlin: Weidmann, 1922. n° 54, pp. 130-131.

But that (Orphic theology) delivered by Hieronymus and Hellanicus is as follows. According to them water and matter were the first productions, from which earth was secretly drawn forth: so that water and earth are established as the two first principles; the latter of these having a dispersed subsistence; but the former conglutinating and connecting the latter. They are silent however concerning the principle prior to these two, as being ineffable: for as there are no illuminations about him, his arcane and ineffable nature is from hence sufficiently evinced. But the third principle posterior to these two, water and earth, and which is generated from them, is a dragon, naturally endued with the heads of a bull and a lion, but in the middle having the countenance of the God himself. They add likewise that he has wings on his shoulder, and that he is called undecaying Time (Χϱόνος), and Hercules (Ἡϱαϰλῆς); that Necessity (Ἀνάγϰη) resides (is united, συνεῖναι) with him, which is the same as Nature, and incorporeal Adrastia, which is extended throughout the universe, whose limits she binds in amicable conjunction. But as it appears to me (Δαμάσϰιος), they denominate this third principle as established according to essence; and assert, besides this, that it subsists as male and female, for the purpose of exhibiting the generative causes of all things. I (Δαμάσϰιος) likewise find in the Orphic Rhapsodies, that neglecting the two first principles, together with the one principle who is delivered in silence, the third principle, posterior to the two, is established by the theology as the original; because this first of all possesses something effable and commensurate to human discourse. For in the former hypothesis, the highly reverenced and undecaying Time, the father of æther and chaos, was the principle: but in this (the Orphic Rhapsodies) Time (as a name) is neglected, and the principle (Time) becomes a dragon. It likewise calls triple æther, moist; and chaos, infinite; and Erebus, cloudy and dark; delivering this second triad analogous to the first: this being potential, as that was paternal. Hence the third procession of this triad is dark Erebus: its paternal and summit æther, not according to a simple but intellectual subsistence: but its middle infinite chaos, considered as a progeny or procession, and among these parturient, because from these the third intelligible triad proceeds. What then is the third intelligible triad? I answer, the egg; the duad of the natures of male and female which it contains, and the multitude of all-various seeds, residing in the middle of this triad: and the third among these is an incorporeal God, bearing golden wings on his shoulders; but in his inward parts naturally possessing the heads of bulls, upon which heads of a mighty dragon appears, invested with the all-various forms of wild beasts. This last then must be considered as the intellect of the triad; but the middle progeny, which are many as well as two, correspond to power, and the egg itself is the paternal principle of the third triad: the third God of this third triad, this theology celebrates as Protogonus, and calls him Jupiter (Ζεὺς), the disposer of all things and of the whole world; and on this account denominates him Pan.
— Translated by Thomas Taylor. The mystical Hymns of Orpheus. London: Chiswick/Whittingham, 1824. (Revised.)

Ἦν γὰϱ ὕδωϱ ἀϱχὴ ϰατ´ αὐτὸν τοῖς ὅλοις, ἀπὸ δὲ τοῦ ὕδατος ἰλὺς ϰατέστη, ἐϰ δὲ ἑϰατέϱων ἐγεννήϑη ζῷον δϱάϰων πϱοσπεφυϰυῖαν ἔχων ϰεφαλὴν λέοντος 3, διὰ μέσου δὲ αὐτῶν ϑεοῦ πϱόσωπον, ὄνομα Ἡϱαϰλῆς ϰαὶ Χϱόνος. Οὗτος ὁ Ἡϱαϰλῆς ἐγέννησεν ὑπεϱμέγεϑες ᾠόν, ὃ συμπληϱούμενον ὑπὸ βίας τοῦ γεγεννηϰότος ἐϰ παϱατϱιβῆς εἰς δύο ἐϱϱάγη. τὸ μὲν οὖν ϰατὰ ϰοϱυφὴν αὐτοῦ Οὐϱανὸς εἶναι ἐτελέσϑη, τὸ δὲ ϰάτω ἐνεχϑὲν Γῆ· πϱοῆλϑε δὲ ϰαὶ ϑεὸς γη δισώματος. Οὐϱανὸς δὲ Γῇ μιχϑεὶς γεννᾷ ϑηλείας μὲν Κλωϑώ, Λάχεσιν, Ἄτϱοπον, ἄνδϱας δὲ Ἑϰατόγχειϱας Κόττον, Γύγην, Βϱιάϱεων ϰαὶ Κύϰλωπας, Βϱόντην ϰαὶ Στεϱόπην ϰαὶ Ἄϱγην· οὓς ϰαὶ δήσας ϰατεταϱτάϱωσεν, ἐϰπεσεῖσϑαι αὐτὸν ὑπὸ τῶν παίδων τῆς ἀϱχῆς μαϑών. Διὸ ϰαὶ ὀϱγισϑεῖσα ἡ Γῆ τοὺς Τιτᾶνας ἐγέννησεν·
— Otto Kern: Orphicorum fragmenta. Berlin: Weidmann, 1922. n° 57, p. 137. (Athenagoras: Legatio Pro Christianis, xviii.

For, according to him (Ὀϱφεύς), water was the beginning of all things, and from water mud was formed, and from both was produced an animal, a dragon with the head of a lion growing to it, and between the two heads there was the face of a God, named Heracles and Khronos. This Heracles generated an egg of enormous size, which, on becoming full, was, by the powerful friction of its generator, burst into two, the part at the top receiving the form of heaven (οὐϱανός), and the lower part that of earth (γῆ). The Goddess Gē; moreover, came forth with a body; and Ouranos, by his union with Gē, begot females, Clotho, Lachesis, and Atropos; and males, the hundred-handed Cottys, Gyges, Briareus, and the Cyclopes Brontes, and Steropes, and Argos, whom also he bound and hurled down to Tartarus, having learned that he was to be ejected from his government by his children; whereupon Gē, being enraged, brought forth the Titans.

Ἀντιφῶν ϰαὶ Κϱιτόλαος νόημα ἢ μέτϱον τὸν χϱόνον, οὐχ ὑπόστασιν.
— Πεϱὶ Ἀληϑείας. Diels II, 80 B9, p. 293.

Time is not a reality (hypóstasis), but a concept (nóēma) or a measure (métron).

Μόνος δ’ ἔτι μῦϑος ὁδοῖο
λείπεται ὡς ἔστιν· ταύτῃ δ’ ἐπὶ σήματ’ ἔασι
πολλὰ μάλ’, ὡς ἀγένητον ἐὸν ϰαὶ ἀνώλεϑϱόν ἐστιν,
ἐστι γὰϱ οὐλομελές τε ϰαὶ ἀτϱεμὲς ἠδ’ ἀτέλεστον·
 
[5] οὐδέ ποτ’ ἦν οὐδ’ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν,
ἕν, συνεχές· τίνα γὰϱ γένναν διζήσεαι αὐτοῦ;
πῇ πόϑεν αὐξηϑέν; οὔτ΄ ἐϰ μὴ ἐόντος ἐάσσω
φάσϑαι σ’ οὐδὲ νοεῖν· οὐ γὰϱ φατὸν οὐδὲ νοητόν
ἔστιν ὅπως οὐϰ ἔστι. Τί δ’ ἄν μιν ϰαὶ χϱέος ὦϱσεν
 
[10] ὕστεϱον ἢ πϱόσϑεν, τοῦ μηδενὸς ἀϱξάμενον, φῦν;
οὕτως ἢ πάμπαν πελέναι χϱεών ἐστιν ἢ οὐχί.
Οὐδὲ ποτ’ ἐϰ μὴ ἐόντος ἐφήσει πίστιος ἰσχύς
γίγνεσϑαί τι παϱ’ αὐτό· τοῦ εἵνεϰεν οὔτε γενέσϑαι
οὔτ’ ὄλλυσϑαι ἀνῆϰε Δίϰη χαλάσασα πέδῃσιν,
 
[15] ἀλλ’ ἔχει· ἡ δὲ ϰϱίσις πεϱὶ τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν·
ἔστιν ἢ οὐϰ ἔστιν· ϰέϰϱιται δ’ οὖν, ὥσπεϱ ἀνάγϰη,
τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον (οὐ γὰϱ ἀληϑής
ἔστιν ὁδός), τὴν δ’ ὥστε πέλειν ϰαὶ ἐτήτυμον εἶναι.
Πῶς δ’ ἂν ἔπειτα πέλοιτὸ ἐόν; πῶς δ’ ἄν ϰε γένοιτο ;
 
[20] εἰ γὰϱ ἔγεντ’, οὐϰ ἔστι, οὐδ’ εἴ ποτε μέλλει ἔσεσϑαι.
Τὼς γένεσις μὲν ἀπέσβεσται ϰαὶ ἄπυστος ὄλεϑϱος.
Οὐδὲ διαιϱετόν ἐστιν, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ὁμοῖον·
οὐδέ τι τῇ μᾶλλον, τό ϰεν εἴϱγοι μιν συνέχεσϑαι,
οὐδέ τι χειϱότεϱον, πᾶν δ’ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος.
 
[25] Τῷ ξυνεχὲς πᾶν ἐστιν· ἐὸν γὰϱ ἐόντι πελάζει.
Αὐτὰϱ ἀϰίνητον μεγάλων ἐν πείϱασι δεσμῶν
ἔστιν ἄναϱχον ἄπαυστον, ἐπεὶ γένεσις ϰαὶ ὄλεϑϱος
τῆλε μάλ’ ἐπλάχϑησαν, ἀπῶσε δὲ πίστις ἀληϑής.
Ταὐτόν τ’ ἐν ταὐτῷ τε μένον ϰαϑ’ ἑαυτό τε ϰεῖται
 
[30] χοὔτως ἔμπεδον αὖϑι μένει· ϰϱατεϱὴ γὰϱ Ἀνάγϰη
πείϱατος ἐν δεσμοῖσιν ἔχει, τό μιν ἀμφὶς ἐέϱγει,
οὕνεϰεν οὐϰ ἀτελεύτητον τὸ ἐὸν ϑέμις εἶναι·
ἔστι γὰϱ οὐϰ ἐπιδεές· μὴ ἐὸν δ’ ἂν παντὸς ἐδεῖτο.
Ταὐτὸν δ’ ἐστὶ νοεῖν τε ϰαὶ οὕνεϰεν ἔστι νόημα.
 
[35] Οὐ γὰϱ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ᾧ πεφατισμένον ἐστιν,
εὑϱήσεις τὸ νοεῖν· οὐδὲν γὰϱ <ἢ> ἔστιν ἢ ἔσται
ἄλλο πάϱεξ τοῦ ἐόντος, ἐπεὶ τό γε Μοῖϱ’ ἐπέδησεν
οὖλον ἀϰίνητόν τ’ ἔμεναι· τῷ πάντ’ ὄνομ’ ἔσται,
ὅσσα βϱοτοὶ ϰατέϑεντο πεποιϑότες εἶναι ἀληϑῆ,
 
[40] γίγνεσϑαί τε ϰαὶ ὄλλυσϑαι, εἶναί τε ϰαὶ οὐχί,
ϰαὶ τόπον ἀλλάσσειν διά τε χϱόα φανὸν ἀμείβειν.
Αὐτὰϱ ἐπεὶ πεῖϱας πύματον, τετελεσμένον ἐστί
πάντοϑεν, εὐϰύϰλου σφαίϱης ἐναλίγϰιον ὄγϰῳ,
μεσσόϑεν ἰσοπαλὲς πάντῃ· τὸ γὰϱ οὔτε τι μεῖζον
 
[45] οὔτε τι βαιότεϱον πελέναι χϱεόν ἐστι τῇ ἢ τῇ.
Οὔτε γὰϱ οὐϰ ἐὸν ἔστι, τό ϰεν παύοι μιν ἱϰνεῖσϑαι
εἰς ὁμόν, οὔτ’ ἐὸν ἔστιν ὅπως εἴη ϰεν ἐόντος
τῇ μᾶλλον τῇ δ’ ἧσσον, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ἄσυλον·
οἷ γὰϱ πάντοϑεν ἶσον, ὁμῶς ἐν πείϱασι ϰύϱει.
 
[50] Ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα
ἀμφὶς ἀληϑείης· δόξας δ’ ἀπὸ τοῦδε βϱοτείας
μάνϑανε ϰόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀϰούων.
Μοϱφὰς γὰϱ ϰατέϑεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν·
τῶν μίαν οὐ χϱεών ἐστιν - ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν -
 
[55] τἀντία δ’ ἐϰϱίναντο δέμας ϰαὶ σήματ’ ἔϑεντο
χωϱὶς ἀπ’ ἀλλήλων, τῇ μὲν φλογὸς αἰϑέϱιον πῦϱ,
ἤπιον ὄν, μέγ’ἐλαφϱόν, ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν,
τῷ δ’ ἑτέϱῳ μὴ τωὐτόν· ἀτὰϱ ϰἀϰεῖνο ϰατ’ αὐτό
τἀντία νύϰτ’ ἀδαῆ, πυϰινὸν δέμας ἐμβϱιϑές τε.
 
[60] Τόν σοι ἐγὼ διάϰοσμον ἐοιϰότα πάντα φατίζω,
ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βϱοτῶν γνώμη παϱελάσσῃ.
— Fragment VIII.

So bleibt nur noch Kunde von Einem Wege, daß das Seiende existiert. Darauf stehn gar viele Merkpfähle: weil ungeboren, ist es auch unvergänglich, ganz, eingeboren, unerschütterlich und ohne Ende.
 
[5] Es war nie und wird nicht sein, weil es allzusammen nur im Jetzt vorhanden ist, eins und unteilbar. Denn was für einen Ursprung willst Du für das Seiende ausfindig machen? Wie und woher sein Wachstum? (Weder aus dem Seienden kann es hervorgegangen sein; sonst gäbe es ja ein anderes Sein vorher) noch kann ich Dir gestatten seinen Ursprung aus dem Nichtseienden auszusprechen oder zu denken. Denn unaussprechbar und unausdenkbar ist es, wie es nicht vorhanden sein könnte. Welche Verpflichtung hätte es denn auch antreiben sollen,
 
[10] früher oder später mit dem Nichts zu beginnen und zu wachsen? So muß es also entweder auf alle Fälle oder überhaupt nicht vorhanden sein. Auch kann ja die Kraft der Überzeugung niemals einräumen, es könne aus Nichtseiendem irgend etwas anderes als eben Nichtseiendes hervorgehen. Drum hat die Gerechtigkeit Werden und Vergehen nicht aus ihren Banden freigegeben,
 
[15] sondern sie hält es fest. Die Entscheidung aber hierüber liegt in folgendem: es ist oder es ist nicht! Damit ist also notwendigerweise entschieden, den einen Weg als undenkbar und unsagbar beiseite zu lassen (es ist ja nicht der wahre Weg) den anderen aber als vorhanden und wirklich zu betrachten. Wie könnte nun demnach das Seiende in der Zukunft bestehen, wie könnte es einstmals entstanden sein?
 
[20] Denn entstand es, so ist es nicht und ebensowenig, wenn es in Zukunft einmal entstehen sollte. So ist Entstehen verlöscht und Vergehen verschollen. Auch teilbar ist es nicht, weil es ganz gleichartig ist. Und es gibt nirgend etwa ein stärkeres Sein, das seinen Zusammenhang hindern könnte, noch ein geringeres; es ist vielmehr ganz von Seiendem erfüllt.
 
[25] Darum ist es auch ganz unteilbar; denn ein Seiendes stößt dicht an das andere. Aber unbeweglich liegt es in den Schranken gewaltiger Bande ohne Anfang und Ende; denn Entstehen und Vergehen ist weit in die Ferne verschlagen, wohin sie die wahre Überzeugung verstieß; und als Selbiges im Selbigen verharrend ruht es in sich selbst
 
[30] und verharrt so standhaft alldort. Denn die starke Notwendigkeit hält es in den Banden der Schranke, die es rings umzirkt. Darum darf das Seiende nicht ohne Abschluß sein. Denn es ist mangellos. Fehlte ihm der, so wäre es eben durchaus mangelhaft. Denken und des Gedankens Ziel ist eins;
 
[35] denn nicht ohne das Seiende, in dem es sich ausgesprochen findet, kannst Du das Denken antreffen. Es gibt ja nichts und wird nichts anderes geben außerhalb des Seienden, da es ja das Schicksal an das unzerstückelte und unbewegliche Wesen gebunden hat. Darum muß alles leerer Schall sein, was die Sterblichen in ihrer Sprache festgelegt haben, überzeugt, es sei wahr:
 
[40] Werden sowohl als Vergehen, Sein sowohl als Nichtsein, Veränderung des Ortes und Wechsel der leuchtenden Farbe. Aber da eine letzte Grenze vorhanden, so ist das Seiende abgeschlossen nach allen Seiten hin, vergleichbar der Masse einer wohlgerundeten Kugel, von der Mitte nach allen Seiten hin gleich stark. Es darf ja nicht da und dort etwa größer
 
[45] oder schwächer sein. Denn da gibt es weder ein Nichts, das eine Vereinigung aufhöbe, noch kann ein Seiendes irgendwie hier mehr, dort weniger vorhanden sein als das Seiende, da es ganz unverletzlich ist. Denn der Mittelpunkt, wohin es von allen Seiten gleichweit ist, zielt gleichmäßig auf die Grenzen.
 
[50] Damit beschließe ich mein verläßliches Reden und Denken über die Wahrheit. Von hier ab lerne die menschlichen Wahngedanken kennen, indem Du meiner Verse trüglichen Bau anhörst. Denn sie haben vermeint zwei Formen benennen zu müssen; von denen, man aber eine nicht benennen sollte (in diesem Punkte sind sie in de Irre gegangen).
 
[55] Sie schieden aber beider Gestalt gegensätzlich und sonderten ihre Merkzeichen voneinander: hier das ätherische Flammenfeuer, das milde, gar leichte, sich selber überall gleiche, dem anderen aber ungleiche. Dagegen gerade entgegengesetzt die lichtlose Finsternis, ein dichtes und schweres Gebilde.
 
[60] Diese Welteinrichtung teile ich Dir, scheinbar wie sie ist, ganz mit; so ist’s unmöglich, daß Dir irgend welche menschliche Ansicht den Rang ablaufe.
— Hermann Diels: Die Fragmente der Vorsokratiker. 2. Auflage. Berlin: Weidmann, 1906. I, pp. 118-122.

Τὸν φαῦλον παϱαφυλάττειν δεῖ, μὴ ϰαιϱοῦ λάβηται.
Οἰϰήιον ἐλευϑεϱίης παϱϱησίη, ϰίνδυνος δὲ ἡ τοῦ ϰαιϱοῦ διάγνωσις.
— Fragmente 87 & 226

Man muß den Schlechten überwachen; sonst nimmt er seine Gelegenheit wahr.
Freimut ist das Kennzeichen freier Gesinnung, aber die Gefahr liegt dabei in der Abmessung des richtigen Zeitpunktes.

Ὅταν δὲ εἰπεῖν τε ἱϰανῶς ἔχῃ οἷος ὑφ᾽ οἵων πείϑεται, παϱαγιγνόμενόν τε δυνατὸς ᾖ διαισϑανόμενος ἑαυτῷ ἐνδείϰνυσϑαι ὅτι οὗτός ἐστι ϰαὶ αὕτη ἡ φύσις πεϱὶ ἧς τότε ἦσαν οἱ λόγοι, νῦν ἔϱγῳ παϱοῦσά οἱ, ᾗ πϱοσοιστέον τούσδε ὧδε τοὺς λόγους ἐπὶ τὴν τῶνδε πειϑώ, ταῦτα δ᾽ ἤδη πάντα ἔχοντι, πϱοσλαβόντι ϰαιϱοὺς τοῦ πότε λεϰτέον ϰαὶ ἐπισχετέον, βϱαχυλογίας τε αὖ ϰαὶ ἐλεινολογίας ϰαὶ δεινώσεως ἑϰάστων τε ὅσα ἂν εἴδη μάϑῃ λόγων, τούτων τὴν εὐϰαιϱίαν τε ϰαὶ ἀϰαιϱίαν διαγνόντι, ϰαλῶς τε ϰαὶ τελέως ἐστὶν ἡ τέχνη ἀπειϱγασμένη, πϱότεϱον δ᾽ οὔ: ἀλλ᾽ ὅτι ἂν αὐτῶν τις ἐλλείπῃ λέγων ἢ διδάσϰων ἢ γϱάφων, φῇ δὲ τέχνῃ λέγειν, ὁ μὴ πειϑόμενος ϰϱατεῖ.
— 271ε-272β.

But when he has learned to tell what sort of man is influenced by what sort of speech, and is able, if he comes upon such a man, to recognize him and to convince himself that this is the man and this now actually before him is the nature spoken of in a certain lecture, to which he must now make a practical application of a certain kind of speech in a certain way to persuade his hearer to a certain action or belief—when he has acquired all this, and has added thereto a knowledge of the times for speaking and for keeping silence, and has also distinguished the favorable occasions for brief speech or pitiful speech or intensity and all the classes of speech which he has learned, then, and not till then, will his art be fully and completely finished; and if anyone who omits any of these points in his speaking or writing claims to speak by the rules of art, the one who disbelieves him is the better man.
— Translated by Harold N. Fowler. London, Heinemann, 1925.

Ἀνάγϰη ἄϱα ἐστίν, ὡς ἔοιϰεν, ὅσα γε ἐν χϱόνῳ ἐστὶν ϰαὶ μετέχει τοῦ τοιούτου, ἕϰαστον αὐτῶν τὴν αὐτήν τε αὐτὸ αὑτῷ ἡλιϰίαν ἔχειν ϰαὶ πϱεσβύτεϱόν τε αὑτοῦ ἅμα ϰαὶ νεώτεϱον γίγνεσϑαι. — ϰινδυνεύει. — ἀλλὰ μὴν τῷ γε ἑνὶ τῶν τοιούτων παϑημάτων οὐδὲν μετῆν. — οὐ γὰϱ μετῆν. — οὐδὲ ἄϱα χϱόνου αὐτῷ μέτεστιν, οὐδ᾽ ἔστιν ἔν τινι χϱόνῳ. — οὔϰουν δή, ὥς γε ὁ λόγος αἱϱεῖ. — τί οὖν; τὸ ἦν ϰαὶ τὸ γέγονε ϰαὶ τὸ ἐγίγνετο οὐ χϱόνου μέϑεξιν δοϰεῖ σημαίνειν τοῦ ποτὲ γεγονότος; — ϰαὶ μάλα. — τί δέ; τὸ ἔσται ϰαὶ τὸ γενήσεται ϰαὶ τὸ γενηϑήσεται οὐ τοῦ ἔπειτα τοῦ μέλλοντος; — ναί. — τὸ δὲ δὴ ἔστι ϰαὶ τὸ γίγνεται οὐ τοῦ νῦν παϱόντος; — πάνυ μὲν οὖν. — εἰ ἄϱα τὸ ἓν μηδαμῇ μηδενὸς μετέχει χϱόνου, οὔτε ποτὲ γέγονεν οὔτ᾽ ἐγίγνετο οὔτ᾽ ἦν ποτέ, οὔτε νῦν γέγονεν οὔτε γίγνεται οὔτε ἔστιν, οὔτ᾽ ἔπειτα γενήσεται οὔτε γενηϑήσεται οὔτε ἔσται. — ἀληϑέστατα. — ἔστιν οὖν οὐσίας ὅπως ἄν τι μετάσχοι ἄλλως ἢ ϰατὰ τούτων τι; — οὐϰ ἔστιν. — οὐδαμῶς ἄϱα τὸ ἓν οὐσίας μετέχει. — οὐϰ ἔοιϰεν. — οὐδαμῶς ἄϱα ἔστι τὸ ἕν. — οὐ φαίνεται. — οὐδ᾽ ἄϱα οὕτως ἔστιν ὥστε ἓν εἶναι: εἴη γὰϱ ἂν ἤδη ὂν ϰαὶ οὐσίας μετέχον: ἀλλ᾽ ὡς ἔοιϰεν, τὸ ἓν οὔτε ἕν ἐστιν οὔτε ἔστιν, εἰ δεῖ τῷ τοιῷδε λόγῳ πιστεύειν. — ϰινδυνεύει. — ὃ δὲ μὴ ἔστι, τούτῳ τῷ μὴ ὄντι εἴη ἄν τι αὐτῷ ἢ αὐτοῦ; — ϰαὶ πῶς; — οὐδ᾽ ἄϱα ὄνομα ἔστιν αὐτῷ οὐδὲ λόγος οὐδέ τις ἐπιστήμη οὐδὲ αἴσϑησις οὐδὲ δόξα. — οὐ φαίνεται. — οὐδ᾽ ὀνομάζεται ἄϱα οὐδὲ λέγεται οὐδὲ δοξάζεται οὐδὲ γιγνώσϰεται, οὐδέ τι τῶν ὄντων αὐτοῦ αἰσϑάνεται. — οὐϰ ἔοιϰεν. — ἦ δυνατὸν οὖν πεϱὶ τὸ ἓν ταῦτα οὕτως ἔχειν; — οὔϰουν ἔμοιγε δοϰεῖ.
— 141ξ-142α.

“Apparently, then, it is inevitable that everything which exists in time and partakes of time is of the same age as itself and is also at the same time becoming older and younger than itself.” — “I see no escape from that.” — “But the one had nothing to do with such affections.” — “No, it had not.” — “It has nothing to do with time, and does not exist in time.” — “No, that is the result of the argument.” — “Well, and do not the words ‘was,’ ‘has become,’ and ‘was becoming’ appear to denote participation in past time?” — “Certainly.” — “And ‘will be,’ ‘will become,’ and ‘will be made to become,’ in future time?” — “Yes.” — “And ‘is’ and ‘is becoming’ in the present?” — “Certainly.” — “Then if the one has no participation in time whatsoever, it neither has become nor became nor was in the past, it has neither become nor is it becoming nor is it in the present, and it will neither become nor be made to become nor will it be in the future.” — “Very true.” — “Can it then partake of being in any other way than in the past, present, or future?” — “It cannot.” — “Then the one has no share in being at all.” — “Apparently not.” — “Then the one is not at all.” — ” Evidently not.” — ” Then it has no being even so as to be one, for if it were one, it would be and would partake of being; but apparently one neither is nor is one, if this argument is to be trusted.” — “That seems to be true.” — “But can that which does not exist have anything pertaining or belonging to it?” — “Of course not.” — “Then the one has no name, nor is there any description or knowledge or perception or opinion of it.” — “Evidently not.” — “And it is neither named nor described nor thought of nor known, nor does any existing thing perceive it.” — “Apparently not.” — “Is it possible that all this is true about the one ?” — “I do not think so.”
— Translated by Harold N. Fowler. London, Heinemann, 1925.

Ἐχόμενον δὲ τῶν εἰϱημένων ἐστὶν ἐπελϑεῖν πεϱὶ χϱόνου· πϱῶτον δὲ ϰαλῶς ἔχει διαποϱῆσαι πεϱὶ αὐτοῦ ϰαὶ διὰ τῶν ἐξωτεϱιϰῶν λόγων, πότεϱον τῶν ὄντων ἐστὶν ἢ τῶν μὴ ὄντων, εἶτα τίς ἡ φύσις αὐτοῦ, ὅτι μὲν οὖν ἢ ὅλως οὐϰ ἔστιν ἢ μόλις ϰαὶ ἀμυδϱῶς, ἐϰ τῶνδέ τις ἂν ὑποπτεύσειεν. τὸ μὲν γὰϱ αὐτοῦ γέγονε ϰαὶ οὐϰ ἔστιν, τὸ δὲ μέλλει ϰαὶ οὔπω ἔστιν. ἐϰ δὲ τούτων ϰαὶ ὁ ἄπειϱος ϰαὶ ὁ ἀεὶ λαμβανόμενος χϱόνος σύγϰειται. τὸ δʼ ἐϰ μὴ ὄντων συγϰείμενον ἀδύνατον ἂν εἶναι δόξειε μετέχειν οὐσίας. πϱὸς δὲ τούτοις παντὸς μεϱιστοῦ, ἄνπεϱ ᾖ. ἀνάγϰη, ὅτε ἔστιν, ἤτοι πάντα τὰ μέϱη εἶναι ἢ ἔνια· τοῦ δὲ χϱόνου τὰ μὲν γέγονε τὰ δὲ μέλλει, ἔστι δʼ οὐδέν, ὄντος μεϱιστοῦ. τὸ δὲ νῦν οὐ μέϱος· μετϱεῖ τε γὰϱ τὸ μέϱος, ϰαὶ συγϰεῖσϑαι δεῖ τὸ ὅλον ἐϰ τῶν μεϱῶν· ὁ δὲ χϱόνος οὐ δοϰεῖ συγϰεῖσϑαι ἐϰ τῶν νῦν. ἔτι δὲ τὸ νῦν, ὃ φαίνεται διοϱίζειν τὸ παϱελϑὸν ϰαὶ τὸ μέλλον, πότεϱον ἓν ϰαὶ ταὐτὸν ἀεὶ διαμένει ἢ ἄλλο ϰαὶ ἄλλο, οὐ ῥᾴδιον ἰδεῖν. εἰ μὲν γὰϱ αἰεὶ ἕτεϱον ϰαὶ ἕτεϱον, μηδὲν δʼ ἐστὶ τῶν ἐν τῷ χϱόνῳ ἄλλο ϰαὶ ἄλλο μίϱος ἅμα (ὃ μὴ πεϱιέχει. τὸ δὲ πεϱιέχεται, ὥσπεϱ ὁ ἐλάττων χϱόνος ὑπὸ τοῦ πλείονος), τὸ δὲ νῦν μὴ ὂν πϱότεϱον δὲ ὂν ἀνάγϰη ἐφϑάϱϑαι ποτέ, ϰαὶ τὰ νῦν ἅμα μὲν ἀλλήλοις οὐϰ ἔσται, ἐφϑάϱϑαι δὲ ἀνάγϰη ἀεὶ τὸ πϱότεϱον. ἐν αὑτῷ μὲν οὖν ἐφϑάϱϑαι οὐχ οἷόν τε διὰ τὸ εἶναι τότε, ἐν ἄλλῳ δὲ νῦν ἐφϑάϱϑαι τὸ πϱότεϱον νῦν οὐϰ ἐνδέχεται. ἔστω γὰϱ ἀδύνατον ἐχόμενα εἶναι ἀλλήλων τὰ νῦν, ὥσπεϱ στιγμὴν στιγμῆς. εἴπεϱ οὖν ἐν τῷ ἐφεξῆς οὐϰ ἔφϑαϱται ἀλλʼ ἐν ἄλλῳ, ἐν τοῖς μεταξὺ (τοῖς) νῦν ἀπείϱοις οὖσιν ἅμα ἂν εἴη· τοῦτο δὲ ἀδύνατον. ἀλλὰ μὴν οὐδʼ αἰεὶ τὸ αὐτὸ διαμένειν δυνατόν· οὐδενὸς γὰϱ διαιϱετοῦ πεπεϱασμένου ἓν πέϱας ἔστιν, οὔτε ἂν ἐφʼ ἓν ᾖ συνεχὲς οὔτε ἂν ἐπὶ πλείω· τὸ δὲ νῦν πέϱας ἐστίν, ϰαὶ χϱόνον ἔστι λαβεῖν πεπεϱασμένον. ἔτι εἰ τὸ ἅμα εἶναι ϰατὰ χϱόνον ϰαὶ μήτε πϱότεϱον μήτε ὕστεϱον τὸ ἐν τῷ αὐτῷ εἶναι ϰαὶ ἑνὶ (τῷ) νῦν ἐστιν, εἰ τά τε πϱότεϱον ϰαὶ τὰ ὕστεϱον ἐν τῷ νῦν τῳδί ἐστιν, ἅμα ἂν εἴη τὰ ἔτος γενόμενα μυϱιοστὸν τοῖς γενομένοις τήμεϱον, ϰαὶ οὔτε πϱότεϱον οὔτε ὕστεϱον οὐδὲν ἄλλο ἄλλου. πεϱὶ μὲν οὖν τῶν ὑπαϱχόντων αὐτῷ τοσαῦτʼ ἔστω διηποϱημένα· τί δʼ ἐστὶν ὁ χϱόνος ϰαὶ τίς αὐτοῦ ἡ φύσις, ὁμοίως ἔϰ τε τῶν παϱαδεδομένων ἄδηλόν ἐστιν, ϰαὶ πεϱὶ ὧν τυγχάνομεν διεληλυϑότες πϱότεϱον. οἱ μὲν γὰϱ τὴν τοῦ ὅλου ϰίνησιν εἶναί φασιν, οἱ δὲ τὴν σφαῖϱαν αὐτήν. ϰαίτοι τῆς πεϱιφοϱᾶς ϰαὶ τὸ μέϱος χϱόνος τίς ἐστι, πεϱιφοϱὰ δέ γε οὔ· μέϱος γὰϱ πεϱιφοϱᾶς τὸ ληφϑέν, ἀλλʼ οὐ πεϱιφοϱά. ἔτι δʼ εἰ πλείους ἦσαν οἱ οὐϱανοί, ὁμοίως ἂν ἦν ὁ χϱόνος ἡ ὁτουοῦν αὐτῶν ϰίνησις, ὥστε πολλοὶ χϱόνοι ἅμα. ἡ δὲ τοῦ ὅλου σφαῖϱα ἔδοξε μὲν τοῖς εἰποῦσιν εἶναι ὁ χϱόνος, ὅτι ἔν τε τῷ χϱόνῳ πάντα ἐστὶν ϰαὶ ἐν τῇ τοῦ ὅλου σφαίϱᾳ· ἔστιν δʼ εὐηϑιϰώτεϱον τὸ εἰϱημένον ἢ ὥστε πεϱὶ αὐτοῦ τὰ ἀδύνατα ἐπισϰοπεῖν, ἐπεὶ δὲ δοϰεῖ μάλιστα ϰίνησις εἶναι ϰαὶ μεταβολή τις ὁ χϱόνος, τοῦτʼ ἂν εἴη σϰεπτέον. ἡ μὲν οὖν ἑϰάστου μεταβολὴ ϰαὶ ϰίνησις ἐν αὐτῷ τῷ μεταβάλλοντι μόνον ἐστίν, ἢ οὗ ἂν τύχῃ ὂν αὐτὸ τὸ ϰινούμενον ϰαὶ μεταβάλλον· ὁ δὲ χϱόνος ὁμοίως ϰαὶ πανταχοῦ ϰαὶ παϱὰ πᾶσιν. ἔτι δὲ μεταβολὴ μέν ἐστι ϑάττων ϰαὶ βϱαδυτέϱα, χϱόνος δʼ οὐϰ ἔστιν· τὸ γὰϱ βϱαδὺ ϰαὶ ταχὺ χϱόνῳ ὥϱισται, ταχὺ μὲν τὸ ἐν ὀλίγῳ πολὺ ϰινούμενον, βϱαδὺ δὲ τὸ ἐν πολλῷ ὀλίγον· ὁ δὲ χϱόνος οὐχ ὥϱισται χϱόνῳ, οὔτε τῷ ποσός τις εἶναι οὔτε τῷ ποιός. ὅτι μὲν τοίνυν οὐϰ ἔστιν ϰίνησις, φανεϱόν· μηδὲν δὲ διαφεϱέτω λέγειν ἡμῖν ἐν τῷ παϱόντι ϰίνησιν ἢ μεταβολήν.

Es reiht sich an das bisher Versprochene, über die Zeit zu handeln. Zuerst nun ist es wohlgethan, Zweifel über sie vorzulegen, nach äußerlicher Begriffbestimmung, ob sie zu dem Seienden gehört zu dem Nichtseienden; sodann welches ihre Natur ist. Daß sie nun überhaupt nicht ist, oder Einschränkungen und Dunkelheiten, könnte man aus Folgendem argwöhnen. Ein Theil nämlich von ihr ist gewesen, und ist nicht, der andere aber wird sein, und ist noch nicht. Hieraus aber besteht sowohl die unbegrenzte, als die stets gesetzte Zeit: was aber aus Nichtseiendem besteht, könnte unfähig scheinen, auf irgend eine Art Theil zu haben am Sein. Ueberdieß ist bei allem Theilbaren, wenn es sein soll, nothwendig daß sobald es ist, entweder einige oder alle Theile sind. Von der Zeit aber ist ein Theil gewesen, der andere wird sein, keiner aber ist; da doch sie theilbar ist. Das Jetzt aber ist nicht Theil. Denn Maß ist der Theil, und bestehen muß das Ganze aus den Theilen: die Zeit aber scheint nicht zu bestehen aus dem Jetzt. Ferner aber auch eben dieses Jetzt, welches erscheint als bestimmend das Vergangen und das Zukünftig, ob es eines und dasselbe immer verbleibt, oder stets ein anderes wird, ist nicht leicht zu sehen. Denn wofern es stets ein anderes und wieder ein anderes ist, kein Theil aber von denen, die in der Zeit sind, mit einem andern zugleich ist, wenn nicht der eine umgiebt, der andere umgeben wird, wie die kleinere Zeit von der größeren, das Jetzt aber, was nicht ist, vorher aber war, irgendwann untergegangen sein muß: so werden auch die Jetzt zugleich mit einander nicht sein, sondern untergegangen muß stets sein das vorhergehende. In sich selbst nun können sie nicht untergegangen sein; weil sie damals waren. Daß aber in einem andern Jetzt untergegangen sei das vorhergehende Jetzt, ist nicht statthaft. Denn es dürfte unmöglich sein, daß stetig mit einander zusammenhängen die Jetzt, gleichwie der Punct mit dem Puncte. Ist es nun in dem unmittelbar angrenzenden nicht untergegangen, sondern in einem andern, so würde es in dem dazwischenliegenden Jetzt, deren unendlich viele sind, zugleich noch sein. Dieß aber ist unmöglich. – Allein auch nicht daß stets dasselbige verbleibe, ist denkbar. Denn nichts was theilbar und begrenzt ist, hat nur Eine Grenze, weder wenn es nach einer Richtung fortlaufend ist, noch wenn nach mehren. Das Jetzt aber ist Grenze, und die Zeit kann man nehmen als begrenzt. – Ferner wenn zugleich zu sein der Zeit nach und weder früher noch später, in dem Nämlichen zu sein, und in dem Jetzt bedeutet, so wäre, wenn das Frühere und das Spätere in diesem Jetzt ist, zugleich das was vor zehntausend Jahren geschah mit dem was heute geschieht; und weder früher noch später ist je eines als das andere. – Ueber das nun was zu dem Begriffe der Zeit gehört, mögen diese Zweifel aufgestellt sein.

Was aber die Zeit ist, und welche Natur sie hat, ist eben so sehr aus dem Ueberlieferten undeutlich, als nach dem, was wir vorher durchgegangen sind. Einige nämlich behaupten, sie sei die Bewegung das All, Andere, die Kugel selbst. Allein von dem Umschwunge ist ja auch der Theil eine Zeit, Umschwung aber nicht: ein Theil nämlich vom Umschwunge, welchen man herausnimmt, aber nicht Umschwung. – Ferner wenn es mehre Himmel gäbe, so müßte auf gleiche Weise die Zeit, eines jeden von diesen Bewegung sein. So gäbe es denn viele Zeiten zugleich. – Die Kugel des All aber konnte denen, die dieß behaupten, als die Zeit erscheinen, weil sowohl in der zeit Alles ist, als auch in der Kugel des All. Es ist aber einfältiger das Erwähnte, als daß man seine Unmöglichkeit besonders in Erwägung ziehn sollte. – Da es aber am meisten für sich hat, daß eine Bewegung sei und Veränderung die Zeit, so wäre dieses zu untersuchen. Die Veränderung und Bewegung eines Dinges nun ist in demjenigen selbst, was sich verändert, allein, oder wo sich befindet das selbst, was sich bewegt und verändert: die Zeit aber auf gleiche Weise auch überall und bei Allem. Ferner ist alle Veränderung schneller oder langsamer; die Zeit aber ist es nicht. Denn das Langsam und Schnell ist durch Zeit bestimmt: schnell nämlich ist, was in wenig Zeit sich viel bewegt; langsam, was in vieler wenig. Die Zeit aber ist nicht bestimmt durch Zeit, noch dadurch, daß sie eine Größe hat, noch daß eine Beschaffenheit. Daß sie nun also nicht Bewegung ist, erhellt. Kein Unterschied sei und aber für jetzt, Bewegung zu sagen oder Veränderung.

Ἀλλὰ μὴν οὐδʼ ἄνευ γε μεταβολῆς· ὅταν γὰϱ μηδὲν αὐτοὶ μεταβάλλωμεν τὴν διάνοιαν ἢ λάϑωμεν μεταβάλλοντες, οὐ δοϰεῖ ἡμῖν γεγονέναι χϱόνος, ϰαϑάπεϱ οὐδὲ τοῖς ἐν Σαϱδοῖ μυϑολογουμένοις ϰαϑεύδειν παϱὰ τοῖς ἥϱωσιν, ὅταν ἐγεϱϑῶσι· συνάπτουσι γὰϱ τῷ πϱότεϱον νῦν τὸ ὕστεϱον νῦν ϰαὶ ἓν ποιοῦσιν; ἐξαιϱοῦντες διὰ τὴν ἀναισϑησίαν τὸ μεταξύ. ὥσπεϱ οὖν εἰ μὴ ἦν ἕτεϱον τὸ νῦν ἀλλὰ ταὐτὸ ϰαὶ ἕν, οὐϰ ἂν ἦν χϱόνος, οὕτως ϰαὶ ἐπεὶ λανϑάνει ἕτεϱον ὄν, οὐ δοϰεῖ εἶναι τὸ μεταξὺ χϱόνος. εἰ δὴ τὸ μὴ οἴεσϑαι εἶναι χϱόνον τότε συμβαίνει ἡμῖν, ὅταν μὴ ὁϱίσωμεν μηδεμίαν μεταβολήν, ἀλλʼ ἐν ἑνὶ ϰαὶ ἀδιαιϱέτῳ φαίνηται ἡ ψυχὴ μένειν, ὅταν δʼ αἰσϑώμεϑα ϰαὶ ὁϱίσωμεν, τότε φαμὲν γεγονέναι χϱόνον, φανεϱὸν ὅτι οὐϰ ἔστιν ἄνευ ϰινήσεως ϰαὶ μεταβολῆς χϱόνος. ὅτι μὲν οὖν οὔτε ϰίνησις οὔτʼ ἄνευ ϰινήσεως ὁ χϱόνος ἐστί, φανεϱόν· ληπτέον δέ, ἐπεὶ ζητοῦμεν τί ἐστιν ὁ χϱόνος, ἐντεῦϑεν ἀϱχομένοις, τί τῆς ϰινήσεώς ἐστιν. ἅμα γὰϱ ϰινήσεως αἰσϑανόμεϑα ϰαὶ χϱόνου· ϰαὶ γὰϱ ἐὰν ᾖ σϰότος ϰαὶ μηδὲν διὰ τοῦ σώματος πάσχωμεν, ϰίνησις δέ τις ἐν τῇ ψυχῇ ἐνῇ, εὐϑὺς ἅμα δοϰεῖ τις γεγονέναι ϰαὶ χϱόνος. ἀλλὰ μὴν ϰαὶ ὅταν γε χϱόνος δοϰῇ γεγονέναι τις, ἅμα ϰαὶ ϰίνησίς τις δοϰεῖ γεγονέναι. ὥστε ἤτοι ϰίνησις ἢ τῆς ϰινήσεως τί ἐστιν ὁ χϱόνος. ἐπεὶ οὖν οὐ ϰίνησις, ἀνάγϰη τῆς ϰινήσεώς τι εἶναι αὐτόν. ἐπεὶ δὲ τὸ ϰινούμενον ϰινεῖται ἔϰ τινος εἴς τι ϰαὶ πᾶν μέγεϑος συνεχές, ἀϰολουϑεῖ τῷ μεγέϑει ἡ ϰίνησις· διὰ γὰϱ τὸ τὸ μέγεϑος εἶναι συνεχὲς ϰαὶ ἡ ϰίνησίς ἐστιν συνεχής, διὰ δὲ τὴν ϰίνησιν ὁ χϱόνος· ὅση γὰϱ ἡ ϰίνησις, τοσοῦτος ϰαὶ ὁ χϱόνος αἰεὶ δοϰεῖ γεγονέναι. τὸ δὴ πϱότεϱον ϰαὶ ὕστεϱον ἐν τόπῳ πϱῶτόν ἐστιν. ἐνταῦϑα μὲν δὴ τῇ ϑέσει· ἐπεὶ δʼ ἐν τῷ μεγέϑει ἔστι τὸ πϱότεϱον ϰαὶ ὕστεϱον, ἀνάγϰη ϰαὶ ἐν ϰινήσει εἶναι τὸ πϱότεϱον ϰαὶ ὕστεϱον, ἀνάλογον τοῖς ἐϰεῖ. ἀλλὰ μὴν ϰαὶ ἐν χϱόνῳ ἔστιν τὸ πϱότεϱον ϰαὶ ὕστεϱον διὰ τὸ ἀϰολουϑεῖν ἀεὶ ϑατέϱῳ ϑάτεϱον αὐτῶν. ἔστι δὲ τὸ πϱότεϱον ϰαὶ ὕστεϱον ἐν τῇ ϰινήσει μέν ποτε ὂν ϰίνησις (ἐστιν) τὸ μέντοι εἶναι αὐτῷ ἕτεϱον ϰαὶ οὐ ϰίνησις. ἀλλὰ μὴν ϰαὶ τὸν χϱόνον γε γνωϱίζομεν ὅταν ὁϱίσωμεν τὴν ϰίνησιν, τῷ πϱότεϱον ϰαὶ ὕστεϱον ὁϱίζοντες· ϰαὶ τότε φαμὲν γεγονέναι χϱόνον, ὅταν τοῦ πϱοτέϱου ϰαὶ ὑστέϱου ἐν τῇ ϰινήσει αἴσϑησιν λάβωμεν. ὁϱίζομεν δὲ τῷ ἄλλο ϰαὶ ἂλλο ὑπολαβεῖν αὐτά, ϰαὶ μεταξύ τι αὐτῶν ἕτεϱον· ὅταν γὰϱ ἕτεϱα τὰ ἄϰϱα τοῦ μέσου νοήσωμεν, ϰαὶ δύο εἴπῃ ἡ ψυχὴ τὰ νῦν, τὸ μὲν πϱότεϱον τὸ δʼ ὕστεϱον, τότε ϰαὶ τοῦτό φαμεν εἶναι χϱόνον· τὸ γὰϱ ὁϱιζόμενον τῷ νῦν χϱόνος εἶναι δοϰεῖ· ϰαὶ ὑποϰείσϑω. ὅταν μὲν οὖν ὡς ἓν τὸ νῦν αἰσϑανώμεϑα, ϰαὶ μὴ ἤτοι ὡς πϱότεϱον ϰαὶ ὕστεϱον ἐν τῇ ϰινήσει ἢ ὡς τὸ αὐτὸ μὲν πϱοτέϱου δὲ ϰαὶ ὑστέϱου τινός, οὐ δοϰεῖ χϱόνος γεγονέναι οὐδείς, ὅτι οὐδὲ ϰίνησις. ὅταν δὲ τὸ πϱότεϱον ϰαὶ ὕστεϱον, τότε λέγομεν χϱόνον· τοῦτο γάϱ ἐστιν ὁ χϱόνος, ἀϱιϑμὸς ϰινήσεως ϰατὰ τὸ πϱότεϱον ϰαὶ ὕστεϱον. οὐϰ ἄϱα ϰίνησις ὁ χϱόνος ἀλλʼ ᾗ ἀϱιϑμὸν ἔχει ἡ ϰίνησις. σημεῖον δέ· τὸ μὲν γὰϱ πλεῖον ϰαὶ ἔλαττον ϰϱίνομεν ἀϱιϑμῷ, ϰίνησιν δὲ πλείω ϰαὶ ἐλάττω χϱόνῳ· ἀϱιϑμὸς ἄϱα τις ὁ χϱόνος. ἐπεὶ δʼ ἀϱιϑμός ἐστι διχῶς (ϰαὶ γὰϱ τὸ ἀϱιϑμούμενον ϰαὶ τὸ ἀϱιϑμητὸν ἀϱιϑμὸν λέγομεν, ϰαὶ ᾧ ἀϱιϑμοῦμεν), ὁ δὴ χϱόνος ἐστὶν τὸ ἀϱιϑμούμενον ϰαὶ οὐχ ᾧ ἀϱιϑμοῦμεν. ἔστι δʼ ἕτεϱον ᾧ ἀϱιϑμοῦμεν ϰαὶ τὸ ἀϱιϑμούμενον. ϰαὶ ὥσπεϱ ἡ ϰίνησις αἰεὶ ἄλλη ϰαὶ ἄλλη, ϰαὶ ὁ χϱόνος (ὁ δʼ ἅμα πᾶς χϱόνος ὁ αὐτός· τὸ γὰϱ νῦν τὸ αὐτὸ ὅ ποτʼ ἦν—τὸ δʼ εἶναι αὐτῷ ἕτεϱον—τὸ δὲ νῦν τὸν χϱόνον ὁϱίζει, πϱότεϱον ϰαὶ ὕστεϱον). τὸ δὲ νῦν ἔστι μὲν ὡς τὸ αὐτό, ἔστι δʼ ὡς οὐ τὸ αὐτό· ᾗ μὲν γὰϱ ἐν ἄλλῳ ϰαὶ ἄλλῳ, ἕτεϱον (τοῦτο δʼ ἦν αὐτῷ τὸ νῦν εἶναι), ὃ δέ ποτε ὄν ἐστι τὸ νῦν, τὸ αὐτό. ἀϰολουϑεῖ γάϱ, ὡς ἐλέχϑη, τῷ μὲν μεγέϑει ἡ ϰίνησις, ταύτῃ δʼ ὁ χϱόνος, ὥς φαμεν· ϰαὶ ὁμοίως δὴ τῇ στιγμῇ τὸ φεϱόμενον, τὴν ϰίνησιν γνωϱίζομεν ϰαὶ τὸ πϱότεϱον ἐν αὐτῇ ϰαὶ τὸ ὕστεϱον. τοῦτο δὲ ὃ μέν ποτε ὂν τὸ αὐτό (ἢ στιγμὴ γὰϱ ἢ λίϑος ἤ τι ἄλλο τοιοῦτόν ἐστι), τῷ λόγῳ δὲ ἄλλο, ὥσπεϱ οἱ σοφισταὶ λαμβάνουσιν ἕτεϱον τὸ Κοϱίσϰον ἐν Λυϰείῳ εἶναι ϰαὶ τὸ Κοϱίσϰον ἐν ἀγοϱᾷ. ϰαὶ τοῦτο δὴ τῷ ἄλλοϑι ϰαὶ ἄλλοϑι εἶναι ἕτεϱον· τῷ δὲ φεϱομένῳ ἀϰολουϑεῖ τὸ νῦν, ὥσπεϱ ὁ χϱόνος τῇ ϰινήσει (τῷ γὰϱ φεϱομένῳ γνωϱίζομεν τὸ πϱότεϱον ϰαὶ ὕστεϱον ἐν ϰινήσει, ᾗ δʼ ἀϱιϑμητὸν τὸ πϱότεϱον ϰαὶ ὕστεϱον, τὸ νῦν ἔστιν)· ὥστε ϰαὶ ἐν τούτοις ὃ μέν ποτε ὂν νῦν ἐστι, τὸ αὐτό (τὸ πϱότεϱον γὰϱ ϰαὶ ὕστεϱόν ἐστι τὸ ἐν ϰινήσει, τὸ δʼ εἶναι ἔτεϱον (ᾗ ἀϱιϑμητὸν γὰϱ τὸ πϱότεϱον ϰαὶ ὕστεϱον, τὸ νῦν ἔστιν). ϰαὶ γνώϱιμον δὲ μάλιστα τοῦτʼ ἔστιν· ϰαὶ γὰϱ ἡ ϰίνησις διὰ το ϰινούμενον ϰαὶ ἡ φοϱὰ διὰ τὸ φεϱόμενον· τόδε γάϱ τι τὸ φεϱόμενον, ἡ δὲ ϰίνησις οὔ. ἔστι μὲν οὖν ὡς τὸ αὐτὸ τὸ νῦν αἰεί, ἔστι δʼ ὡς οὐ τὸ αὐτό· ϰαὶ γὰϱ τὸ φεϱόμενον. φανεϱὸν δὲ ϰαὶ ὅτι εἴτε χϱόνος μὴ εἴη, τὸ νῦν οὐϰ ἂν εἴη, εἴτε τὸ νῦν μὴ εἴη, χϱόνος οὐϰ ἄν εἴη· ἅμα γὰϱ ὥσπεϱ τὸ φεϱόμενον ϰαὶ ἡ φοϱά, οὕτως ϰαὶ ὁ ἀϱιϑμὸς ὁ τοῦ φεϱομένου ϰαὶ ὁ τῆς φοϱᾶς. χϱόνος μὲν γὰϱ ὁ τῆς φοϱᾶς ἀϱιϑμός, τὸ νῦν δὲ ὡς τὸ φεϱόμενον, οἷον μονὰς ἀϱιϑμοῦ. ϰαὶ συνεχής τε δὴ ὁ χϱόνος τῷ νῦν, ϰαὶ διῄϱηται ϰατὰ τὸ νῦν· ἀϰολουϑεῖ γὰϱ ϰαὶ τοῦτο τῇ φοϱᾷ ϰαὶ τῷ φεϱομένῳ. ϰαὶ γὰϱ ἡ ϰίνησις ϰαὶ ἡ φοϱὰ μία τῷ φεϱομένῳ, ὅτι ἕν (ϰαὶ οὐχ ὅ ποτε ὄν—ϰαὶ γὰϱ ἂν διαλίποι—ἀλλὰ τῷ λόγῳ)· ϰαὶ ὁϱίζει δὲ τὴν πϱότεϱον ϰαὶ ὕστεϱον ϰίνησιν τοῦτο. ἀϰολουϑεῖ δὲ ϰαὶ τοῦτό πως τῇ στιγμῇ· ϰαὶ γὰϱ ἡ στιγμὴ ϰαὶ συνέχει τὸ μῆϰος ϰαὶ ὁϱίζει· ἔστι γὰϱ τοῦ μὲν ἀϱχὴ τοῦ δὲ τελευτή. ἀλλʼ ὅταν μὲν οὕτω λαμβάνῃ τις ὡς δυσὶ χϱώμενος τῇ μιᾷ, ἀνάγϰη ἵστασϑαι, εἰ ἔσται ἀϱχὴ ϰαὶ τελευτὴ ἡ αὐτὴ στιγμή· τὸ δὲ νῦν διὰ τὸ ϰινεῖσϑαι τὸ φεϱόμενον αἰεὶ ἕτεϱον. ὥσϑʼ ὁ χϱόνος ἀϱιϑμὸς οὐχ ὡς τῆς αὐτῆς στιγμῆς, ὅτι ἀϱχὴ ϰαὶ τελευτή, ἀλλʼ ὡς τὰ ἔσχατα τῆς γϱαμμῆς μᾶλλον—ϰαὶ οὐχ ὡς τὰ μέϱη, διά τε τὸ εἰϱημένον (τῇ γὰϱ μέσῃ στιγμῇ ὡς δυσὶ χϱήσεται, ὥστε ἠϱεμεῖν συμβήσεται), ϰαὶ ἔτι φανεϱὸν ὅτι οὐδὲν μόϱιον τὸ νῦν τοῦ χϱόνου, οὐδʼ ἡ διαίϱεσις τῆς ϰινήσεως, ὥσπεϱ οὐδʼ ἡ στιγμὴ τῆς γϱαμμῆς· αἱ δὲ γϱαμμαὶ αἱ δύο τῆς μιᾶς μόϱια. ᾗ μὲν οὖν πέϱας τὸ νῦν, οὐ χϱόνος, ἀλλὰ συμβέβηϰεν· ᾗ δʼ ἀϱιϑμεῖ, ἀϱιϑμός· τὰ μὲν γὰϱ πέϱατα ἐϰείνου μόνον ἐστὶν οὗ ἐστιν πέϱατα, ὁ δʼ ἀϱιϑμὸς ὁ τῶνδε τῶν ἵππων, ἡ δεϰάς, ϰαὶ ἄλλοϑι. ὅτι μὲν τοίνυν ὁ χϱόνος ἀϱιϑμός ἐστιν ϰινήσεαως ϰατὰ τὸ πϱότεϱον ϰαὶ ὕστεϱον, ϰαὶ συνεχής (συνεχοῦς γάϱ), φανεϱόν.

Allein auch nicht ohne Veränderung. Wenn nämlich wir selbst keine Veränderung der Gedanken durchgehen, oder ohne es zu bemerken sie durchgehen, so kommt es uns vor, als ob keine Zeit verfließe; wie auch denen, welche in Sardinien, wie die Sage erzählt, schlafen bei den Heroen, wann sie erwachen. Sie knüpfen nämlich das frühere Jetzt an das spätere Jetzt, und lassen weg, weil sie es nicht empfinden, was dazwischen ist. Gleichwie nun, wenn nicht ein verschiedenes wäre das Jetzt, sondern eines und dasselbe, nicht wäre eine Zeit; so auch, weil unbemerkt bleibt die seiende Verschiedenheit, scheint nicht zu sein die Zeit dazwischen. Wenn nun, zu meinen daß keine Zeit sei, dann uns begegnet, wenn wir keine Veränderung bezeichnen, sondern in Einem und Untheilbarem die Seele bleibend erscheint; sobald aber wir sie bemerken und bezeichnen, wir dann sagen, es verfließe eine Zeit: so erhellt, daß nicht ist ohne Bewegung und Veränderung die Zeit. Daß nun also weder Bewegung, noch ohne Bewegung die Zeit ist, erhellt. Wir müssen aber bei unserem Verfahren, da wir nachforschen, was ist die Zeit, davon beginnen, was von der Bewegung sie ist. Denn zugleich Bewegung empfinden wir und Zeit. Auch nämlich wenn es finster ist und wir nichts mittelst des Körpers erfahren, irgend eine Bewegung aber in der Seele ist, so scheint sogleich auch zumal zu verfließen eine Zeit. Allein auch wenn eine Zeit zu verfließen scheint, so zeigt sich zugleich auch, daß eine Bewegung geschieht. Also ist entweder Bewegung, oder von der Bewegung etwas die Zeit. Weil nun nicht Bewegung, muß sie etwas von der Bewegung sein. – Da aber alles was sich bewegt, von etwas zu etwas sich bewegt, und alle zwischen diesen liegende Größe stetig ist, so gilt, was von der Größe, auch von der Bewegung. Weil nämlich die Größe stetig ist, ist auch die Bewegung stetig. Weil aber die Bewegung, auch die Zeit; denn wie groß die Bewegung, für eben so groß gilt auch die verfließende Zeit. Das Vor also und Nach in dem Raume ist das erste; dort aber ist es der Lage nach. Weil es nun an der räumlichen Größe ein Vor und Nach giebt, so giebt es nothwendig auch in der Bewegung ein Vor und Nach, entsprechend dem in jener. Allein auch in der Zeit giebt es ein Vor und Nach, weil stets begleitet eines von ihnen das andere. Es ist aber hier das Vor und Nach in der Bewegung, und indem es ist, ist es Bewegung; sein Sein ist jedoch ein anderes, und nicht Bewegung. Allein auch die Zeit erkennen wir, wenn wir bestimmen die Bewegung dadurch daß wir das Vor und Nach bestimmen. Und dann sagen wir, daß eine Zeit verfließe, wenn wir das Vor und Nach in der Bewegung wahrnehmen. Wir bestimmen sie aber dadurch, daß wir diese als verschieden von einander annehmen, und dazwischen wieder etwas von ihnen verschiedenes. Wenn wir nämlich die Aeußersten verschieden von dem Mittleren denken, und zwei Jetzt die Seele ausspricht, das eine das vorhergehende, das andere das nachfolgende: dann und hievon sagen wir, es sei eine Zeit. Denn was bestimmt ist durch die Jetzt, gilt für Zeit, und mag somit zum Grunde liegen. – Wenn wir nun als Eins das Jetzt wahrnehmen, und nicht entweder als das Vor und Nach in der Bewegung, oder als das nämliche zwar, welches aber ein vorangehendes und ein nachfolgendes hat: so gilt keine Zeit als vorhanden, weil auch keine Bewegung. Wenn aber als das Vor und Nach, dann sprechen wir von Zeit. Dieß nämlich ist die Zeit; Zahl der Bewegung nach dem Vor und Nach. Nicht also ist Bewegung die Zeit; sondern wiefern Zahl hat die Bewegung. Dieß sieht man daran: das Mehr und Minder unterscheiden wir durch Zahl, Bewegung aber die mehre oder mindere, durch Zeit. Eine Zahl also ist die Zeit. Da aber die Zahl ist doppelt; denn sowohl das Gezählte und das Zählbare nennen wir Zahl, als das womit wir zählen: so ist die Zeit, was gezählt wird, und nicht, womit wir zählen. Es ist aber ein anderes, womit wir zählen, und das, was gezählt wird.

Und wie die Bewegung immer eine andere ist, so auch die Zeit. Alle Zeit aber, die zugleich ist, ist die nämliche. Denn das Jetzt ist das nämliche was es immer war, sein Sein aber ist ein verschiedenes. Das Jetzt aber mißt die Zeit, wiefern es vorangehend und nachfolgend ist. – Das Jetzt nun ist gewissermaßen zwar dasselbe, gewissermaßen aber nicht dasselbe. Wiefern es nämlich immer in einem andern ist, ist es ein verschiedenes: hierin aber besteht eben dieß, daß es Jetzt ist. Wiefern es hingehen überhaupt nur ist, dasselbe. Denn es schließt, sich wie bemerkt, an die Bewegung an, an diese aber die Zeit, wie wir sagen. Und auf gleiche Weise an den Punct das Bewegte, woran wir die Bewegung erkennen und das Vorangehende in ihr und das Nachfolgende. Dieß aber ist als seiendes überhaupt, das nämliche: ein Punct nämlich, oder ein Stein, oder etwas anderes dieser Art; dem Begriffe nach aber ein anderes, wie die Grübler es für verschieden ausgeben, Koriskus im Lyceum zu sein, und Koriskus auf dem Markte. Auch dieses wäre also, indem es hier oder dort ist, verschieden. An das Bewegte aber schließt sich das Jetzt an, wie die Zeit an die Bewegung. An dem Bewegten aber erkennen wir das Vor und Nach in der Bewegung. Wiefern nun zählbar ist das Vor und Nach, ist es das Jetzt. Also ist auch in diesem das Jetzt an sich das nämliche; denn es ist das Vor und Nach in Bewegung: sein Sein aber ist ein verschiedenes; denn als zählbar ist das Vor und Nach des Jetzt. Und erkennbar ist vorzüglich dieses; denn auch die Bewegung ist es mittelst des Bewegten, und die Ortveränderung mittelst des den Ort verändernden. Denn ein Wesen ist, was bewegt wird; die Bewegung aber nicht.

Gewissermaßen nun also bedeutet das Jetzt stets dasselbe, gewissermaßen aber nicht dasselbe; denn auch mit dem, was bewegt wird, verhält es sich also. Klar aber ist auch, daß, wenn es keine Zeit gäbe, es kein Jetzt geben würde; wenn aber es kein Jetzt gäbe, es keine Zeit geben würde. Denn zugleich ist, wie das Bewegte und die Bewegung, so auch die Zahl des Bewegten und die der Bewegung. Die Zeit nämlich ist die Zahl der Bewegung; das Jetzt aber ist, wie das Bewegte, gleichsam Einheit der Zahl. – Und sowohl stetig zusammenhängend ist die Zeit mittelst des Jetzt, als auch theilbar nach dem Jetzt. Denn es entspricht auch dieses der Bewegung, und dem was bewegt wird. Auch die Bewegung nämlich und die Ortveränderung ist Eine durch das Bewegte, wiefern dieses Eines, und nicht bloß an sich; denn hier könnten Unterbrechungen sein; sondern im Begriffe. Und es bestimmt dieses das Vor und Nach in der Bewegung. Es entspricht aber auch dieses wohl dem Puncte. Denn auch der Punct hält theils gewissermaßen zusammen die Länge, theils bestimmt er sie; denn er ist von dem einen Anfang, von dem andern Ende. Aber will man ihn so nehmen, daß für zwei gelten soll der Einige, so muß er stillstehen, wenn Anfang und Ende sein soll der nämliche Punct. Das Jetzt aber ist, weil bewegt wird, was den Ort verändert, stets ein anderes. Also ist die Zeit Zahl, nicht als von dem nämlichen Puncte, der sowohl Anfang als Ende wäre, sondern als das Aeußerste der Linie vielmehr, und nicht wie die Theile; wegen dessen was bemerkt ist. Den mittelsten Punct nämlich würde man als zwei betrachten müssen, so daß ein Stillstehen folgen würde. Und übrigens ist ersichtlich, daß auch nicht Theil das Jetzt von der Zeit ist, noch die Theilung der Bewegung. Gleichwie auch nicht die Puncte von der Linie; die Linien hingegen zwei Theile der Einigen sind. – Als Grenze nun also ist das Jetzt nicht Zeit, sondern es ist nur nebenbei. Wiefern aber es zählt, ist es Zahl. Die Grenzen nämlich sind nur in Bezug auf das, von dem sie Grenzen sind; die Zahl hingegen ist sowohl in Bezug auf diese Pferde die Zehn, als auch anderwärts. – Daß nun also die Zeit Zahl der Bewegung ist nach dem Vor und Nach, und eine stetige, denn sie ist es von einem Stetigen, ist ersichtlich.

Ἐλάχιστος δὲ ἀϱιϑμὸς ὁ μὲν ἁπλῶς ἐστὶν ἡ δυάς· τὶς δὲ ἀϱιϑμὸς ἔστι μὲν ὡς ἔστιν, ἔστι δʼ ὡς οὐϰ ἔστιν, οἷον γϱαμμῆς ἐλάχιστος πλήϑει μέν ἐστιν αἱ δύο ἢ ἡ μία, μεγέϑει δʼ οὐϰ ἔστιν ἐλάχιστος· ἀεὶ γὰϱ διαιϱεῖται πᾶσα γϱαμμή. ὥστε ὁμοίως ϰαὶ χϱόνος· ἐλάχιστος γὰϱ ϰατὰ μὲν ἀϱιϑμόν ἐστιν ὁ εἷς ἢ οἱ δύο, ϰατὰ μέγεϑος δʼ οὐϰ ἔστιν. φανεϱὸν δὲ ϰαὶ ὅτι ταχὺς μὲν ϰαὶ βϱαδὺς οὐ λέγεται, πολὺς δὲ ϰαὶ ὀλίγος ϰαὶ μαϰϱὸς ϰαὶ βϱαχύς. ᾗ μὲν γὰϱ συνεχής, μαϰϱὸς ϰαὶ βϱαχύς, ᾗ δὲ ἀϱιϑμός, πολὺς ϰαὶ ὀλίγος. ταχὺς δὲ ϰαὶ βϱαδὺς οὐϰ ἔστιν· οὐδὲ γὰϱ ἀϱιϑμὸς ᾧ ἀϱιϑμοῦμεν ταχὺς ϰαὶ βϱαδὺς οὐδείς. ϰαὶ ὁ αὐτὸς δὲ πανταχοῦ ἅμα· πϱότεϱον δὲ ϰαὶ ὕστεϱον οὐχ ὁ αὐτός, ὅτι ϰαὶ ἡ μεταβολὴ ἡ μὲν παϱοῦσα μία, ἡ δὲ γεγενημένη ϰαὶ ἡ μέλλουσα ἑτέϱα, ὁ δὲ χϱόνος ἀϱιϑμός ἐστιν οὐχ ᾧ ἀϱιϑμοῦμεν ἀλλʼ ὁ ἀϱιϑμούμενος, οὗτος δὲ συμβαίνει πϱότεϱον ϰαὶ ὕστεϱον ἀεὶ ἕτεϱος· τὰ γὰϱ νῦν ἕτεϱα. ἔστι δὲ ὁ ἀϱιϑμὸς εἷς μὲν ϰαὶ ὁ αὐτὸς ὁ τῶν ἑϰατὸν ἵππων ϰαὶ ὁ τῶν ἑϰατὸν ἀνϑϱώπων, ὧν δʼ ἀϱιϑμός, ἕτεϱα, οἱ ἵπποι τῶν ἀνϑϱώπων. ἔτι ὡς ἐνδέχεται ϰίνησιν εἶναι τὴν αὐτὴν ϰαὶ μίαν πάλιν ϰαὶ πάλιν, οὕτω ϰαὶ χϱόνον, οἷον ἐνιαυτὸν ἢ ἔαϱ ἢ μετόπωϱον. οὐ μόνον δὲ τὴν ϰίνησιν τῷ χϱόνῳ μετϱοῦμεν, ἀλλὰ ϰαὶ τῇ ϰινήσει τὸν χϱόνον διὰ τὸ ὁϱίζεσϑαι ὑπʼ ἀλλήλων· ὁ μὲν γὰϱ χϱόνος ὁϱίζει τὴν ϰίνησιν ἀϱιϑμὸς ὢν αὐτῆς, ἡ δὲ ϰίνησις τὸν χϱόνον. ϰαὶ λέγομεν πολὺν ϰαὶ ὀλίγον χϱόνον τῇ ϰινήσει μετϱοῦντες, ϰαϑάπεϱ ϰαὶ τῷ ἀϱιϑμητῷ τὸν ἀϱιϑμόν, οἷον τῷ ἑνὶ ἵππῳ τὸν τῶν ἵππων ἀϱιϑμόν. τῷ μὲν γὰϱ ἀϱιϑμῷ τὸ τῶν ἵππων πλῆϑος γνωϱίζομεν, πάλιν δὲ τῷ ἑνὶ ἵππῳ τὸν τῶν ἵππων ἀϱιϑμὸν αὐτόν. ὁμοίως δὲ ϰαὶ ἐπὶ τοῦ χϱόνου ϰαὶ τῆς ϰινήσεως· τῷ μὲν γὰϱ χϱόνῳ τὴν ϰίνησιν, τῇ δὲ ϰινήσει τὸν χϱόνον μετϱοῦμεν. ϰαὶ τοῦτʼ εὐλόγως συμβέβηϰεν· ἀϰολουϑεῖ γὰϱ τῷ μὲν μεγέϑει ἡ ϰίνησις, τῇ δὲ ϰινήσει ὁ χϱόνος, τῷ ϰαὶ ποσὰ ϰαὶ συνεχῆ ϰαὶ διαιϱετὰ εἶναι· διὰ μὲν γὰϱ τὸ τὸ μέγεϑος εἶναι τοιοῦτον ἡ ϰίνησις ταῦτα πέπονϑεν, διὰ δὲ τὴν ϰίνησιν ὁ χϱόνος. ϰαὶ μετϱοῦμεν ϰαὶ τὸ μέγεϑος τῇ ϰινήσει ϰαὶ τὴν ϰίνησιν τῷ μεγέϑει· πολλὴν γὰϱ εἶναί φαμεν τὴν ὁδόν, ἂν ἡ ποϱεία πολλή, ϰαὶ ταύτην πολλήν, ἂν ἡ ὁδὸς (ᾖ) πολλή· ϰαὶ τὸν χϱόνον, ἂν ἡ ϰίνησις, ϰαὶ τὴν ϰίνησιν, ἂν ὁ χϱόνος. ἐπεὶ δʼ ἐστὶν ὁ χϱόνος μέτϱον ϰινήσεως ϰαὶ τοῦ ϰινεῖσϑαι, μετϱεῖ δʼ οὗτος τὴν ϰίνησιν τῷ ὁϱίσαι τινὰ ϰίνησιν ἣ ϰαταμετϱήσει τὴν ὅλην (ὥσπεϱ ϰαὶ τὸ μῆϰος ὁ πῆχυς τῷ ὁϱίσαι τι μέγεϑος ὃ ἀναμετϱήσει τὸ ὅλον), ϰαὶ ἔστιν τῇ ϰινήσει τὸ ἐν χϱόνῳ εἶναι τὸ μετϱεῖσϑαι τῷ χϱόνῳ ϰαὶ αὐτὴν ϰαὶ τὸ εἶναι αὐτῆς (ἅμα γὰϱ τὴν ϰίνησιν ϰαὶ τὸ εἶναι τῆς ϰινήσεως μετϱεῖ, ϰαὶ τοῦτʼ ἔστιν αὐτῇ τὸ ἐν χϱόνῳ εἶναι, τὸ μετϱεῖσϑαι αὐτῆς τὸ εἶναι), δῆλον ὅτι ϰαὶ τοῖς ἄλλοις τοῦτʼ ἔστι τὸ ἐν χϱόνῳ εἶναι, τὸ μετϱεῖσϑαι αὐτῶν τὸ εἶναι ὑπὸ τοῦ χϱόνου. τὸ γὰϱ ἐν χϱόνῳ εἶναι δυοῖν ἐστιν ϑάτεϱον, ἓν μὲν τὸ εἶναι τότε ὅτε ὁ χϱόνος ἔστιν, ἓν δὲ ὥσπεϱ ἔνια λέγομεν ὅτι ἐν ἀϱιϑμῷ ἐστιν. τοῦτο δὲ σημαίνει ἤτοι ὡς μέϱος ἀϱιϑμοῦ ϰαὶ πάϑος, ϰαὶ ὅλως ὅτι τοῦ ἀϱιϑμοῦ τι, ἢ ὅτι ἔστιν αὐτοῦ ἀϱιϑμός. ἐπεὶ δʼ ἀϱιϑμὸς ὁ χϱόνος, τὸ μὲν νῦν ϰαὶ τὸ πϱότεϱον ϰαὶ ὅσα τοιαῦτα οὕτως ἐν χϱόνῳ ὡς ἐν ἀϱιϑμῷ μονὰς ϰαὶ τὸ πεϱιττὸν ϰαὶ ἄϱτιον (τὰ μὲν γὰϱ τοῦ ἀϱιϑμοῦ τι, τὰ δὲ τοῦ χϱόνου τί ἐστιν)· τὰ δὲ πϱάγματα ὡς ἐν ἀϱιϑμῷ τῷ χϱόνῳ ἐστίν. εἰ δὲ τοῦτο, πεϱιέχεται ὑπὸ χϱόνου ὥσπεϱ ϰαὶ τὰ ἐν ἀϱιϑμῷ ὑπʼ ἀϱιϑμοῦ ϰαὶ τὰ ἐν τόπῳ ὑπὸ τόπου. φανεϱὸν δὲ ϰαὶ ὅτι οὐϰ ἔστιν τὸ ἐν χϱόνῳ εἶναι τὸ εἶναι ὅτε ὁ χϱόνος ἔστιν, ὥσπεϱ οὐδὲ τὸ ἐν ϰινήσει εἶναι οὐδὲ τὸ ἐν τόπῳ ὅτε ἡ ϰίνησις ϰαὶ ὁ τόπος ἔστιν. εἰ γὰϱ ἔσται τὸ ἔν τινι οὕτω, πάντα τὰ πϱάγματα ἐν ὁτῳοῦν ἔσται, ϰαὶ ὁ οὐϱανὸς ἐν τῇ ϰέγχϱῳ· ὅτε γὰϱ ἡ ϰέγχϱος ἔστιν, ἔστι ϰαὶ ὁ οὐϱανός. ἀλλὰ τοῦτο μὲν συμβέβηϰεν, ἐϰεῖνο δʼ ἀνάγϰη παϱαϰολουϑεῖν, ϰαὶ τῷ ὄντι ἐν χϱόνῳ εἶναί τινα χϱόνον ὅτε ϰἀϰεῖνο ἔστιν, ϰαὶ τῷ ἐν ϰινήσει ὄντι εἶναι τότε ϰίνησιν. ἐπεὶ δέ ἐστιν ὡς ἐν ἀϱιϑμῷ τὸ ἐν χϱόνω, ληφϑήσεταί τις πλείων χϱόνος παντὸς τοῦ ἐν χϱόνῳ ὄντος· διὸ ἀνάγϰη πάντα τὰ ἐν χϱόνῳ ὄντα πεϱιέχεσϑαι ὑπὸ χϱόνου, ὥσπεϱ ϰαὶ τἆλλα ὅσα ἔν τινί ἐστιν, οἷον τὰ ἐν τόπῳ ὑπὸ τοῦ τόπου. ϰαὶ πάσχει δή τι ὑπὸ τοῦ χϱόνου, ϰαϑάπεϱ ϰαὶ λέγειν εἰώϑαμεν ὅτι ϰατατήϰει ὁ χϱόνος, ϰαὶ γηϱάσϰει πάνϑʼ ὑπὸ τοῦ χϱόνου, ϰαὶ ἐπιλανϑάνεται διὰ τὸν χϱόνον, ἀλλʼ οὐ μεμάϑηϰεν, οὐδὲ νέον γέγονεν οὐδὲ ϰαλόν· φϑοϱᾶς γὰϱ αἴτιος ϰαϑʼ ἑαυτὸν μᾶλλον ὁ χϱόνος· ἀϱιϑμὸς γὰϱ ϰινήσεως, ἡ δὲ ϰίνησις ἐξίστησιν τὸ ὑπάϱχον· ὥστε φανεϱὸν ὅτι τὰ αἰεὶ ὄντα, ᾗ αἰεὶ ὄντα, οὐϰ ἔστιν ἐν χϱόνῳ· οὐ γὰϱ πεϱιέχεται ὑπὸ χϱόνου, οὐδὲ μετϱεῖται τὸ εἶναι αὐτῶν ὑπὸ τοῦ χϱόνου· σημεῖον δὲ τούτου ὅτι οὐδὲ πάσχει οὐδὲν ὑπὸ τοῦ χϱόνου ὡς οὐϰ ὄντα ἐν χϱόνῳ. ἐπεὶ δʼ ἐστὶν ὁ χϱόνος μέτϱον ϰινήσεως, ἔσται ϰαὶ ἠϱεμίας μέτϱον (ϰατὰ συμβεβηϰός)· πᾶσα γὰϱ ἠϱεμία ἐν χϱόνῳ. οὐ γὰϱ ὥσπεϱ τὸ ἐν ϰινήσει ὂν ἀνάγϰη ϰινεῖσϑαι, οὕτω ϰαὶ τὸ ἐν χϱόνῳ· οὐ γὰϱ ϰίνησις ὁ χϱόνος, ἀλλʼ ἀϱιϑμὸς ϰινήσεως, ἐν ἀϱιϑμῷ δὲ ϰινήσεως ἐνδέχεται εἶναι ϰαὶ τὸ ἠϱεμοῦν. οὐ γὰϱ πᾶν τὸ ἀϰίνητον ἠϱεμεῖ, ἀλλὰ τὸ ἐστεϱημένον ϰινήσεως πεφυϰὸς δὲ ϰινεῖσϑαι, ϰαϑάπεϱ εἴϱηται ἐν τοῖς πϱότεϱον. τὸ δʼ ἕἶναι ἐν ἀϱιϑμῷ ἐστιν τὸ εἶναί τινα ἀϱιϑμὸν τοῦ πϱάγματος, ϰαὶ μετϱεῖσϑαι τὸ εἶναι αὐτοῦ τῷ ἀϱιϑμῷ ἐν ᾧ ἐστιν, ὥστʼ εἰ ἐν χϱόνῳ, ὑπὸ χϱόνου. μετϱήσει δʼ ὁ χϱόνος τὸ ϰινούμενον ϰαὶ τὸ ἠϱεμοῦν, ᾗ τὸ μὲν ϰινούμενον τὸ δὲ ἠϱεμοῦν· τὴν γὰϱ ϰίνησιν αὐτῶν μετϱήσει ϰαὶ τὴν ἠϱεμίαν, πόση τις. ὥστε τὸ ϰινούμενον οὐχ ἁπλῶς ἔσται μετϱητὸν ὑπὸ χϱόνου, ᾗ ποσόν τί ἐστιν, ἀλλʼ ᾗ ἡ ϰίνησις αὐτοῦ ποσή. ὥστε ὅσα μήτε ϰινεῖται μήτʼ ἠϱεμεῖ, οὐϰ ἔστιν ἐν χϱόνῳ· τὸ μὲν γὰϱ ἐν χϱόνῳ εἶναι τὸ μετϱεῖσϑαί ἐστι χϱόνῳ, ὁ δὲ χϱόνος ϰινήσεως ϰαὶ ἠϱεμίας μέτϱον. φανεϱὸν οὖν ὅτι οὐδὲ τὸ μὴ ὂν ἔσται πᾶν ἐν χϱόνῳ, οἷον ὅσα μὴ ἐνδέχεται ἄλλως, ὥσπεϱ τὸ τὴν διάμετϱον εἶναι τῇ πλευϱᾷ σύμμετϱον. ὅλως γάϱ, εἰ μέτϱον μέν ἐστι ϰινήσεως ὁ χϱόνος ϰαϑʼ αὑτό, τῶν δʼ ἄλλων ϰατὰ συμβεβηϰός, δῆλον ὅτι ὧν τὸ εἶναι μετϱεῖ, τούτοις ᾅπασιν ἔσται τὸ εἶναι ἐν τῷ ἠϱεμεῖν ἢ ϰινεῖσϑαι. ὅσα μὲν οὖν φϑαϱτὰ ϰαὶ γενητὰ ϰαὶ ὅλως ὁτὲ μὲν ὄντα ὁτὲ δὲ μή, ἀνάγϰη ἐν χϱόνῳ εἶναι (ἔστιν γὰϱ χϱόνος τις πλείων, ὃς ὑπεϱέξει τοῦ τε εἶναι αὐτῶν ϰαὶ τοῦ μετ ϱοῦντος τὴν οὐσίαν αὐτῶν)· τῶν δὲ μὴ ὄντων ὅσα μὲν πεϱιυέχει ὁ χϱόνος, τὰ μὲν ἦν, οἷον Ὅμηϱός ποτε ἦν, τὰ δὲ ἔσται, οἷον τῶν μελλόντων τι, ἐφʼ ὁπότεϱα πεϱιέχει· ϰαὶ εἰ ἐπʼ ἄμφω, ἀμφότεϱα (ϰαὶ ἦν ϰαὶ ἔσται)· ὅσα δὲ μὴ πεϱιέχει μηδαμῇ, οὔτε ἦν οὔτε ἔστιν οὔτε ἔσται. ἔστι δὲ τὰ τοιαῦτα τῶν μὴ ὄντων, ὅσων τἀντιϰείμενα αἰεὶ ἔστιν, οἷον τὸ ἀσύμμετϱον εἶναι τὴν διάμετϱον ἀεὶ ἔστι, ϰαὶ οὐϰ ἔσται τοῦτʼ ἐν χϱόνῳ. οὐ τοίνυν οὐδὲ τὸ σύμμετϱον· διὸ αἰεὶ οὐϰ ἔστιν, ὅτι ἐναντίον τῷ αἰεὶ ὄντι. ὅσων δὲ τὸ ἐναντίον μὴ αἰεί, ταῦτα δὲ δύναται ϰαὶ εἶναι ϰαὶ μή, ϰαὶ ἔστιν γένεσις ϰαὶ φϑοϱὰ αὐτῶν.

Die kleinste Zahl nun ist schlechthin zwar die Zwei. Eine bestimmte Zahl aber ist in einer Hinsicht dieß, in der andern aber ist sie es nicht. Z. B. von der Linie die kleinste Zahl, ist der Menge nach zwar die Zwei oder die Eins; der Größe nach aber ist sie nicht die kleinste; denn stets getheilt wird jede Linie. Also gleicherweise auch die Zeit: die kleinste nämlich ist der Zahl nach die Eine oder die Zwei; der Größe nach aber sind sie es nicht. – Man sieht aber auch, weshalb sie schnell zwar und langsam nicht heißt, wohl aber viel und wenig, und lang und kurz. Wiefern nämlich sie stetig ist, lang und kurz, wiefern aber Zahl, viel und wenig. Schnell aber und langsam ist sie nicht; denn auch die Zahlen, mit denen wir zählen, sind schnell oder langsam nie. Und die nämlich ist überall zugleich, früher und später aber ist nicht die nämliche; weil auch die Veränderung, die gegenwärtige Eine, die vergangene und zukünftige aber, eine verschiedene ist. Die Zeit aber ist eine Zahl, nicht womit wir zählen, sondern welche gezählt wird. Diese aber ergiebt sich als nach dem Früher und Später stets verschieden. Die Jetzt nämlich sind verschieden. Es ist aber die Zahl eine und dieselbe, die von den hundert Pferden und von den hundert Menschen; wovon aber sie Zahl ist, verschieden: die Pferde von den Menschen. – Ferner, gleichwie eine Bewegung eine und dieselbe zu wiederholten malen sein kann, so kann es auch eine Zeit: z. B. Jahr, oder Frühling, oder Herbst. – Nicht allein aber messen wir die Bewegung mit der Zeit, sondern auch mit der Bewegung die Zeit; weil sie durch einander sich bestimmen. Die Zeit nämlich bestimmt die Bewegung, indem sie ihre Zahl ist; die Bewegung aber die Zeit. Und wir sagen viel oder wenig Zeit, indem wir sie mit der Bewegung messen, gleichwie auch mit dem Zählbaren die Zahl, z. B. mit dem Einen Pferde, die Zahl der Pferde. Mittelst der Zahl nämlich zwar erkennen wir die Menge der Pferde; umgekehrt aber mittelst des Einen Pferdes, die Zahl selbst der Pferde. Eben so auch bei der Zeit und der Bewegung: durch die Zeit nämlich die Bewegung, durch die Bewegung aber messen wir die Zeit. Und dieß geschieht mit gutem Grunde. Denn es entspricht der räumlichen Größe die Bewegung, der Bewegung aber die Zeit, darin daß sie sowohl Größen, als stetig, als auch untheilbar sind. Weil nämlich die stetige Größe eine solche ist, eigner dieß auch der Bewegung; weil aber der Bewegung, der Zeit. Und wir messen sowohl die Größe mit der Bewegung, als auch die Bewegung mit der Größe. Lang nämlich nennen wir den Weg, wenn die Reise lang ist, und diese lang, wenn der Weg lang; und die Zeit, wenn die Bewegung, und die Bewegung, wenn die Zeit.

Da nun die Zeit Maß der Bewegung ist und des Bewegens, diese aber dergestalt die Bewegung mißt, daß sie bestimmt eine Bewegung, welche dienen soll, die ganze auszumessen; gleichwie auch die Länge die Elle mißt, indem sie bestimmt ist als eine Größe, wonach ausgemessen werden soll die ganze: so ist auch für die Bewegung das Sein in der Zeit, daß gemessen wird durch die Zeit sie selbst und ihr Sein. Denn zugleich die Bewegung und das Sein der Bewegung mißt jene. Und dieß ist für sie das in der Zeit sein, daß gemessen wird ihr Sein. – Es erhellt aber, daß auch für das Andere dieß ist das in der Zeit Sein, daß gemessen wird sein Sein durch die Zeit. – Das in der Zeit sein nämlich ist von zweien das eine: entweder zu sein dann, wann die Zeit ist, oder, so zu sein, wie von Einigem sagen, daß es in der Zahl ist. Dieß aber bedeutet entweder ein Theil der Zahl und Zustand und überhaupt, daß es von der Zahl etwas ist, oder daß es giebt von ihm eine Zahl. Da aber Zahl ist die Zeit, so sind das Jetzt und das Vor und was sonst dergleichen, so in der Zeit, wie in der Zahl die Eins und das Ungerade und das Gerade. Denn diese sind etwas von der Zahl, jene aber etwas von der Zeit. Die Dinge aber sind wie in der Zahl, in der Zeit etwas. Ist nun dieß, so werden sie umfaßt von der Zahl, gleichwie auch, was im Raume ist, von dem Raume. – Ersichtlich aber ist auch, daß nicht ist das in der Zeit sein, zu sein, wann die Zeit ist: gleichwie auch nicht das in Bewegung sein, noch das im Raume sein, wann die Bewegung und der Raum ist. Denn soll das: in etwas, sich so verhalten, so werden alle Dinge in allem sein, und der Himmel in einem Hirsenkorn; denn wann das Hirsenkorn ist, ist auch der Himmel. Allein dieses trifft sich zufällig, jenes aber muß zusammentreffen; und mit dem was in der Zeit ist, eine Zeit sein, wann jenes ist, und mit dem, was in Bewegung ist, eben dann eine Bewegung sein. Da aber ist wie in der Zahl das in der Zeit, so wird sich denken lassen eine größere Zeit als alles was in der Zeit ist. Darum muß alles was in der Zeit ist, umfaßt werden von der Zeit, so wie auch anderes, was im etwas ist; z. B. das im Raume von dem Raume; und auch leiden etwas von der Zeit, so wie wir auch zu sagen pflegen, daß aufzehrt die Zeit, und daß altert Alles durch die Zeit, und daß man vergißt durch die Zeit; nicht aber, daß man lernt, noch jung wird, noch schön. Von dem Vergehen nämlich ist Ursache an sich vielmehr die Zeit: denn sie ist Zahl der Bewegung, die Bewegung aber versetzt das Vorhandene. Also ist ersichtlich, daß das stets Seiende als stets Seiendes nicht ist in der Zeit. Denn nicht umfaßt wird es von der Zeit, noch gemessen sein Sein von der Zeit. Es zeigt sich dieß daran, daß es nichts erfährt von der Zeit, indem es nicht ist in der Zeit. – Da aber die Zeit Maß der Bewegung, so ist sie auch der Ruhe Maß (nebenbei). Denn alle Ruhe ist in der Zeit. Nicht nämlich wie, was in der Bewegung ist, nothwendig sich bewegen muß, so auch, was in der Zeit. Denn nicht Bewegung ist die Zeit, sondern Zahl der Bewegung; in der Zahl aber der Bewegung kann sein auch das Ruhende. – Denn nicht alles Unbewegte ruht, sondern nur das der Bewegung Entbehrende aber sich zu bewegen Bestimmte; wie gesagt in dem Vorhergehenden. Zu sein aber in der Zahl ist, daß irgend eine Zahl hat das Ding, und daß gemessen wird sein Sein durch die Zahl in der es ist, also wenn in der Zeit, von der Zeit. Es wird aber messen die Zeit das Bewegte und das Ruhende, wiefern das eine Bewegtes, das andere Ruhendes ist: denn seine Bewegung soll sie messen und seine Ruhe, nach ihrer Größe. Also wird das Bewegte nicht schlechthin meßbar sein durch die Zeit, wiefern es ein Größe ist, sondern wiefern seine Bewegung eine Größe ist. So daß, was weder sich bewegt noch ruht, nicht ist in der Zeit. Denn in der Zeit sein, ist gemessen werden durch die Zeit; die Zeit aber ist der Bewegung und Ruhe Maß. – Man sieht also, daß auch das Nichtseiende alles sein kann in der Zeit, namentlich alles dasjenige nicht, was nicht anders sich verhalten kann; z. B. daß der Durchmesser mit der Seite gleiches Maß habe. Denn überhaupt wenn Maß ist für die Bewegung die Zeit an sich selbst, für das Andere aber nebenbei: so erhellt, daß, wessen Sein sie mißt, dieses alles haben wird sein Sein in dem Ruhen oder Bewegtsein. Was also dem Vergehen und Entstehen unterworfen, und überhaupt was bald ist, bald nicht ist, muß in der Zeit sein. Denn es ist eine größere Zeit, welche übersteigt sein Sein und diejenige, die da mißt sein Wesen. Von dem aber, was ist, so viel davon umfaßt die Zeit, ist einiges gewesen, wie z. B. Homer gewesen ist; anderes wird sein, wie irgend etwas Zukünftiges; je nachdem nach einer von beiden Seiten die Zeit es umfaßt: und wenn nach beiden, so war es sowohl als wird es sein. Was sie aber umfaßt nach keiner Seite, war weder, noch ist es, noch wird es sein. Es giebt aber ein solches Nichtseiende, dessen Entgegengesetztes stets ist, z. B. daß außer bestimmtem Verhältniß ist der Durchmesser zur Seite, ist stets so, und nicht kann dieß sein in der Zeit: also auch nicht, daß er in bestimmten Verhältnisse sei. Darum ist dieß stets nicht, weil entgegengesetzt dem was stets ist. Wessen Gegentheil aber nicht stets ist, dieß kann sowohl sein als nicht, und es giebt ein Entstehen und Vergehen davon.

Τὸ δὲ νῦν ἐστιν συνέχεια χϱόνου, ὥσπεϱ ἐλέχϑη· συνέχει γὰϱ τὸν χϱόνον τὸν παϱεληλυϑότα ϰαὶ ἐσόμενον, ϰαὶ πέϱας χϱόνου ἐστίν· ἔστι γὰϱ τοῦ μὲν ἀϱχή, τοῦ δὲ τελευτή. ἀλλὰ τοῦτʼ οὐχ ὥσπεϱ ἐπὶ τῆς στιγμῆς μενούσης φανεϱόν. διαιϱεῖ δὲ δυνάμει. ϰαὶ ᾗ μὲν τοιοῦτο, αἰεὶ ἕτεϱον τὸ νῦν, ᾗ δὲ συνδεῖ, αἰεὶ τὸ αὐτό, ὥσπεϱ ἐπὶ τῶν μαϑηματιϰῶν γϱαμμῶν (οὐ γὰϱ ἡ αὐτὴ αἰεὶ στιγμὴ τῇ νοήσει· διαιϱούντων γὰϱ ἄλλη ϰαὶ ἄλλη· ᾗ δὲ μία, ἡ αὐτὴ πάντῃ)—οὕτω ϰαὶ τὸ νῦν τὸ μὲν τοῦ χϱόνου διαίϱεσις ϰατὰ δύναμιν, τὸ δὲ πέϱας ἀμφοῖν ϰαὶ ἑνότης· ἔστι δὲ ταὐτὸ ϰαὶ ϰατὰ ταὐτὸ ἡ διαίϱεσις ϰαὶ ἡ ἕνωσις, τὸ δʼ εἶναι οὐ ταὐτό. τὸ μὲν οὖν οὕτω λέγεται τῶν νῦν, ἄλλο δʼ ὅταν ὁ χϱόνος ὁ τούτου ἐγγὺς ᾖ. ἥξει νῦν, ὅτι τήμεϱον ἥξει· ἥϰει νῦν, ὅτι ἦλϑε τήμεϱον. τὰ δʼ ἐν Ἰλίῳ γέγονεν οὐ νῦν, οὐδʼ ὁ ϰαταϰλυσμὸς (γέγονε) νῦν· ϰαίτοι συνεχὴς ὁ χϱόνος εἰς αὐτά, ἀλλʼ ὅτι οὐϰ ἐγγύς. τὸ δὲ ποτέ χϱόνος ὡϱισμένος πϱὸς τὸ πϱότεϱον νῦν, οἷον ποτὲ ἐλήφϑη Τϱοία, ϰαὶ ποτὲ ἔσται ϰαταϰλυσμός· δεῖ γὰϱ πεπεϱάνϑαι πϱὸς τὸ νῦν. ἔσται ἄϱα ποσός τις ἀπὸ τοῦδε χϱόνος εἰς ἐϰεῖνο, ϰαὶ ἦν εἰς τὸ παϱελϑόν. εἰ δὲ μηδεὶς χϱόνος ὃς οὔ ποτε, πᾶς ἂν εἴη χϱόνος πεπεϱασμένος. ἆῤ οὖν ὑπολείψει; ἢ οὔ, εἴπεϱ αἰεὶ ἔστι ϰίνησις; ἄλλος οὖν ἢ ὁ αὐτὸς πολλάϰις; δῆλον ὅτι ὡς ἂν ἡ ϰίνησις, οὕτω ϰαὶ ὁ χϱόνος· εἰ μὲν γὰϱ ἡ αὐτὴ ϰαὶ μία γίγνεταί ποτε, ἔσται ϰαὶ χϱόνος εἷς ϰαὶ ὁ αὐτός, εἰ δὲ μή, οὐϰ ἔσται. ἐπεὶ δὲ τὸ νῦν τελευτὴ ϰαὶ ἀϱχὴ χϱόνου, ἀλλʼ οὐ τοῦ αὐτοῦ, ἀλλὰ τοῦ μὲν παϱήϰοντος τελευτή, ἀϱχὴ δὲ τοῦ μέλλοντος, ἔχοι ἂν ὥσπεϱ ὁ ϰύϰλος ἐν τῷ αὐτῷ πως τὸ ϰυϱτὸν ϰαὶ τὸ ϰοῖλον, οὕτως ϰαὶ ὁ χϱόνος ἀεὶ ἐν ἀϱχῇ ϰαὶ τελευτῇ. ϰαὶ διὰ τοῦτο δοϰεῖ ἀεὶ ἕτεϱος· οὐ γὰϱ τοῦ αὐτοῦ ἀϱχὴ ϰαὶ τελευτὴ τὸ νῦν· ἅμα γὰϱ ἂν ϰαὶ ϰατὰ τὸ αὐτὸ τἀναντία ἂν εἴη. ϰαὶ οὐχ ὑπολείψει δή· αἰεὶ γὰϱ ἐν ἀϱχῇ. τὸ δʼ ἤδη τὸ ἐγγύς ἐστι τοῦ παϱόντος νῦν ἀτόμου μέϱος τοῦ μέλλοντος χϱόνου (πότε βαδίζεις; ἤδη, ὅτι ἐγγὺς ὁ χϱόνος ἐν ᾧ μέλλει), ϰαὶ τοῦ παϱεληλυϑότος χϱόνου τὸ μὴ πόϱϱω τοῦ νῦν (πότε βαδίζεις; ἤδη βεβάδιϰα). τὸ δὲ Ἴλιον φάναι ἤδη ἑαλωϰέναι οὐ λέγομεν, ὅτι λίαν πόϱϱω τοῦ νῦν. ϰαὶ τὸ ἄϱτι τὸ ἐγγὺς τοῦ παϱόντος νῦν (τὸ) μόϱιον τοῦ παϱελϑόντος. πότε ἦλϑες; ἄϱτι, ἐὰν ᾖ ὁ χϱόνος ἐγγὺς τοῦ ἐνεστῶτος νῦν. πάλαι δὲ τὸ πόϱϱω. τὸ δʼ ἐξαίφνης τὸ ἐν ἀναισϑήτῳ χϱόνῳ διὰ μιϰϱότητα ἐϰστάν· μεταβολὴ δὲ πᾶσα φύσει ἐϰστατιϰόν. ἐν δὲ τῷ χϱόνῳ πάντα γίγνεται ϰαὶ φϑείϱεται· διὸ ϰαὶ οἱ μὲν σοφώτατον ἔλεγον, ὁ δὲ Πυϑαγόϱειος Πάϱων ἀμαϑέστατον, ὅτι ϰαὶ ἐπιλανϑάνονται ἐν τούτῳ, λέγων ὀϱϑότεϱον. δῆλον οὖν ὅτι φϑοϱᾶς μᾶλλον ἔσται ϰαϑʼ αὑτὸν αἴτιος ἢ γενέσεως, ϰαϑάπεϱ ἐλέχϑη ϰαὶ πϱότεϱον (ἐϰστατιϰὸν γὰϱ ἡ μεταβολὴ ϰαϑʼ αὑτήν), γενέσεως δὲ ϰαὶ τοῦ εἶναι ϰατὰ συμβεβηϰός. σημεῖον δὲ ἱϰανὸν ὅτι γίγνεται μὲν οὐδὲν ἄνευ τοῦ ϰινεῖσϑαί πως αὐτὸ ϰαὶ πϱάττειν, φϑείϱεται δὲ ϰαὶ μηδὲν ϰινούμενον. ϰαὶ ταύτην μάλιστα λέγειν εἰώϑαμεν ὑπὸ τοῦ χϱόνου φϑοϱάν. οὐ μὴν ἀλλʼ οὐδὲ ταύτην ὁ χϱόνος ποιεῖ, ἀλλὰ συμβαίνει ἐν χϱόνῳ γίγνεσϑαι ϰαὶ ταύτην τὴν μεταβολήν. ὅτι μὲν οὖν ἔστιν ὁ χϱόνος ϰαὶ τί, ϰαὶ ποσαχῶς λέγεται τὸ νῦν, ϰαὶ τί τὸ ποτὲ ϰαὶ τὸ ἄϱτι ϰαὶ τὸ ἤδη ϰαὶ τὸ πάλαι ϰαὶ τὸ ἐξαίφνης, εἴϱηται.

Das Jetzt aber ist die Stetigkeit der Zeit; wie gesagt. Denn es verbindet die Zeit, die vergangene und die zukünftige, und ist überhaupt Bewegung der Zeit. Es ist nämlich von der einen Anfang, von der andern aber Ende. Allein dieses leuchtet nicht wie bei dem bleibenden Puncte sogleich ein. Es theilt aber auch der Möglichkeit nach, und, wiefern ein solches, ist stets ein anderes das Jetzt; wiefern es aber verknüpft, ist es stets dasselbe. Gleichwie bei den mathematischen Linien. Denn auch hier ist nicht stets einer und derselbe der Punct für das Denken, denn wenn man sie trennt, wird er zu anderem; wiefern sie aber Eine ist, bleibt er überall der nämliche. So auch das Jetzt: von der einen Seite Theilung der Zeit der Möglichkeit nach, von der andern aber, Bewegung zweier Zeiten und Einheit. Es ist aber Dasselbe und in demselben Bezuge die Theilung und die Einheit; ihr Sein aber ist nicht dasselbe.

Auf eine Weise nun wird Jetzt so gesagt. Auf andere aber, wenn die Zeit von diesem nahe ist. Er wird jetzt kommen; wenn er heute kommen wird. Er kam jetzt, weil er heute kam. Die Begebenheiten vor Ilion aber geschehen nicht jetzt, noch war die allgemeine Ueberschwemmung jetzt. Und doch ist eine stetige Zeit dahin; aber weil sie nicht nah sind.

Das Einst aber ist eine Zeit, die bestimmt ist gegen das vorangehende Jetzt: z. B. einst ward Troja genommen, und einst wird die Ueberschwemmung sein. Denn es muß begrenzt sein gegen das Jetzt. Sein also wird eine Zeit von einer bestimmten Größe von diesem nach jenem, und es war eine nach dem vergangenen. Giebt es nun keine einzige Zeit, die nicht Einst ist, so wäre wohl alle Zeit begrenzt. Wird sie nun ausgehen; oder nicht, dafern es stets Bewegung giebt? Eine andere also, oder die nämliche zu wiederholten malen? Offenbar, wie die Bewegung, so auch die Zeit. Wenn nämlich eine und dieselbe stattfinden sollte, so wird auch die Zeit eine und dieselbe sein; wenn aber nicht, so wird sie es nicht. Weil aber das Jetzt Ende und Anfang der Zeit, aber nicht der nämlichen, sondern der vergangenen Ende, Anfang aber der zukünftigen: so möchte, wie bei dem Kreise in dem Nämlichen die Wölbung und die Hohlung ist, so auch die Zeit stets zugleich am Anfang und am Ende sein. Und darum gilt sie stets für eine andere: denn nicht von der nämlichen ist sowohl Anfang als auch Ende das Jetzt. Denn zugleich wären dann, und in demselben Bezuge die Gegentheile. – Und auch nicht ausgehen wird sie: denn stets ist sie im Anfange.

Das Gleich aber ist der nahe an dem gegenwärtigen untheilbaren Jetzt liegende Theil der zukünftigen Zeit. Wann gehst du? Gleich: weil nahe die Zeit, in der es geschehen soll. Auch von der vergangenen Zeit, was nicht fern dem Jetzt ist. Wann wirst du gehen? Ich bin gleich gegangen. Ilion aber sagen wir nicht daß gleich erobert sei, weil es sehr fern ist von dem Jetzt. – Auch das Neulich ist, was nahe an dem gegenwärtigen Jetzt, und Theil der Vergangenheit ist. Wann kannst du? Neulich: wenn die Zeit nahe ist an dem gegenwärtigen Jetzt. – Ehemals aber, was fern ist. – Das Plötzlich aber bedeutet, was in einer wegen ihrer Kleinheit unwahrnehmbaren Zeit aus seiner Lage herausgeworfen wird. Alle Veränderung aber ist ein Herauswerfen aus der bisherigen Lage.

In der Zeit aber geschieht alles Entstehen und Vergehen. Darum auch nannten sie Einige die weise, der Pythagoreer Paron aber die unvernünftige, weil man in ihr auch vergißt: mit mehrem Rechte. – Es erhellt also, daß sie von dem Vergehen eher an und für sich Ursache ist als von dem Entstehen, wie auch zuvor gesagt: denn herauswerfend aus dem Bestehendem ist die Veränderung an und für sich selbst. Von dem Entstehen aber und Sein nebenbei. Ein hinreichender Beweis hievon ist, daß nichts zwar entsteht ohne eine gewisse Bewegung und Handlung, vergeht aber auch ohne alle Bewegung. Und dieß vornehmlich pflegen wir zu nennen Untergang durch die Zeit. Allein auch diesen nicht vollbringt die Zeit, sondern es trifft sich, daß in der Zeit geschieht auch diese Veränderung. – Daß es nun also giebt eine Zeit, und was da sei, und auf wie vielfache Weise wir sagen das Jetzt, uns was das Einst, und das Neulich, und das Gleich, und das Ehemals, und das Plötzlich bedeutet, ist gesagt worden.

Τούτων δʼ ἡμῖν οὕτω διωϱισμένων φανεϱὸν ὅτι πᾶσα μεταβολὴ ϰαὶ ἅπαν τὸ ϰινούμενον ἐν χϱόνῳ. τὸ γὰϱ ϑᾶττον ϰαὶ βϱαδύτεϱον ϰατὰ πᾶσάν ἐστιν μεταβολήν (ἐν πᾶσι γὰϱ οὕτω φαίνεται)· λέγω δὲ ϑᾶττον ϰινεῖσϑαι τὸ πϱότεϱον μεταβάλλον εἰς τὸ ὑποϰείμενον ϰατὰ τὸ αὐτὸ διάστημα ϰαὶ ὁμαλὴν ϰίνησιν ϰινούμενον (οἶον ἐπὶ τῆς φοϱᾶς, εἰ ἄμφω ϰατὰ τὴν πεϱιφεϱῆ ϰινεῖται ἢ ἄμφω ϰατὰ τὴν εὐϑεῖαν· ὁμοίως δὲ ϰαὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων). ἀλλὰ μὴν τό γε πϱότεϱον ἐν χϱόνῳ ἐστί πϱότεϱον γὰϱ ϰαὶ ὕστεϱον λέγομεν ϰατὰ τὴν πϱὸς τὸ νῦν ἀπόστασιν, τὸ δὲ νῦν ὅϱος τοῦ παϱήϰοντος ϰαὶ τοῦ μέλλοντος· ὥστʼ ἐπεὶ τὰ νῦν ἐν χϱόνῳ, ϰαὶ τὸ πϱότεϱον ϰαὶ ὕστεϱον ἐν χϱόνηῳ ἔσται· ἐν ᾦ γὰϱ τὸ νῦν, ϰαὶ ἡ τοῦ νῦν ἀπόστασις. (ἐναντίως δὲ λέγεται τὸ πϱότεϱον ϰατά τε τὸν παϱεληλυϑότα χϱόνον ϰαὶ τὸν μέλλοντα· ἐν μὲν γὰϱ τῷ παϱεληλυϑότι πϱότεϱον λέγομεν τὸ ποϱϱώτεϱον τοῦ νῦν, ὕστεϱον δὲ τὸ ἐγγύτεϱον, ἐν δὲ τῷ μέλλοντι πϱότεϱον μὲν τὸ ἐγγύτεϱον, ὕστεϱον δὲ τὸ ποϱϱώτεϱον.) ὥστε ἐπεὶ τὸ μὲν πϱότεϱον ἐν χϱόνῳ, πάσῃ δʼ ἀϰολουϑεῖ ϰινήσει τὸ πϱότεϱον, φανεϱὸν ὅτι πᾶσα μεταβολὴ ϰαὶ πᾶσα ϰίνησις ἐν χϱόνῳ ἐστίν. ἄξιον δʼ ἐπισϰέψεως ϰαὶ πῶς ποτε ἔχει ὁ χϱόνος πϱὸς τὴν ψυχήν, ϰαὶ διὰ τί ἐν παντὶ δοϰεῖ εἶναι ὁ χϱόνος, ϰαὶ ἐν γῇ ϰαὶ ἐν ϑαλάττῃ ϰαὶ ἐν οὐϱανῷ. ἢ ὅτι ϰινήσεώς τι πάϑος ἢ ἕξις, ἀϱιϑμός γε ὥν, ταῦτα δὲ ϰινητὰ πάντα (ἐν τόπῳ γὰϱ πάντα), ὁ δὲ χϱόνος ϰαὶ ἡ ϰίνησις ἄμα ϰατά τε δύναμιν ϰαὶ ϰατʼ ἐνέϱγειμαν; πότεϱον δὲ μὴ οὔσης ψυχῆς εἴη ἂν ὁ χϱόνος ἢ οὔ, ἀποϱήσειεν ἄν τις. ἀδυνάτου γὰϱ ὄντος εἶναι τοῦ ἀϱιϑμήσοντος ἀδύνατον ϰαὶ ἀϱιϑμητόν τι εἶναι, ὥστε δῆλον ὅτι οὐδʼ ἀϱιϑμός. ἀϱιϑμὸς γὰϱ ἢ τὸ ἠϱιϑμημένον ἢ τὸ ἀϱιϑμητόν. εἰ δὲ μηδὲν ἄλλο πέφυϰεν ἀϱιϑμεῖν ἢ ψυχὴ ϰαὶ ψυχῆς νοῦς, ἀδύνατον εἶναι χϱόνον ψυχῆς μὴ οὕσης, ἀλλʼ ἢ τοῦτο ὅ ποτε ὂν ἔστιν ὁ χϱόνος, οἷον εἰ ἐνδέχεται ϰίνησιν εἶναι ἄνευ ψυχῆς. τὸ δὲ πϱότεϱον ϰαὶ ὕστεϱον ἐν ϰινήσει ἐστίν· χϱόνος δὲ ταῦτʼ ἐστὶν ᾗ ἀϱιϑμητά ἐστιν. ἀποϱήσειε δʼ ἄν τις ϰαὶ ποίας ϰινήσεως ὁ χϱόνος ἀϱιϑμός. ἢ ὁποιασοῦν; ϰαὶ γὰϱ γίγνεται ἐν χϱόνῳ ϰαὶ φϑείϱεται ϰαὶ αὐξάνεται ϰαὶ ἀλλοιοῦται ϰαὶ φέϱεται· ᾗ οὖν ϰίνησίς ἐστι, ταύτῃ ἐστὶν ἑϰάστης ϰινήσεως ἀϱιϑμός. διὸ ϰινήσεως ἐστιν ἁπλῶς ἀϱιϑμὸς συνεχοῦς, ἀλλʼ οὐ τινός. ἀλλʼ ἔστι νῦν ϰεϰινῆσϑαι ϰαὶ ἄλλο ὧν ἑϰατέϱας τῆς ϰινήσεως εἴη ἂν ἀϱιϑμός. ἕτεϱος οὖν χϱόνος ἔστιν, ϰαὶ ἅμα δύο ἴσοι χϱόνοι ἂν εἶεν· ἢ οὔ; ὁ αὐτὸς γὰϱ χϱόνος ϰαὶ εἶς ὁ ἴσος ϰαὶ ἅμα· εἴδει δὲ ϰαὶ οἱ μὴ ἅμα· εἰ γὰϱ εἶεν ϰύνες, οἱ δʼ ἵπποι, ἑϰάτεϱοι δʼ ἑπτά, ὁ αὐτὸς ἀϱιϑμός. οὕτω δὲ ϰαὶ τῶν ϰινήσεων τῶν ἅμα πεϱαινομένων ὁ αὐτὸς χϱόνος, ἀλλʼ ἡ μὲν ταχεῖα ἴσως ἡ δʼ οὔ, ϰαὶ ἡ μὲν φοϱὰ ἡ δʼ ἀλλοίωσις· ὁ μέντοι χϱόνος ὁ αὐτός, εἴπεϱ ϰαὶ (ὁ ἀϱιϑμὸς) ἴσος ϰαὶ ἅμα, τῆς τε ἀλλοιώσεως ϰαὶ τῆς φοϱᾶς. ϰαὶ διὰ τοῦτο αἱ μὲν ϰινήσεις ἕτεϱαι ϰαὶ χωϱίς, ὁ δὲ χϱόνος πανταχοῦ ὁ αὐτός, ὅτι ϰαὶ ὁ ἀϱιϑμὸς εἶς ϰαὶ ὁ αὐτὸς πανταχοῦ ὁ τῶν ἴσων ϰαὶ ἅμα. ἐπεὶ δʼ ἔστι φοϱὰ ϰαὶ ταύτης ἡ ϰύϰλῳ, ἀϱιϑμεῖται δʼ ἕϰαστον ἑνί τινι συγγενεῖ, μονάδες μονάδι, ἵπποι δʼ ἵππῳ, οὕτω δὲ ϰαὶ ὁ χϱόνος χϱόνῳ τινὶ ὡϱισμένῳ, μετϱεῖται δʼ, ὥσπεϱ εἴπομεν, ὅ τε χϱόνος ϰινήσει ϰαὶ ἡ ϰινήσις χϱόνῳ (τοῦτο δʼ ἐστίν, ὅτι ὑπὸ τῆς ὡϱισμένης ϰινήσεαως χϱύνῳ μετϱεῖται τῆς τε ϰινήσεως τὸ ποσὸν ϰαὶ τοῦ χϱόνου)--εἰ οὖν τὸ πϱῶτον μέτϱον πάντων τῶν συγγενῶν, ἡ ϰυϰλοφοϱία ἡ ὁμαλὴς μέτϱον μάλιστα, ὅτι. ὁ ἀϱιϑμὸς ὁ ταύτης γνωϱιμώτατος. ἀλλοίωσις μὲν οὖν οὐδὲ αὔξησις οὐδὲ γένεσις οὐϰ εἰσὶν ὁμαλεῖς, φοϱὰ δʼ ἔστιν. διὸ ϰαὶ δοϰεῖ ὁ χϱόνος εἶναι ἡ τῆς σφαίϱας ϰίνησις, ὅτι ταύτῃ μετϱοῦνται αἱ ἄλλαι ϰινήσεις ϰαὶ ὁ χϱόνος ταύτῃ τῇ ϰινήσει. διὰ δὲ τοῦτο ϰαὶ τὸ εἰωϑὸς λέγεσϑαι συμβαίνει· φασὶν γὰϱ ϰύϰλον εἶναι τὰ ἀνϑϱώπινα πϱάγματα, ϰαὶ τῶν ἄλλων τῶν ϰί· νησιν ἐχόντων φυσιϰὴν ϰαὶ γένεσιν ϰαὶ φϑοϱάν. τοῦτο δέ, ὅτι ταῦτα πάντα τῷ χϱόνῳ ϰϱίνεται, ϰαὶ λαμβάνει τελευτὴν ϰαὶ ἀϱχὴν ὥσπεϱ ἂν εἰ ϰατά τινα πεϱίοδον. ϰαὶ γὰϱ ὁ χϱόνος αὐτὸς εἶναι δοϰεῖ ϰύϰλος τις· τοῦτο δὲ πάλιν δοϰεῖ, διότι τοιαύτης ἐστὶ φοϱᾶς μέτϱον ϰαὶ μετϱεῖται αὐτὸς ὑπὸ τοιαύτης. ὥστε τὸ λέγειν εἶναι τὰ γιγνόμενα τῶν πϱαγμάτων ϰύϰλον τὸ λέγειν ἐστὶν τοῦ χϱόνου εἶναί τινα ϰύϰλον· τοῦτο δέ, ὅτι μετϱεῖται τῇ ϰυϰλοφοϱίᾳ· παϱὰ γὰϱ τὸ μέτϱον οὐδὲν ἄλλο παϱεμφαίνεται τῷ μετϱουμένῳ, ἀλλʼ ἢ πλείω μέτϱα τὸ ὅλον. λέγεται δὲ ὀϱϑῶς ϰαὶ ὅτι ἀϱιϑμὸς μὲν ὁ αὐτὸς ὁ τῶν πϱοβάτων ϰαὶ τῶν ϰυνῶν, εἰ ἴσος ἑϰάτεϱος, δεϰὰς δὲ οὐχ ἡ αὐτὴ οὐδὲ δέϰα τὰ αὐτά, ὥσπεϱ οὐδὲ τϱίγωνα τὰ αὐτὰ τὸ ἰσόπλευϱον ϰαὶ τὸ σϰαληνές, ϰαίτοι σχῆμά γε ταὐτό, ὅτι τϱίγωνα ἄμφω· ταὐτὸ γὰϱ λέγεται οἧ μὴ διαφέϱει διαφοϱᾷ, ἀλλʼ οὐχὶ οὗ διαφέϱει, οἷον τϱίγωνον τϱιγώνου τϱιγώνου διαφοϱᾷ διμαφέϱει· τοιγαϱοῦν ἕτεϱα τϱίγωνα· σχήματος δέ οὔ, ἀλλʼ ἐν τῇ αὐτῇ διαιϱέσει ϰαὶ μιᾷ. σχῆμα γὰϱ τὸ μὲν τοιόνδε ϰύϰλος, τὸ δὲ τοιόνδε τϱίγωνον, τούτου δέ τὸ μὲν τοι. όνδε ἰσόπλευϱον, τὸ δὲ τοιόνδε σϰαληνές. σχῆμα μὲν οὖν τὸ αὐτό, ϰαὶ τοῦτο τϱίγωνον, τϱίγωνον δʼ οὐ τὸ αὐτό. ϰαὶ ἀϱιϑμὸς δὴ ὁ αὐτός (οὐ γὰϱ διμαφέϱει ἀϱιϑμοῦ διαφοϱᾷ ὁ ἀϱιϑμὸς αὐτῶν), δεϰὰς δʼ οὐχ ἡ αὐτή· ἐφʼ ὧν γὰϱ λέγεται, διαφέϱει· τὰ μὲν γὰϱ ϰύνες, τὰ δʼ ἵπποι. ϰαὶ πεϱὶ μὲν χϱόνου ϰαὶ αὐτοῦ ϰαὶ τῶν πεϱὶ αὐτὸν οἰϰείων τῇ σϰέψει εἴϱηται.

Da wir nun dieses durchgegangen sind, so ist ersichtlich, daß alle Veränderung geschehen, und alles Bewegte sich bewegen muß in der Zeit. Denn das Schneller oder Langsamer findet statt bei aller Veränderung. In Allem nämlich zeigt es sich so. Ich meine es aber so, daß schneller sich bewegt, was früher übergeht in das, worin es bleiben soll, bei einerlei Zwischenraum und gleichmäßiger Bewegung; z. B. bei der räumlichen Bewegung, wenn beides sich im Kreisbogen bewegt, oder beides in gerader Linie; eben so auch bei den anderen. – Jedenfalls nun ist das Vor in der Zeit. Denn Vor und Nach sagen wir nach der Entfernung von dem Jetzt; das Jetzt aber ist Grenze des Vergangenen und des Zukünftigen. Also weil das Jetzt in der Zeit, wird auch das Vor und Nach in der Zeit sein; denn wo das Jetzt, da ist auch die Entfernung von dem Jetzt. – Auf entgegengesetzte Weise aber wird das Vor gesagt von der vergangenen Zeit und von der zukünftigen. Bei der Vergangenheit nämlich nennen wir Vor das Entferntere von dem Jetzt, Nach aber das Nähere; in der Zukunft aber Vor das Nähere, Nach das Entferntere. – Also weil das Vor in der Zeit, in aller Bewegung aber vorhanden ist das Vor: so sieht man, daß alle Veränderung und alle Bewegung in der Zeit ist.
Werth aber der Betrachtung ist, theils wie sich wohl verhält die Zeit zu der Seele, theils warum in Allem zu sein scheint die Zeit, im Erde, und in Meer, und Himmel. Vielleicht weil sie von der Bewegung ein Zustand ist oder eine Eigenschaft, da sie ja ihre Zahl ist. Alle diese Dinge aber sind beweglich; denn in dem Raume sind sie alle. Die Zeit aber und die Bewegung sind zugleich, sowohl der Möglichkeit, als der Wirklichkeit nach. – Ob aber wenn nicht wäre die Seele, wäre die Zeit oder nicht, könnte man zweifeln. Denn könnte kein Zählendes sein, so könnte auch nicht ein Zählbares sein: also offenbar auch keine Zahl; denn Zahl ist entweder das Gezählte oder das Zählbare. Ist nun nichts anderes, als die Seele, im Stande zu zählen, so kann es keine Zeit geben, wenn es keine Seele giebt; außer das was an sich ist die Zeit: gleichwie wenn statthaft sein sollte eine Bewegung ohne Zeit. Das Vor und Nach nun ist in der Bewegung; die Zeit aber ist dieses, wiefern es zählbar ist. – Man könnte auch fragen, von welcherlei Bewegung die Zeit Zahl ist, oder ob von allerlei. Denn Entstehung ist in der Zeit und Untergang, und Wachsthum, und Umbildung in der Zeit, und Ortveränderung. Als einer Bewegung demnach ist sie jeder Bewegung Zahl. Darum ist sie schlechthin Zahl von stetiger Bewegung, und nicht von einer bestimmten. – Aber es kann demselben Augenblick auch etwas anderes sich bewegen, und jede von beiden Bewegungen möchte eine Zahl haben. Soll nun eine andere die Zeit sein, und wären zugleich zwei gleiche Zeiten; oder nicht? Alle Zeit nämlich ist Eine, eben so wie zugleich; der Art nach aber auch diejenigen, die nicht zugleich sind. Wenn nämlich Hunde wären und Pferde, jede von beiden sieben, so ist die Zahl dieselbe. Eben so ist von den zugleich geschehenden Bewegungen die Zeit dieselbe; aber vielleicht ist die eine schnell, die andere nicht, und die eine Ortveränderung, die andere Umbildung. Die Zeit jedoch ist die nämliche, wenn nur die Zahl gleich und zugleich ist, die von der Umbildung und der Ortveränderung. Und deswegen sind die Bewegungen zwar verschiedene und getrennt; die Zeit aber allenthalben die nämliche, weil auch die Zahl Eine und allenthalben dieselbe ist, die von dem was gleich und zugleich. Und da es eine Raumbewegung giebt, und unter dieser die im Kreise, jedes Ding aber gezählt wird mit Einem verwandten, die Einheiten mit der Einheit, die Pferde mit dem Pferde: also auch die Zeit mit einer bestimmten Zeit. Es wird aber gemessen, wie wir sagten, die Zeit durch Bewegung, und die Bewegung durch Zeit. Dieß aber heißt, daß durch die durch Zeit bestimmte Bewegung gemessen wird die Größe sowohl der Bewegung, als auch der Zeit. Wenn nun das Erste Maß für alles Verwandte ist, so ist die gleichmäßige Kreisbewegung Maß vornehmlich, dafern die Zahl von dieser die leichtest verständliche. Umbildung nun und Wachsthum und Entstehung sind nicht gleichmäßig; die räumliche Bewegung aber ist es. Darum auch erscheint die Zeit als Bewegung einer Kugel, weil durch diese gemessen werden die andern Bewegungen, und die Zeit durch diese Bewegung. Deswegen aber geschieht es, daß das Gewohnte gesagt wird. Man spricht nämlich von einem Kreise der menschlichen Dinge, und der übrigen, die natürliche Bewegung haben und Entstehung und Untergang. Dieß aber, weil dieß alles nach der Zeit geschätzt wird, und Ende und Anfang nimmt, als wie nach einem Umlauf. Und die Zeit selbst gilt für einen Kreis. Dieß aber er scheint wiederum so, weil sie solcher Raumbewegung Maß ist, und gemessen wird selbst von solcher. Also ist, zu sprechen von einen Kreise der Dinge die da werden, eben soviel als zu sprechen von einem Kreise der Zeit. Dieß aber, weil sie gemessen wird durch die Kreisbewegung. Denn neben dem Maße erscheint als nichts anderes das was gemessen wird, als eine Mehrheit von Maßen, das Ganze. – Man sagt auch mit Recht, daß die nämliche die Zahl der Schaafe und der Hunde, wenn beide gleich sind. Die Zehn aber ist nicht dieselbe, noch sind es dieselben zehn, gleichwie auch nicht die Dreiecke dieselben sind, das gleichseitige und das ungleichseitige, obgleich die Gestalt dieselbe ist, da Dreiecke beide sind. Denn Dasselbe heißt etwas mit dem, nach dessen Unterschied es sich nicht unterscheidet, nicht aber, nach dessen es sich unterscheidet. Z. B. zwischen Dreieck und Dreieck findet ein Unterschied statt; darum sind verschieden die Dreiecke. An Gestalt aber unterscheiden sie sich nicht, sondern sind enthalten in einer und derselben Abtheilung. Denn die Gestalt ist, eine solche ein Kreis, eine solche andere ein Dreieck; von diesem aber ist ein solches ein gleichseitiges, ein solches andere ein ungleichseitiges. An Gestalt nun ist Dasselbe auch dieses; denn es ist Dreieck. Als Dreieck aber ist es nicht Dasselbe. Und so ist auch die Zahl dieselbe. Denn nicht unterscheidet sich nach einem die Zahl betreffenden Unterschiede ihre Zahl. Die Zehn aber ist nicht dieselbe. Denn wovon sie gesagt wird, dieß unterscheidet sich: das eine nämlich sind Hunde, das andere Pferde. – Und über die Zeit nun, sowohl sie selbst, als was zu ihrer Betrachtung gehört, ist genug gesagt.
— Übersetzt von Christian Hermann Weiße: Aristoteles Physik. Uebersetzt und mit Anmerkungen begleitet. Leipzig: J. A. Barth, 1829.

Τίς πόϑεν ὁ πλάστης; — Σιϰυώνιος.
Οὔνομα δὴ τίς; — Λύσιππος.
Σὺ δὲ τίς; — Καιϱὸς ὁ πανδαμάτωϱ.
Τίπτε δ’ ἐπ’ ἄϰϱα βέβηϰας; — Ἀεὶ τϱοχάω.
Τί δὲ ταϱσοὺς ποσσὶν ἔχεις διφυεῖς; — Ἵπταμ’ ὑπηνέμιος.
Χειϱὶ δὲ δεξιτεϱῇ τί φέϱεις ξυϱόν; — Ἀνδϱάσι δεῖγμα, ὡς ἀϰμῆς πάσης ὀξύτεϱος τελέϑω.
Ἡ δὲ ϰόμη, τί ϰατ’ ὄψιν; — Ὑπαντιάσαντι λαβέσϑαι.
Νὴ Δία, τἀξόπιϑεν δ’ εἰς τί φαλαϰϱὰ πέλει; — Τὸν γὰϱ ἅπαξ πτηνοῖσι παϱαϑϱέξαντά με ποσσὶν οὔτις ἔϑ’ ἱμείϱων δϱάξεται ἐξόπιϑεν.
Τοὔνεχ’ ὁ τεχνίτης σε διέπλασεν; — Εἵνεϰεν ὑμέων, ξεῖνε: ϰαὶ ἐν πϱοϑύϱοις ϑῆϰε διδασϰαλίην.
— The Greek Anthology. W. R. Paton. London: Heinemann, 1927.

Who was the sculptor and where did he come from? — From Sikyon.
What was his name? — Lysippus.
And who are you? — The Time that controls all things.
Why do you stand on tip-toe? — I’m running.
Why do you have a pair of wings on your feet? — I fly with the wind.
Why do you have a razor in your right hand? — As a reminder for people that I am sharper than any sharp edge.
Why do you have a tuft of hair over your face? — So he who meets me can take me by the hair.
And why, in heaven’s name, is the back of your head bald? — Because after I pass by, on my winged feet, nobody can catch me any more, even if they wish they could.
Why has the artist sculpted you? — For your sake, stranger, and he put me on the porch so as you might learn something.

Occasio autem est pars temporis habens in se alicuius rei idoneam faciendi aut non faciendi opportunitatem. Quare cum tempore hoc differt: nam genere quidem utrumque idem esse intellegitur, verum in tempore spatium quodam modo declaratur, quod in annis aut in anno aut in aliqua anni parte spectatur, in occasione ad spatium temporis faciendi quaedam opportunitas intellegitur adiuncta. (quare cum genere idem sit, fit aliud, quod parte quadam et specie, ut diximus, differat.) haec distribuitur in tria genera: publicum, commune, singulare. Publicum est, quod civitas universa aliqua de causa frequentat, ut ludi, dies festus, bellum. Commune, quod accidit omnibus eodem fere tempore, ut messis, vindemia, calor, frigus. Singulare autem est, quod aliqua de causa privatim alicui solet accidere, ut nuptiae, sacrificium, funus, convivium, somnus.
— I,40.

An occasion is a portion of time having in it a suitable opportunity for doing or avoiding to do some particular thing. Wherefore there is this difference between it and time. For, as to genus, indeed, they are both understood to be identical; but in time some space is expressed in some manner or other, which is regarded with reference to years, or to a year, or to some portion of a year; but in an occasion, besides the space of time implied in the word, there is indicated an especial opportunity of doing something. As therefore the two are identical in genus, it is some portion and species, as it were, in which the one differs, as we have said, from the other. Now occasion is distributed into three classes, public, common, and singular. That is a public occasion, which the whole city avails itself of for some particular cause; as games, a day of festival, or war. That is a common occasion, which happens to all men at nearly the same time; as the harvest, the vintage, summer, or winter. That is a singular occasion which, on account of some special cause, happens at times to some private individuals; as for instance, a wedding, a sacrifice, a funeral, a feast, sleep.
— Translated by Charles Duke Yonge, 1853.

Labitur occulte fallitque volatilis aetas,
et nihil est annis velocius: ille sorore
natus avoque suo, qui conditus arbore nuper,
nuper erat genitus, modo formosissimus infans,
iam iuvenis, iam vir, iam se formosior ipso est,
iam placet et Veneri matrisque ulciscitur ignes.
— X,519-524.

Schier unmerklich enteilt die geflügelte Zeit und betrügt uns:
Schneller ist nichts als der Jahre Vergehn. So ist von der Schwester
Und von dem Ahnen der Sohn, der unlängst ruhte im Baume,
Unlängst kam in die Welt, erst eben ein reizendes Kind war,
Jüngling schon, schon Mann, schon reizender noch als er selber;
Schon ist Venus ihm hold, und er rächet die Flamme der Mutter.

Et quoniam magno feror aequore plenaque ventis
vela dedi: nihil est toto, quod perstet, in orbe.
cuncta fluunt, omnisque vagans formatur imago;
ipsa quoque adsiduo labuntur tempora motu,
non secus ac flumen; neque enim consistere flumen
nec levis hora potest: sed ut unda inpellitur unda
urgeturque prior veniente urgetque priorem,
tempora sic fugiunt pariter pariterque sequuntur
et nova sunt semper; nam quod fuit ante, relictum est,
fitque, quod haut fuerat, momentaque cuncta novantur.
Cernis et emensas in lucem tendere noctes,
et iubar hoc nitidum nigrae succedere nocti;
nec color est idem caelo, cum lassa quiete
cuncta iacent media cumque albo Lucifer exit
clarus equo rursusque alius, cum praevia lucis
tradendum Phoebo Pallantias inficit orbem.
ipse dei clipeus, terra cum tollitur ima,
mane rubet, terraque rubet cum conditur ima,
candidus in summo est, melior natura quod illic
aetheris est terraeque procul contagia fugit.
nec par aut eadem nocturnae forma Dianae
esse potest umquam semperque hodierna sequente,
si crescit, minor est, maior, si contrahit orbem.
Quid? non in species succedere quattuor annum
adspicis, aetatis peragentem imitamina nostrae?
nam tener et lactens puerique simillimus aevo
vere novo est: tunc herba recens et roboris expers
turget et insolida est et spe delectat agrestes;
omnia tunc florent, florumque coloribus almus
ludit ager, neque adhuc virtus in frondibus ulla est.
transit in aestatem post ver robustior annus
fitque valens iuvenis: neque enim robustior aetas
ulla nec uberior, nec quae magis ardeat, ulla est.
excipit autumnus, posito fervore iuventae
maturus mitisque inter iuvenemque senemque
temperie medius, sparsus quoque tempora canis.
inde senilis hiems tremulo venit horrida passu,
aut spoliata suos, aut, quos habet, alba capillos.
Nostra quoque ipsorum semper requieque sine ulla
corpora vertuntur, nec quod fuimusve sumusve,
cras erimus; fuit illa dies, qua semina tantum
spesque hominum primae matris latitavimus alvo:
artifices natura manus admovit et angi
corpora visceribus distentae condita matris
noluit eque domo vacuas emisit in auras.
editus in lucem iacuit sine viribus infans;
mox quadrupes rituque tulit sua membra ferarum,
paulatimque tremens et nondum poplite firmo
constitit adiutis aliquo conamine nervis.
inde valens veloxque fuit spatiumque iuventae
transit et emeritis medii quoque temporis annis
labitur occiduae per iter declive senectae.
— XV,176-227.

Weil ich auf offener See nun treib und die Segel den Winden
Gab zum Blähn: nichts ist von Bestand in der Weite des Weltalls.
Rings ist Fluss, und jedes Gebild ist geschaffen zum Wechsel.
Selber die Zeit auch gleitet dahin in beständigem Gange,
Anders nicht als ein Strom; denn Strom und flüchtige Stunde
Stehen im Lauf nie still. Wie Woge von Woge gedrängt wird,
Immer die kommende schiebt auf die vordere, selber geschoben,
Also fliehen zugleich und folgen sich immer die Zeiten,
Unablässig erneut; was war, das bleibet dahinten;
Was nicht war, das wird, und jede Minute verjüngt sich.
Gegen das Licht auch siehst du die Nacht aus dem Meere sich heben,
Aber der finsteren Nacht nachfolgen die glänzenden Strahlen.
Anders erweist sich der Himmel gefärbt, wenn alles ermüdet
Liegt im Schoße der Ruh und wenn hell auf schneeigem Rosse
Lucifer kommt, und anders, wenn früh die pallantische Göttin,
Kündend den Tag, Schein wirft in die Welt, die harret des Phoibos.
Rot ist auch Sols Schild, wenn er steigt vom Grunde der Erde,
Morgens zu sehn, und rot, wenn er sinkt vom Grunde der Erde,
Doch in der Höh ist er hell, weil droben sich breitet des Aithers
Reinere Luft und ferne sich hält von der trübenden Erde.
Nie auch bleibt die Gestalt der bei Nacht sichtbaren Diana
Völlig dieselbe und gleich; denn stets ist kleiner als morgen
Heute das Bild, wenn die Scheibe sich dehnt, doch engt sie sich, größer.
Wie, und siehest du nicht in vier abwechselnde Formen
Treten das Jahr, nachahmend den Gang von unserem Leben?
Saftreich ist es und zart, ganz ähnlich dem Alter des Knaben,
In dem erwachenden Lenz. Dann strotzen die neuen Gewächse,
Kraft noch missend und Halt, und ergötzen mit Hoffnung den Landmann.
Dann blüht alles umher, und fröhlich im Schmelze der Blumen
Prangt das Gefild, doch fehlt noch festes Beharren dem Laube.
Tüchtiger geht nach dem Lenz nun über das Jahr in den Sommer,
Rüstigem Jüngling gleich; denn es ist kein anderes Alter
Reicher in Fülle der Kraft, keins heißer in drängendem Streben.
Danach folget der Herbst, der ohne das Feuer der Jugend
Reif dastehet und mild und zwischen dem Greis und dem Jüngling
Mäßig inmitten sich hält, schon grau an den Schläfen gesprenkelt.
Schaurig mit wankendem Schritt kommt endlich der greisende Winter,
Völlig der Haare beraubt, und trägt er sie, weiß an dem Haupte.
An uns selber erfährt ja auch rastlose Verwandlung
Immer der Leib, und was wir gewesen und sind, wir verbleiben
Morgen es nicht. Einst war ein Tag, wo im Schoße der Mutter
Nur als Samen und Keim zukünftiger Menschen wir wohnten.
Bildende Hand anlegte Natur, und dass vom gedehnten
Leibe der Mutter umspannt die lebendige Bürde gezwängt sei,
Wollte sie nicht und ließ sie heraus an die ledigen Lüfte.
Jetzo gebracht ans Licht, lag ohne Vermögen der Säugling;
Bald auf vieren bewegt’ er nach Sitte der Tiere die Glieder,
Und er begann allmählich mit noch unsicheren Knien
Wankend zu stehen und half durch schwache Versuche den Sehnen.
Stark dann wird er und rasch, und über die Strecke der Jugend
Geht er, und ist dann auch vollendet der mittleren Jahre
Dienstzeit, geht’s abwärts auf der Bahn hinfälligen Alters.
— Übersetzt von Reinhard Soisjuste Suchier,
Stuttgart: Krais & Hoffmann, 1862.

Cursu uolucri, pendens in nouacula,
caluus, comosa fronte, nudo corpore,
quem si occuparis, teneas, elapsum semel
non ipse possit Iuppiter reprehendere,
occasionem rerum significat breuem.
Effectus impediret ne segnis mora,
finxere antiqui talem effigiem Temporis.
— V,8.

Running swiftly, balancing on the razor’s edge, bald but with a lock of hair on his forehead, he wears no clothes; if you grasp him from the front, you might be able to hold him, but once he has moved on not even Jupiter himself can pull him back: this is a symbol of Opportunity, the brief moment in which things are possible.
— Translated by Laura Gibbs. Aesop’s Fables. A new translation. Oxford: University Press, 2002.

Ἐγὼ δὲ ἐλεγχϑήσεσϑαι τοῦϑ̓ ἑτέϱως ἔχον φημί, εἰ ἐπισϰέψαιτό τις, ὅτι ἡ φύσις, ὥσπεϱ τὰ πολλὰ ἐν τοῖς παϑητιϰοῖς ϰαὶ διῃϱμένοις αὐτόνομον, οὕτως οὐϰ εἰϰαῖόν τι ϰἀϰ παντὸς ἀμέϑοδον εἶναι φιλεῖ, ϰαὶ ὅτι αὕτη μὲν πϱῶτόν τι ϰαὶ ἀϱχέτυπον γενέσεως στοιχεῖον ἐπὶ πάντων ὑφέστηϰεν, τὰς δὲ ποσότητας ϰαὶ τὸν ἐφ̓ ἑϰάστου ϰαιϱόν, ἔτι δὲ τὴν ἀπλανεστάτην ἄσϰησίν τε ϰαὶ χϱῆσιν ἱϰανὴ παϱοϱίσαι ϰαὶ συνενεγϰεῖν ἡ μέϑοδος, ϰαὶ ὡς ἐπιϰινδυνότεϱα, αὐτὰ ἐφ̓ αὑτῶν δίχα ἐπιστήμης, ἀστήϱιϰτα ϰαὶ ἀνεϱμάτιστα ἐαϑέντα τὰ μεγάλα, ἐπὶ μόνῃ τῇ φοϱᾷ ϰαὶ ἀμαϑεῖ τόλμῃ λειπόμενα: δεῖ γὰϱ αὐτοῖς ὡς ϰέντϱου πολλάϰις, οὕτω δὲ ϰαὶ χαλινοῦ.
— II,2.

For my part I hold that the opposite may be proved, if we consider that while in lofty emotion Nature for the most part knows no law, yet it is not the way of Nature to work at random and wholly without system. In all production Nature is the prime cause, the great exemplar; but as to all questions of degree, of the happy moment in each case, and again of the safest rules of practice and use, such prescriptions are the proper contribution of an art or system. We must remember also that mere grandeur runs the greater risk, if left to itself without the stay and ballast of scientific method, and abandoned to the impetus of uninstructed enterprise. For genius needs the curb as often as the spur.

Ἄγει γὰϱ τὰ παϑητιϰὰ τότε μᾶλλον, ὅταν αὐτὰ φαίνηται μὴ ἐπιτηδεύειν αὐτὸς ὁ λέγων ἀλλὰ γεννᾶν ὁ ϰαιϱός, ἡ δ̓ ἐϱώτησις ἡ εἰς ἑαυτὸν ϰαὶ ἀπόϰϱισις μιμεῖται τοῦ πάϑους τὸ ἐπίϰαιϱον. σχεδὸν γὰϱ ὡς οἱ ὑφ̓ ἑτέϱων ἐϱωτώμενοι παϱοξυνϑέντες ἐϰ τοῦ παϱαχϱῆμα πϱὸς τὸ λεχϑὲν ἐναγωνίως ϰαὶ ἀπ̓ αὐτῆς τῆς ἀληϑείας ἀνϑυπαντῶσιν, οὕτως τὸ σχῆμα τῆς πεύσεως ϰαὶ ἀποϰϱίσεως εἰς τὸ δοϰεῖν ἕϰαστον τῶν ἐσϰεμμένων ἐξ ὑπογύου ϰεϰινῆσϑαί τε ϰαὶ λέγεσϑαι τὸν ἀϰϱοατὴν ἀπάγον ϰαὶ παϱαλογίζεται.
— XVIII,2.

For emotion is always more telling when it seems not to be premeditated by the speaker but to be born of the moment; and this way of questioning and answering one’s self counterfeits spontaneous emotion. People who are cross-questioned by others in the heat of the moment reply forcibly and with utter candour; and in much the same way the figure of question and answer misleads the audience into supposing that each carefully premeditated argument is aroused in the mind and put into words on the spur of the moment.
— Translated by W. Hamilton Fyfe. London: Heinemann, 1927.

Τεϰνοῖ δὲ αὖϑις ἐϰ Γῆς παῖδας μὲν τοὺς Τιτᾶνας πϱοσαγοϱευϑέντας, Ὠϰεανὸν Κοῖον Ὑπεϱίονα Κϱεῖον Ἰαπετὸν ϰαὶ νεώτατον ἁπάντων Κϱόνον, ϑυγατέϱας δὲ τὰς ϰληϑείσας Τιτανίδας, Τηϑὺν Ῥέαν Θέμιν Μνημοσύνην Φοίβην Διώνην Θείαν. ἀγαναϰτοῦσα δὲ Γῆ ἐπὶ τῇ ἀπωλείᾳ τῶν εἰς Τάϱταϱον ῥιφέντων παίδων πείϑει τοὺς Τιτᾶνας ἐπιϑέσϑαι τῷ πατϱί, ϰαὶ δίδωσιν ἀδαμαντίνην ἅϱπην Κϱόνῳ. οἱ δὲ Ὠϰεανοῦ χωϱὶς ἐπιτίϑενται, ϰαὶ Κϱόνος ἀποτεμὼν τὰ αἰδοῖα τοῦ πατϱὸς εἰς τὴν ϑάλασσαν ἀφίησεν. ἐϰ δὲ τῶν σταλαγμῶν τοῦ ῥέοντος αἵματος ἐϱινύες ἐγένοντο, Ἀληϰτὼ Τισιφόνη Μέγαιϱα. τῆς δὲ ἀϱχῆς ἐϰβαλόντες τούς τε ϰαταταϱταϱωϑέντας ἀνήγαγον ἀδελφοὺς ϰαὶ τὴν ἀϱχὴν Κϱόνῳ παϱέδοσαν. ὁ δὲ τούτους μὲν ἐν τῷ Ταϱτάϱῳ πάλιν δήσας ϰαϑεῖϱξε, τὴν δὲ ἀδελφὴν Ῥέαν γήμας, ἐπειδὴ Γῆ τε ϰαὶ Οὐϱανὸς ἐϑεσπιῴδουν αὐτῷ λέγοντες ὑπὸ παιδὸς ἰδίου τὴν ἀϱχὴν ἀφαιϱεϑήσεσϑαι, ϰατέπινε τὰ γεννώμενα. ϰαὶ πϱώτην μὲν γεννηϑεῖσαν Ἑστίαν ϰατέπιεν, εἶτα Δήμητϱαν ϰαὶ Ἥϱαν, μεϑ᾽ ἃς Πλούτωνα ϰαὶ Ποσειδῶνα. ὀϱγισϑεῖσα δὲ ἐπὶ τούτοις Ῥέα παϱαγίνεται μὲν εἰς Κϱήτην, ὁπηνίϰα τὸν Δία ἐγϰυμονοῦσα ἐτύγχανε, γεννᾷ δὲ ἐν ἄντϱῳ τῆς Δίϰτης Δία. ϰαὶ τοῦτον μὲν δίδωσι τϱέφεσϑαι Κούϱησί τε ϰαὶ ταῖς Μελισσέως παισὶ νύμφαις, Ἀδϱαστείᾳ τε ϰαὶ Ἴδῃ. αὗται μὲν οὖν τὸν παῖδα ἔτϱεφον τῷ τῆς Ἀμαλϑείας γάλαϰτι, οἱ δὲ Κούϱητες ἔνοπλοι ἐν τῷ ἄντϱῳ τὸ βϱέφος φυλάσσοντες τοῖς δόϱασι τὰς ἀσπίδας συνέϰϱουον, ἵνα μὴ τῆς τοῦ παιδὸς φωνῆς ὁ Κϱόνος ἀϰούσῃ. Ῥέα δὲ λίϑον σπαϱγανώσασα δέδωϰε Κϱόνῳ ϰαταπιεῖν ὡς τὸν γεγεννημένον παῖδα. ἐπειδὴ δὲ Ζεὺς ἐγενήϑη τέλειος, λαμβάνει Μῆτιν τὴν Ὠϰεανοῦ συνεϱγόν, ἣ δίδωσι Κϱόνῳ ϰαταπιεῖν φάϱμαϰον, ὑφ᾽ οὗ ἐϰεῖνος ἀναγϰασϑεὶς πϱῶτον μὲν ἐξεμεῖ τὸν λίϑον, ἔπειτα τοὺς παῖδας οὓς ϰατέπιε: μεϑ᾽ ὧν Ζεὺς τὸν πϱὸς Κϱόνον ϰαὶ Τιτᾶνας ἐξήνεγϰε πόλεμον. μαχομένων δὲ αὐτῶν ἐνιαυτοὺς δέϰα ἡ Γῆ τῷ Διὶ ἔχϱησε τὴν νίϰην, τοὺς ϰαταταϱταϱωϑέντας ἂν ἔχῃ συμμάχους: ὁ δὲ τὴν φϱουϱοῦσαν αὐτῶν τὰ δεσμὰ Κάμπην ἀποϰτείνας ἔλυσε. ϰαὶ Κύϰλωπες τότε Διὶ μὲν διδόασι βϱοντὴν ϰαὶ ἀστϱαπὴν ϰαὶ ϰεϱαυνόν, Πλούτωνι δὲ ϰυνέην, Ποσειδῶνι δὲ τϱίαιναν: οἱ δὲ τούτοις ὁπλισϑέντες ϰϱατοῦσι Τιτάνων, ϰαὶ ϰαϑείϱξαντες αὐτοὺς ἐν τῷ Ταϱτάϱῳ τοὺς ἑϰατόγχειϱας ϰατέστησαν φύλαϰας. αὐτοὶ δὲ διαϰληϱοῦνται πεϱὶ τῆς ἀϱχῆς, ϰαὶ λαγχάνει Ζεὺς μὲν τὴν ἐν οὐϱανῷ δυναστείαν, Ποσειδῶν δὲ τὴν ἐν ϑαλάσσῃ, Πλούτων δὲ τὴν ἐν Ἅιδου.
— I,i,3-I,ii,1

And again he begat children by Earth, to wit, the Titans as they are named: Ocean, Coeus, Hyperion, Crius, Iapetus, and, youngest of all, Cronus; also daughters, the Titanides as they are called: Tethys, Rhea, Themis, Mnemosyne, Phoebe, Dione, Thia. But Earth, grieved at the destruction of her children, who had been cast into Tartarus, persuaded the Titans to attack their father and gave Cronus an adamantine sickle. And they, all but Ocean, attacked him, and Cronus cut off his father’s genitals and threw them into the sea; and from the drops of the flowing blood were born Furies, to wit, Alecto, Tisiphone, and Megaera. And, having dethroned their father, they brought up their brethren who had been hurled down to Tartarus, and committed the sovereignty to Cronus. But he again bound and shut them up in Tartarus, and wedded his sister Rhea; and since both Earth and Sky foretold him that he would be dethroned by his own son, he used to swallow his offspring at birth. His firstborn Hestia he swallowed, then Demeter and Hera, and after them Pluto and Poseidon. Enraged at this, Rhea repaired to Crete, when she was big with Zeus, and brought him forth in a cave of Dicte. She gave him to the Curetes and to the nymphs Adrastia and Ida, daughters of Melisseus, to nurse. So these nymphs fed the child on the milk of Amalthea; and the Curetes in arms guarded the babe in the cave, clashing their spears on their shields in order that Cronus might not hear the child’s voice. But Rhea wrapped a stone in swaddling clothes and gave it to Cronus to swallow, as if it were the newborn child. But when Zeus was full-grown, he took Metis, daughter of Ocean, to help him, and she gave Cronus a drug to swallow, which forced him to disgorge first the stone and then the children whom he had swallowed,1 and with their aid Zeus waged the war against Cronus and the Titans. They fought for ten years, and Earth prophesied victory to Zeus if he should have as allies those who had been hurled down to Tartarus. So he slew their jailoress Campe, and loosed their bonds. And the Cyclopes then gave Zeus thunder and lightning and a thunderbolt, and on Pluto they bestowed a helmet and on Poseidon a trident. Armed with these weapons the gods overcame the Titans, shut them up in Tartarus, and appointed the Hundred-handers their guards; but they themselves cast lots for the sovereignty, and to Zeus was allotted the dominion of the sky, to Poseidon the dominion of the sea, and to Pluto the dominion in Hades.
— Translated by James George Frazer. London: Heinemann, 1921.

Ἐφεξῆς δὲ Ὁμονοίας βωμὸς ϰαὶ αὖϑις Ἀϑηνᾶς, ὁ δὲ Μητϱὸς ϑεῶν. τῆς ἐσόδου δὲ τῆς ἐς τὸ στάδιόν εἰσιν ἐγγύτατα βωμοὶ δύο: τὸν μὲν αὐτῶν Ἑϱμοῦ ϰαλοῦσιν Ἐναγωνίου, τὸν δὲ ἕτεϱον Καιϱοῦ. Ἴωνι δὲ οἶδα τῷ Χίῳ ϰαὶ ὕμνον πεποιημένον Καιϱοῦ: γενεαλογεῖ δὲ ἐν τῷ ὕμνῳ νεώτατον παίδων Διὸς Καιϱὸν εἶναι. πλησίον δὲ τοῦ Σιϰυωνίων ϑησαυϱοῦ ἤτοι Κουϱήτων ἢ τοῦ Ἀλϰμήνης ἐστὶν Ἡϱαϰλέους: λέγεται γὰϱ ϰαὶ ἀμφότεϱα.
— Ἑλλάδος Πεϱιήγησις, Ἠλιαϰῶν 14,9.

Weiterhin kommt ein Altar der Homonoia («Eintracht») und wieder der Athena und der Göttermutter. Ganz in der Nähe des Eingangs zum Stadion stehen zwei Altäre; der eine von ihnen heißt Altar des Hermes Enagonios, der andere der des Kairos («des richtigen Augenblicks»). Ich weiß, daß Ion von Chios auch einen Hymnos auf Kairos gedichtet hat; er sagt in dem Hymnos, Kairos sei der jüngste Sohn des Zeus. In der Nähe des Schatzhauses der Sikyonier befindet sich ein Altar der Kureten oder des Herakles, des Sohnes der Alkmene, denn beides wird angegeben.
— Übersetzt von Ernst Meyer, Zürich: Artemis, 1952. I, p. 263.

Postquam Opis Iouem ex Saturno peperit, petit Iuno ut sibi eum concederet, quoniam Saturnus Orcum sub Tartara deiecerat et Neptunum sub undas, quod sciret si quis ex eo natus esset, se regno priuaret. qui cum Opem rogaret, ut esset, quod illa peperisset, illa lapidem inuolutum ostendit; eum Saturnus deuorauit. quod cum sensisset, coepit Iouem quaerere per terras. Iuno autem Iouem in Cretensi insula detulit. at Amalthaea pueri nutrix eum in cunis in arbore suspendit, ut neque caelo neque terra neque mari inueniretur, et ne pueri uagitus exaudiretur, impuberes conuocauit eisque clipeola aenea et hastas dedit et iussit eos circum arborem euntes crepare. qui Graece Curetes sunt appellati; alii Corybantes dicunt, hi autem Lares appellantur.
— CXXXIX. Curetes.

Als Rhea von Kronos den Zeus gebar, bat Hera, sie möchte ihn ihr überlassen; hatte doch Kronos den Hades unter die Erde und den Poseidon unter die Meereswellen verstoßen, weil er wußte, wenn ein Sohn von ihm da sei, dem sei es bestimmt, ihm die Herrschaft zu entreißen. Als er aber Rhea fragte, wo das Kind sei, das sie geboren habe, zeigte sie ihm einen umwickelten Stein: Kronos verschlang ihn. Als er die Täuschung erkannte, machte er sich auf die Suche nach Zeus von Land zu Land, Hera aber hatte diesen nach der Insel Kreta gebracht. Amaltheia, die Amme des Knaben, hängte ihn in der Wiege an einem Baume auf: er sollte nicht im Himmel, nicht auf der Erde, nicht im Meer gefunden werden. Und damit man das Schreien des Kindes nicht höre, rief sie Knaben zusammen und gab ihnen Schilde und Lanzen mit dem Auftrag, sich um den Baum zu bewegen und Lärm zu machen. Im Griechischen wurden sie Kureten genannt.
— Übersetzt von Ludwig Mader. Griechische Sagen. Zürich: Artemis, 1963. p. 314.

Δεινὸς δὲ ἦν ἆϱα οὐ χεῖϱα μόνον, ἀλλὰ ϰαὶ γνώμην ὁ Λύσιππος. (...) ἐγγϱάφει τοῖς ϑεοῖς τὸν Καιϱόν, ϰαὶ μοϱφώσας ἀγάλματι τὴν φύσιν αὐτοῦ διὰ τῆς εἰϰόνος ἐξηγήσατο.
— Oratio XIII,1

Lysippus, you know, was clever of mind as well as of hand (...) He enrolled Opportunity (τὸν Καιϱόν) among the gods, then made a statue of him and explained his nature by how he represented him.
— Robert J. Penella: Man and the word. The orations of Himerius. Berkeley: University of California Press, 2007. p. 76.

Ἐϑέλω σοι ϰαὶ τὸ Λυσίππου δημιούϱγημα τῷ λόγῳ παϱαστῆσαι, ὅπεϱ ἀγαλμάτων ϰάλλιστον ὁ δημιουϱγὸς τεχνησάμενος Σιϰυωνίοις εἰς ϑέαν πϱοὔϑηϰε: ϰαιϱὸς ἦν εἰς ἄγαλμα τετυπωμένος ἐϰ χαλϰοῦ πϱὸς τὴν φύσιν ἁμιλλωμένης τῆς τέχνης. παῖς δὲ ἦν ὁ Καιϱὸς ἡβῶν ἐϰ ϰεφαλῆς ἐς πόδας ἐπανοϱϑῶν τὸ τῆς ἥβης ἄνϑος. ἦν δὲ τὴν μὲν ὄψιν ὡϱαῖος σείων ἴουλον ϰαὶ ζεφύϱῳ τινάσσειν, πϱὸς ὃ βούλοιτο, ϰαταλείπων τὴν ϰόμην ἄνετον, τὴν δὲ χϱόαν εἶχεν ἀνϑηϱὰν τῇ λαμπηδόνι τοῦ σώματος τὰ ἄνϑη δηλῶν. ἦν δὲ Διονύσῳ ϰατὰ τὸ πλεῖστον ἐμφεϱής: τὰ μὲν γὰϱ μέτωπα χάϱισιν ἔστιλβεν, αἱ παϱειαὶ δὲ αὐτῷ εἰς ἄνϑος ἐϱευϑόμεναι νεοτήσιον ὡϱαίζοντο ἐπιβάλλουσαι τοῖς ὄμμασιν ἁπαλὸν ἐϱύϑημα, εἱστήϰει δὲ ἐπί τινος σφαίϱας ἐπ᾽ ἄϰϱων τῶν ταϱσῶν βεβηϰὼς ἐπτεϱωμένος τὼ πόδε. ἐπεφύϰει δὲ οὐ νενομισμένως ἡ ϑϱίξ, ἀλλ᾽ ἡ μὲν ϰόμη ϰατὰ τῶν ὀφϱύων ἐφέϱπουσα ταῖς παϱειαῖς ἐπέσειε τὸν βόστϱυχον, τὰ δὲ ὄπισϑεν ἦν τοῦ Καιϱοῦ πλοϰάμων ἐλεύϑεϱα μόνην τὴν ἐϰ γενέσεως βλάστην ἐπιφαίνοντα τῆς τϱιχός. ἡμεῖς μὲν οὖν ἀφασίᾳ πληγέντες πϱὸς τὴν ϑέαν εἱστήϰειμεν τὸν χαλϰὸν ὁϱῶντες ἔϱγα φύσεως μηχανώμενον ϰαὶ τῆς οἰϰείας ἐϰβαίνοντα τάξεως: χαλϰὸς μὲν γὰϱ ὢν ἠϱυϑϱαίνετο, σϰληϱὸς δὲ ὢν τὴν φύσιν διεχεῖτο μαλαϰῶς, εἴϰων τῇ τέχνῃ πϱὸς ὃ βούλοιτο, σπανίζων δὲ αἰσϑήσεως ζωτιϰῆς ἔνοιϰον ἔχειν ἐπιστοῦτο τὴν αἴσϑησιν ϰαὶ ὄντως ἐστήϱιϰτο πάγιον τὸν ταϱσὸν ἐϱείσας, ἑστὼς δὲ ὁϱμῆς ἐξουσίαν ἔχειν ἐδείϰνυτο ϰαί σου τὸν ὀφϑαλμὸν ἠπάτα, ὡς ϰαὶ τῆς εἰς τὸ πϱόσω ϰυϱιεύων φοϱᾶς, ϰαὶ παϱὰ τοῦ δημιουϱγοῦ λαβὼν ϰαὶ τὴν ἀέϱιον λῆξιν τέμνειν, εἰ βούλοιτο, ταῖς πτέϱυξι. ϰαὶ τὸ μὲν ἡμῖν ϑαῦμα τοιοῦτον ἦν, εἷς δέ τις τῶν πεϱὶ τὰς τέχνας σοφῶν ϰαὶ εἰδότων σὺν αἰσϑήσει τεχνιϰωτέϱᾳ τὰ τῶν δημιουϱγῶν ἀνιχνεύειν ϑαύματα ϰαὶ λογισμὸν ἐπῆγε τῷ τεχνήματι, τὴν τοῦ ϰαιϱοῦ δύναμιν ἐν τῇ τέχνῃ σωζομένην ἐξηγούμενος: τὸ μὲν γὰϱ πτέϱωμα τῶν ταϱσῶν αἰνίττεσϑαι τὴν ὀξύτητα, ϰαὶ ὡς τὸν πολὺν ἀνελίττων αἰῶνα φέϱεται ταῖς ὥϱαις ἐποχούμενος, τὴν δὲ ἐπανϑοῦσαν ὥϱαν, ὅτι πᾶν εὔϰαιϱον τὸ ὡϱαῖον ϰαὶ μόνος ϰάλλους δημιουϱγὸς ὁ ϰαιϱός, τὸ δὲ ἀπηνϑηϰὸς ἅπαν ἔξω τῆς ϰαιϱοῦ φύσεως, τὴν δὲ ϰατὰ τοῦ μετώπου ϰόμην, ὅτι πϱοσιόντος μὲν αὐτοῦ λαβέσϑαι ῥᾴδιον, παϱελϑόντος δὲ ἡ τῶν πϱαγμάτων ἀϰμὴ συνεξέϱχεται ϰαὶ οὐϰ ἔστιν ὀλιγωϱηϑέντα λαβεῖν τὸν ϰαιϱόν.
—

I desire to set before you in words the creation of Lysippos also, the most beautiful of statues, which the artist wrought and set up for the Sikyonians to look upon. Kairos (Opportunity) was represented in a statue of bronze, in which art vied with nature. Kairos was a youth, from head to foot resplendent with the bloom of youth. He was beautiful to look upon as he waved his downy beard and left his hair unconfined for the south wind to toss wherever it would; and he had a blooming complexion, showing by its brilliancy the bloom of his body. He closely resembled Dionysos; for his forehead glistened with graces and his cheeks, reddening to youthful bloom, wee radiantly beautiful, conveying to the beholder’s eye a delicate blush. And he stood poised on the tips of his toes on a sphere, and his feet were winged. His hair did not grow in the customary way, but its locks, creeping down over the eyebrows, let the curl fall upon his cheeks, while the back of the head of Kairos was without tresses, showing only the first indications of sprouting hair. We stood speechless at the sight when we saw the bronze accomplishing the deeds of nature and departing from its own proper province. For though it was bronze it blushed; and though it was hard by nature, it melted into softness, yielding to all the purposes of art; and though it was void of living sensation, it inspired the belief that it had sensation dwelling within it; and it really was stationary, resting its foot firmly on the ground, but though it was standing, it nevertheless gave evidence of possessing the power of rapid motion; and it deceived your eyes into thinking that it not only was capable of advancing forward, but that it had received from the artist even the power to cleave with its winged, if it so wished, the aerial domain. Such was the marvel, as it seemed to us; but a man who was skilled in the arts and who, with a deeper perception of art, knew how to track down the marvels of craftsmen, applied reasoning to the artist’s creation, explaining the significance of Kairos (Opportunity) as faithfully portrayed in the statue: the wings on his feet, he told us, suggested his swiftness, and that, borne by the seasons, he goes rolling on through all eternity; and as to his youthful beauty, that beauty is always opportune and that Kairos (Opportunity) is the only artificer of beauty, whereas that of which the beauty has withered has no part in the nature of Kairos (Opportunity); he also explained that the lock of hair on his forehead indicated that while he is easy to catch as he approaches, yet, when he has passed by, the moment of action has likewise expired, and that, if opportunity (kairos) is neglected, it cannot be recovered.
— Translated by Arthur Fairbanks, London: Heinemann, 1931.

Cuius opus? Phidiæ: qui signum Pallados, eius
quique Iovem fecit; tertia palma ego sum. sum
dea quæ rara et paucis occasio nota.
quid rotulæ insistis? stare loco nequeo,
quid talaria habes? volucris sum. Mercurius quæ
fortunare solet, trado ego, cum volui,
crine tegis faciem, cognosci nolo. sed heus tu
occipiti calvo es? ne tenear fugiens,
quæ tibi iuncta comes? dicat tibi. dic rogo, quæ sis.
sum dea, cui nomen nec Cicero ipse dedit.
sum dea, quæ factique et non facti exigo poenas,
nempe ut pæniteat, sic Metanoea vocor.
tu modo dic, quid agat tecum, quandoque volavi,
hæc manet; hanc retinent, quos ego præterii.
tu quoque dum rogitas, dum percontando moraris,
elapsam dices me tibi de manibus.
— Ausonii Epigrammaton Liber, XI.

“Whose work are you?” “I’m Pheidias, he who made the statue of Pallas, I’m his! And he made the Jupiter; I’m his third best piece! I’m a goddess!” “Which one?” “Opportunity, infrequent, and known to few.” “Why are you standing on a wheel?” “I can’t stand still.” “Why have you got winged sandals?” “I am very swift. Whenever I want, I hand over the good fortune which Mercury customarily creates.” “You cover your face with your hair.” “I don’t want to be recognised.” “But, good heavens, the back of your head is bald!” “So I can’t be caught as I make off.” “Who is the companion with you?” “Let her tell you.” “Please tell me who you are.” “I am a goddess to whom even Cicero himself did not give a name. I am the goddess who exacts punishment for what has and has not been done, so that people regret it. Hence my name is Metanoea.” “Now you again please, tell me what she is doing with you.” “Whenever I’ve flown away, she stays behind me. Those whom I’ve passed by hold on to her. You too, while you’re asking all these questions and procrastinating with your interrogation, will discover that I have slipped through your hands.”
— N. M. Kay: Ausonius Epigrams. London: Duckworth, 2001.

Tot species tantosque ortus variosque novatus
una dies aperit, conficit ipsa dies.
Conquerimur, Natura, brevis quod gratia talis:
ostentata oculis illico dona rapis.
quam longa una dies, aetas tam longa rosarum:
cum pubescenti iuncta senecta brevis.
quam modo nascentem rutilus conspexit Eous,
hanc rediens sero vespere vidit anum.
sed bene, quod paucis licet interitura diebus
succedens aevum prorogat ipsa suum.
collige, virgo, rosas, dum flos novus et nova pubes,
et memor esto aevum sic properare tuum.
— versus 39-50.

Such Shapes, such Births, and divers Changes growne
In one day, are in one day overthrowne.
We blame thee, Nature, that Flowrs soon decay:
Thou onely shew’st them, then tak’st them away.
The age of Roses but one day doth last:
Which being gon, their youthfull time is past.
Her, whom new born the Sun saw rising red,
Setting, he fainting sees on her Death-bed:
Yet her Short Life requited is, that she
Lives ever in her faire Posteritie.
Pull Roses, Virgins, while the time doth last:
And think how soon your Rose-time will be past.
— John Ashmore: The Poems of Horace, Englished. London, 1621.

At si cuiusquam volatilis sensus vagatur per imagines retro temporum et te, deum omnipotentem et omnicreantem et omnitenentem, cæli et terræ artificem, ab opere tanto, antequam id faceres, per innumerabilia sæcula cessasse miratur, evigilet atque attendat, quia falsa miratur. Nam unde poterant innumerabilia sæcula præterire, quæ ipse non feceras, cum sis omnium sæculorum auctor et conditor? Aut quæ tempora fuissent, quæ abs te condita non essent? Aut quomodo præterirent, si numquam fuissent? Cum ergo sis operator omnium temporum, si fuit aliquod tempus, antequam faceres cælum et terram, cur dicitur, quod ab opere cessabas? Id ipsum enim tempus tu feceras, nec præterire potuerunt tempora, antequam faceres tempora. Si autem ante cælum et terram nullum erat tempus, cur quæritur, quid tunc faciebas? Non enim erat tunc, ubi non erat tempus.

Nec tu tempore tempora præcedis: alioquin non omnia tempora præcederes. Sed præcedis omnia præterita celsitudine semper præsentis æternitatis et superas omnia futura, quia illa futura sunt, et cum venerint, præterita erunt; tu autem idem ipse es, et anni tui non deficiunt. Anni tui nec eunt nec veniunt: isti enim nostri eunt et veniunt, ut omnes veniant. Anni tui omnes simul stant, quoniam stant, nec euntes a venientibus excluduntur, quia non transeunt: isti autem nostri omnes erunt, cum omnes non erunt. Anni tui dies unus, et dies tuus non cotidie, sed hodie, quia hodiernus tuus non cedit crastino; neque enim succedit hesterno. Hodiernus tuus æternitas: ideo coæternum genuisti, cui dixisti: Ego hodie genui te. Omnia tempora tu fecisti et ante omnia tempora tu es, nec aliquo tempore non erat tempus.

Wenn aber jemand in seinen Phantasien sich in die sogenannten Zeiten vor der Schöpfung verliert und sich wundert, wie du, der allmächtige Gott, der Allerschaffer und Allerhalter, der Werkmeister des Himmels und der Erde, vor der Erschaffung dieses so großen Werkes unzählige Jahrhunderte geruht hast, so möge er aufmerken und bedenken, wie unbegründet sein Verwundern ist. Denn wie war es möglich, daß unzählige Jahrhunderte vorübergehen konnten, wenn du, der Schöpfer und Urheber aller Jahrhunderte, sie nicht vorher geschaffen hattest? Oder wie hätte Zeit sein können, wenn sie nicht von dir aus festgesetzt war? Oder wie hätte sie vorübergehen können, wenn sie nie gewesen? Da du also aller Zeiten Schöpfer bist, wie kann man da behaupten, du habest damals nicht gewirkt, wenn es tatsächlich eine Zeit vor Erschaffung von Himmel und Erde gab? Denn eben diese Zeit hattest du geschaffen, und es konnte keine Zeit vorübergehen, bevor du die Zeit schufest. Gab es aber vor Himmel und Erde keine Zeit, wie kann man dann fragen, was du damals tatest? Denn wo noch keine Zeit war, gab es auch kein Damals.

Auch gehst du nicht in der Zeit der Zeit voraus, sonst würdest du ja nicht allen Zeiten vorausgehen. Aber du gehst von der hohen Warte der allzeit gegenwärtigen Ewigkeit allen vergangenen Zeiten voraus und überragst alle zukünftigen; denn alle Zeiten sind zukünftig und werden zu vergangenen, sobald sie gekommen sind. „Du aber bleibst derselbe, und deine Jahre werden nicht abnehmen“. Deine Jahre gehen nicht und kommen nicht; unsere aber hienieden gehen und kommen, und schließlich kommen sie alle. Deine Jahre bestehen alle zugleich, weil sie eben bestehen; sie gehen nicht dahin, um von den nachkommenden verdrängt zu werden, weil sie eben nicht vorübergehen. Unsere Jahre aber werden erst dann alle sein, wenn unsere Zeitlichkeit alle ist. Deine Jahre sind ein Tag, und dein Tag erneuert sich nicht jeden Tag, sondern ist ein Heute, weil dein heutiger Tag keinem morgigen weicht und keinem gestrigen nachfolgt. Dein Heute ist die Ewigkeit; daher hast du auch gleichewig gezeugt, zu dem du gesprochen: „Heute habe ich dich gezeugt“ Alle Zeiten hast du geschaffen, und vor allen Zeiten bist du, und nie gab es eine Zeit, wo keine Zeit war.

Nullo ergo tempore non feceras aliquid, quia ipsum tempus tu feceras. Et nulla tempora tibi coæterna sunt, quia tu permanes; at illa si permanerent, non essent tempora. Quid est enim tempus? Quis hoc facile breviterque explicaverit? Quis hoc ad verbum de illo proferendum vel cogitatione comprehenderit? Quid autem familiarius et notius in loquendo commemoramus quam tempus? Et intellegimus utique, cum id loquimur, intellegimus etiam, cum alio loquente id audimus. Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quærat, scio; si quærenti explicare velim, nescio: fidenter tamen dico scire me, quod, si nihil præteriret, non esset præteritum tempus, et si nihil adveniret, non esset futurum tempus, et si nihil esset, non esset præsens tempus. Duo ergo illa tempora, præteritum et futurum, quomodo sunt, quando et præteritum iam non est et futurum nondum est? Præsens autem si semper esset præsens nec in præteritum transiret, non iam esset tempus, sed æternitas. Si ergo præsens, ut tempus sit, ideo fit, quia in præteritum transit, quomodo et hoc esse dicimus, cui causa, ut sit, illa est, quia non erit, ut scilicet non vere dicamus tempus esse, nisi quia tendit non esse?

Niemals also hat es eine Zeit gegeben, wo du nicht schon etwas geschaffen hattest, weil du ja die Zeit selbst geschaffen. Und keine Zeit ist ewig wie du, weil du immerdar bleibst; bliebe auch sie immer, dann wäre es keine Zeit. Denn was ist Zeit? Wer könnte den Begriff leicht und kurz erklären? Wer könnte ihn auch nur in Gedanken erfassen, um ihn dann in Worten zu entwickeln? Was aber erwähnen wir öfter in unsern Gesprächen, was erscheint uns bekannter und vertrauter als die Zeit? Und wir verstehen in der Tat, wenn wir davon sprechen, den Begriff, wir verstehen ihn auch, wenn wir einen anderen davon sprechen hören. Was ist also Zeit? Wenn mich niemand fragt, so weiß ich es; will ich es aber jemandem auf seine Frage hin erklären, so weiß ich es nicht. Doch soviel kann ich gewiß sagen: ginge nichts vorüber, so gäbe es keine Vergangenheit, käme nichts heran, so gäbe es keine Zukunft, bestände nichts, so gäbe es keine Gegenwart. Wie kann man aber sagen, daß jene zwei Zeiten, Vergangenheit und Zukunft, sind, wenn die Vergangenheit nicht mehr und die Zukunft noch nicht ist? Wäre dagegen die Gegenwart beständig gegenwärtig, ohne sich je in die Vergangenheit zu verlieren, dann wäre sie keine Zeit mehr, sondern Ewigkeit. Wenn also die Gegenwart, um Zeit zu sein, in die Vergangenheit übergehen muß, wie können wir dann sagen, daß sie an das Sein geknüpft ist, da der Grund ihres Seins darin besteht, daß es sofort in das Nichtsein übergeht? Also müssen wir in Wahrheit sagen: die Zeit ist deshalb Zeit, weil sie zum Nichtsein hinstrebt.

Et tamen dicimus longum tempus et breve tempus neque hoc nisi de præterito aut futuro dicimus. Præteritum tempus longum verbi gratia vocamus ante centum annos, futurum itidem longum post centum annos, breve autem præteritum sic, ut puta dicamus ante decem dies, et breve futurum post decem dies. Sed quo pacto longum est aut breve, quod non est? Præteritum enim iam non est et futurum nondum est. Non itaque dicamus: „Longum est“, sed dicamus de præterito: „Longum fuit“, et de futuro: „Longum erit“. Domine meus, lux mea, nonne et hic veritas tua deridebit hominem? Quod enim longum fuit præteritum tempus, cum iam esset præteritum, longum fuit, an cum adhuc præsens esset? Tunc enim poterat esse longum, quando erat, quod esset longum: præteritum vero iam non erat; unde nec longum esse poterat, quod omnino non erat. Non ergo dicamus: „Longum fuit præteritum tempus“ – neque enim inveniemus, quid fuerit longum, quando, ex quo præteritum est, non est – sed dicamus: „Longum fuit illud præsens tempus“, quia cum præsens esset, longum erat. Nondum enim præterierat, ut non esset, et ideo erat, quod longum esse posset; postea vero quam præteriit, simul et longum esse destitit, quod esse destitit.

Videamus ergo, anima humana, utrum præsens tempus possit esse longum: datum enim tibi est sentire moras atque metiri. Quid respondebis mihi? An centum anni præsentes longum tempus est? Vide prius, utrum possint præsentes esse centum anni. Si enim primus eorum annus agitur, ipse præsens est, nonaginta vero et novem futuri sunt, et ideo nondum sunt: si autem secundus annus agitur, iam unus est præteritus, alter præsens, ceteri futuri. Atque ita mediorum quemlibet centenarii huius numeri annum præsentem posuerimus: ante illum præteriti erunt, post illum futuri. Quocirca centum anni præsentes esse non poterunt. Vide saltem, utrum qui agitur unus ipse sit præsens. Et eius enim si primus agitur mensis, futuri sunt ceteri, si secundus, iam et primus præteriit et reliqui nondum sunt. Ergo nec annus, qui agitur, totus est præsens, et si non totus est præsens, non annus est præsens. Duodecim enim menses annus est, quorum quilibet unus mensis, qui agitur, ipse præsens est, ceteri aut præteriti aut futuri. Quamquam neque mensis, qui agitur, præsens est, sed unus dies: si primus, futuris ceteris, si novissimus, præteritis ceteris, si mediorum quilibet, inter præteritos et futuros.

Ecce præsens tempus, quod solum inveniebamus longum appellandum, vix ad unius diei spatium contractum est. Sed discutiamus etiam ipsum, quia nec unus dies totus est præsens. Nocturnis enim et diurnis horis omnibus viginti quattuor expletur, quarum prima ceteras futuras habet, novissima præteritas, aliqua vero interiectarum ante se præteritas, post se futuras. Et ipsa una hora fugitivis particulis agitur: quidquid eius avolavit, præteritum est quidquid ei restat, futurum. Si quid intellegitur temporis, quod in nullas iam vel minutissimas momentorum partes dividi possit, id solum est, quod præsens dicatur; quod tamen ita raptim a futuro in præteritum transvolat, ut nulla morula extendatur. Nam si extenditur, dividitur in præteritum et futurum: præsens autem nullum habet spatium. Ubi est ergo tempus, quod longum dicamus? An futurum? Non quidem dicimus: „longum est“, quia nondum est quod longum sit, sed dicimus: „longum erit“. Quando igitur erit? Si enim et tunc adhuc futurum erit, non erit longum, quia quid sit longum nondum erit: si autem tunc erit longum, cum ex futuro quod nondum est esse iam coeperit et præsens factum erit, ut possit esse quod longum sit, iam superioribus vocibus clamat præsens tempus longum se esse non posse.

Und doch reden wir von langer und kurzer Zeit, aber das können wir nur von Vergangenheit und Zukunft sagen. Eine lange Zeit in der Vergangenheit nennen wir zum Beispiel die Zeit vor hundert Jahren, lang ebenso in der Zukunft die Zeit nach hundert Jahren. Kurz aber nennen wir die Zeit, wenn in der Vergangenheit etwa zehn Tage verflossen sind, und kurz in der Zukunft ist uns die Zeit nach zehn Tagen. Aber wie kann denn lang oder kurz sein, was gar nicht ist? Denn die Vergangenheit ist nicht mehr und die Zukunft noch nicht. Wir sollten daher nicht sagen: „Die Zeit ist lang“, sondern von der Vergangenheit: „Sie war lang“ und von der Zukunft: „Sie wird lang sein“. O mein Herr, mein Licht, wird deine Wahrheit nicht auch hier den Menschen verlachen? War eine längst vergangene Zeit erst lang, als sie bereits Vergangenheit war oder als sie noch gegenwärtig war? Denn damals konnte sie lang sein, als sie etwas war, was lang sein konnte; als Vergangenheit aber war sie nicht mehr, als solche konnte sie auch nicht lang sein, da sie ja überhaupt gar nicht war. Wir sollten also nicht sagen: „Die vergangene Zeit war lang“; denn wir werden nichts an ihr finden, was lang war, da sie ja, seitdem sie vergangen, nicht mehr ist. Vielmehr müßten wir sagen: „Jene Gegenwart war lang“; denn nur, da sie Gegenwart war, war sie lang. Denn da war sie noch nicht ins Nichtsein übergegangen, und deshalb war etwas da, was lang sein konnte. Sobald sie aber vorübergegangen war, hörte sie zugleich auch auf, lang zu sein, weil sie überhaupt aufgehört hatte zu sein.

Laß uns denn sehen, o Menschenseele, ob die Gegenwart lang sein kann; denn dir ist’s gegeben, die Zeiträume wahrzunehmen und zu berechnen. Was wirst du mir antworten? Sind hundert Jahre der Gegenwart eine lange Zeit? Sieh zuerst zu, ob überhaupt hundert Jahre gegenwärtig sein können. Wenn das erste dieser Jahre abläuft, so ist es selbst gegenwärtig, die andern neunundneunzig aber sind zukünftig und deshalb noch nicht; wenn aber das zweite Jahr abläuft, ist das erste bereits vergangen, das zweite gegenwärtig und die übrigen zukünftig. Wir können so weiter irgendein beliebiges Jahr aus der Mitte dieser hundertteiligen Reihe als gegenwärtig setzen: die Jahre vor ihm sind vergangen, die nach ihm zukünftig. Deshalb können hundert Jahre nicht gegenwärtig sein. Sieh zu, ob wenigstens das eine Jahr, das da abläuft, gegenwärtig ist. Auch dieses nicht! Wenn sein erster Monat abläuft, sind die übrigen zukünftig; wenn sein zweiter Monat abläuft, so ist der erste bereits vergangen, und die übrigen sind noch nicht. Also ist auch nicht das Jahr, das abläuft, in seiner Ganzheit gegenwärtig, und wenn es nicht in seiner Ganzheit gegenwärtig ist, dann ist das Jahr nicht gegenwärtig. Denn zwölf Monate sind ein Jahr, und ein beliebiger Monat von diesen, der da gerade abläuft, ist gegenwärtig, die anderen aber sind entweder vergangen oder noch zukünftig. Aber auch nicht einmal der Monat, der verläuft, ist gegenwärtig, sondern nur ein Tag. Ist es der erste, so sind die anderen zukünftig; ist es der letzte, so sind die anderen schon vergangen; ist es aber einer aus der Mitte, so hat er seinen Platz zwischen vergangenen und zukünftigen Tagen.

Sieh, so ist die Gegenwart, die, wie wir wähnten, allein lang genannt werden könne, kaum noch auf die Dauer eines Tages ausgedehnt. Aber laßt uns auch noch diesen selbst zerlegen, da auch nicht ein Tag in seiner Ganzheit gegenwärtig ist. Er wird von vierundzwanzig Tages- und Nachtstunden ausgefüllt; für die erste von ihnen sind alle anderen zukünftig, für die letzte alle anderen vergangen, für jede aber der dazwischenliegenden Stunden die vor ihr vergangen, die nach ihr zukünftig. Und selbst die eine Stunde verläuft in flüchtigen Augenblicken; was von ihr dahingeflogen, ist vergangen, was von ihr noch übrig ist, ist zukünftig. Könnte man sich irgendeine Zeit denken, die sich in keine, auch nicht die kleinsten Teilchen mehr teilen läßt, so kann man diese allein Gegenwart nennen; und doch geht auch dieses Zeitteilchen so schnell aus der Zukunft in die Vergangenheit über, daß es sich auch nicht einen Augenblick über seine Dauer hinaus ausdehnen läßt. Denn wenn es über seine Dauer hinaus sich ausdehnen ließe, so würde es wieder in Vergangenheit und Zukunft geteilt werden; für die Gegenwart aber bliebe dann kein Raum. Wo ist also die Zeit, die wir lang nennen können? Etwa die Zukunft? Wir sagen nicht von ihr: „Sie ist lang“, weil ja noch nichts da ist, was lang sein könnte, sondern wir sagen: „Sie wird lang sein“. Wann wird sie nun lang sein? Denn solange sie noch zukünftig ist, wird sie nicht lang sein, weil noch nichts vorhanden ist, was lang sein kann; soll sie aber dann lang sein, wo sie aus der Zukunft, die noch nicht ist, allmählich ins Dasein tritt und zur Gegenwart wird, so ruft uns die Gegenwart zu, daß sie gemäß der obigen Auseinandersetzung nicht lang sein kann.

Et tamen, domine, sentimus intervalla temporum et comparamus sibimet et dicimus alia longiora et alia breviora. Metimur etiam, quanto sit longius aut brevius illud tempus quam illud et respondemus duplum esse hoc vel triplum, illud autem simplum aut tantum hoc esse quantum illud. Sed prætereuntia metimur tempora, cum sentiendo metimur; præterita vero, quæ iam non sunt, aut futura, quæ nondum sunt, quis metiri potest, nisi forte audebit quis dicere metiri posse quod non est? Cum ergo præterit tempus, sentiri et metiri potest, cum autem præterierit, quoniam non est, non potest.

Und dennoch, o Herr, nehmen wir Zeitabschnitte wahr, vergleichen sie miteinander und erklären dann die einen für länger, die anderen für kürzer. Wir berechnen auch, um wieviel diese Zeit kürzer ist als jene, und antworten, sie sei doppelt oder dreimal so lang als jene, oder beide seien gleich lang. Aber wir messen die Zeiten nur, wenn wir sie, indem sie vorübergehen, wahrnehmen und messen. Wer aber kann die vergangenen Zeiten messen, die nicht mehr sind, oder die zukünftigen, die noch nicht sind? Keiner, oder er müßte behaupten, messen zu können, was nicht ist. Wenn also die Zeit vorübergeht, kann man sie wahrnehmen und messen; ist sie aber einmal vorübergegangen, so kann man dies nicht, weil dann die Zeit nicht mehr ist.

Quæro, pater, non affirmo: deus meus, præside mihi et rege me. Quisnam est, qui dicat mihi non esse tria tempora, sicut pueri didicimus puerosque docuimus, præteritum, præsens et futurum, sed tantum præsens, quoniam illa duo non sunt? An et ipsa sunt, sed ex aliquo procedit occulto, cum ex futuro fit præsens et in aliquod recedit occultum, cum ex præsenti fit præteritum? Nam ubi ea viderunt qui futura cecinerunt, si nondum sunt? Neque enim potest videri id quod non est, et qui narrant præterita, non utique vera narrarent, si animo illa non cernerent: quæ si nulla essent, cerni omnino non possent. Sunt ergo et futura et præterita.

Ich forsche nur, o Vater, ich stelle keine Behauptungen auf; schütze und leite mich dabei, mein Gott. Würde einer im Ernste die Behauptung wagen, es gebe nicht, wie wir als Knaben es gelernt und wie wir die Knaben es gelehrt, drei Zeiten, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, sondern nur Gegenwart, da ja die beiden andern nicht sind? Oder sind auch diese? Dann tritt wohl, wenn aus der Zukunft Gegenwart wird, jene aus irgendeinem Versteck hervor, dann geht wohl die Gegenwart, wenn aus ihr Vergangenheit wird, wieder in die Verborgenheit zurück? Denn wo haben die Propheten, die Zukünftiges vorhersagten, es gesehen, wenn es noch nicht ist? Denn was nicht ist, kann man auch nicht sehen. Und wer Vergangenes erzählt, würde sicherlich nichts Wahres erzählen, wenn er es nicht im Geiste schaute. Wäre es aber gar nicht, so könnte es auch gar nicht gesehen werden. Es gibt also eine Zukunft und eine Vergangenheit.

Sine me, domine, amplius quærere, spes mea; non conturbetur intentio mea. Si enim sunt futura et præterita, volo scire, ubi sint. Quod si nondum valeo, scio tamen, ubicumque sunt, non ibi ea futura esse aut præterita, sed præsentia. Nam si et ibi futura sunt, nondum ibi sunt, si et ibi præterita sunt, iam non ibi sunt. Ubicumque ergo sunt, quæcumque sunt, non sunt nisi præsentia. Quamquam præterita cum vera narrantur, ex memoria proferuntur non res ipsæ, quæ præterierunt, sed verba concepta ex imaginibus earum, quæ in animo velut vestigia per sensus prætereundo fixerunt. Pueritia quippe mea, quæ iam non est, in tempore præterito est, quod iam non est; imaginem vero eius, cum eam recolo et narro, in præsenti tempore intueor, quia est adhuc in memoria mea. Utrum similis sit causa etiam prædicendorum futurorum, ut rerum, quæ nondum sunt, iam existentes præsentiantur imagines, confiteor, deus meus, nescio. Illud sane scio, nos plerumque præmeditari futuras actiones nostras eamque præmeditationem esse præsentem, actionem autem, quam præmeditamur, nondum esse, quia futura est; quam cum aggressi fuerimus et quod præmeditabamur agere coeperimus, tunc erit illa actio, quia tunc non futura, sed præsens erit.

Quoquo modo se itaque habeat arcana præsensio futurorum, videri nisi quod est non potest. Quod autem iam est, non futurum sed præsens est. Cum ergo videri dicuntur futura, non ipsa, quæ nondum sunt, id est quæ futura sunt, sed eorum causæ vel signa forsitan videntur; quæ iam sunt: ideo non futura, sed præsentia sunt iam videntibus, ex quibus futura prædicantur animo concepta. Quæ rursus conceptiones iam sunt, et eas præsentes apud se intuentur qui illa prædicunt. Loquatur mihi aliquod exemplum tanta rerum numerositas. Intueor auroram: oriturum solem prænuntio. Quod intueor, præsens est, quod prænuntio, futurum: non sol futurus, qui iam est, sed ortus eius, qui nondum est: tamen etiam ortum ipsum nisi animo imaginarer, sicut modo cum id loquor, non eum possem prædicere. Sed nec illa aurora, quam in cælo video, solis ortus est, quamvis eum præcedat, nec illa imaginatio in animo meo: quæ duo præsentia cernuntur, ut futurus ille ante dicatur. Futura ergo nondum sunt, et si nondum sunt, non sunt, et si non sunt, videri omnino non possunt; sed prædici possunt ex præsentibus, quæ iam sunt et videntur.

Laß mich, o Herr, meine Hoffnung, noch weiter forschen; laß mein Bemühen nicht gestört werden. Wenn es also eine Zukunft und eine Vergangenheit gibt, so möchte ich gern wissen, wo sie sind. Kann ich das auch noch nicht, so weiß ich doch, daß, wo sie auch sein mögen, sie dort nicht Zukunft oder Vergangenheit sind, sondern Gegenwart. Denn wäre die Zukunft dort auch Zukunft, so könnte sie dort noch nicht sein; wäre die Vergangenheit dort auch Vergangenheit, so wäre sie dort nicht mehr. Mögen sie also sein, wo sie wollen, sie sind dort nur Gegenwart. Wenn wir Vergangenes der Wahrheit gemäß erzählen, so werden aus dem Gedächtnisse nicht etwa die Gegenstände selber, die vergangen sind, hervorgeholt, sondern die in Worte gefaßten Bilder der Gegenstände, die diese, da sie an den Sinnen vorüberzogen, gleichsam als Spuren im Geiste zurückließen. Meine Kindheit zum Beispiel, die nicht mehr ist, gehört der Vergangenheit an, die nicht mehr ist; wenn ich ihrer aber gedenke und von ihr erzähle, so schaue ich ihr Bild in der Gegenwart, weil es noch in meinem Gedächtnisse ist. Ob nun bei den Prophezeiungen die Sache sich ähnlich verhält, so daß auch von Dingen, die noch nicht sind, schon existierende Bilder dem Geiste vorschweben, das, mein Gott, weiß ich nicht, ich bekenne es dir. Das aber weiß ich sicher, daß wir sehr oft über unsere zukünftigen Handlungen im voraus nachdenken und daß diese Überlegung gegenwärtig ist, die Handlung dagegen, über die wir nachdenken, noch nicht ist, da sie in der Zukunft liegt. Wenn wir uns aber an die Sache heranmachen und, was wir vorher überlegten, auszuführen beginnen, dann tritt die Handlung ins Sein, weil sie dann nicht mehr zukünftig, sondern gegenwärtig ist.

Was es auch immer für eine Bewandtnis mit jenem geheimnisvollen Vorgefühle haben mag, sehen kann man immer nur, was wirklich ist. Was aber bereits ist, ist nicht zukünftig, sondern gegenwärtig. Wenn man also von einem Schauen in die Zukunft redet, so meint man damit nicht ein Schauen dessen, was noch nicht ist, also ein Schauen der eigentlichen Zukunft, sondern nur ihrer Ursachen und Anzeichen, die bereits sind; diese sind für den Seher nicht zukünftig, sondern gegenwärtig, aus ihnen ersieht er die Zukunft und sagt sie vorher. Auch diese Vorstellungen selbst sind, und die Vorherverkünder der Zukunft schauen diese als gegenwärtig in sich. Aus der übergroßen Zahl der Dinge soll ein Beispiel für mich sprechen. Ich schaue die Morgenröte, ich verkünde den Aufgang der Sonne. Was ich schaue, ist gegenwärtig, was ich verkünde, ist zukünftig: nicht die Sonne ist zukünftig, die ist bereits, sondern ihr Aufgang, der noch nicht ist; doch auch den Aufgang selbst könnte ich nicht voraussagen, wenn sein Bild nicht vorher in meinem Geiste wäre wie jetzt, da ich dieses rede. Doch ist weder jene Morgenröte, die ich am Himmel sehe, der Sonnenaufgang, obgleich sie ihm vorhergeht, noch ist es auch jene Vorstellung in meinem Geiste; ich sehe aber beide als gegenwärtig, und so kann ich den Aufgang, der noch zukünftig ist, vorhersagen. Das Zukünftige ist also noch nicht, und wenn es noch nicht ist, dann ist es überhaupt nicht, und wenn es nicht ist, so kann man es auch durchaus nicht sehen, wohl aber aus dem Gegenwärtigen, das bereits ist und gesehen wird, vorherverkünden.

Tu itaque, regnator creaturæ tuæ, quis est modus, quo doces animas ea quæ futura sunt? Docuisti enim prophetas tuos. Quisnam ille modus est, quo doces futura, cui futurum quidquam non est? Vel potius de futuris doces præsentia? Nam quod non est, nec doceri utique potest. Nimis longe est modus iste ab acie mea; invaluit: ex me non potero ad illum; potero autem ex te, cum dederis tu, dulce lumen occultorum oculorum meorum.

Du also, Beherrscher deiner Schöpfung, in welcher Weise lehrst du die Seelen das Zukünftige? Du hast es ja deine Propheten gelehrt. Welches ist die Art, wie du, für den es keine Zukunft gibt, die Zukunft lehrst? Oder lehrst du vielmehr die Zukunft wie etwas Gegenwärtiges? Denn was nicht ist, kann natürlich auch nicht gelehrt werden. Zu hoch ist diese Weise für meinen Verstand und zu schwer, und „ich vermag es nicht, mich zu ihr zu erheben“. Aber ich vermag es wohl durch dich, wenn du es mir verleihest, du süßes „Licht meines inneren Auges“.

Quod autem nunc liquet et claret, nec futura sunt nec præterita, nec proprie dicitur: tempora sunt tria, præteritum, præsens et futurum, sed fortasse proprie diceretur: tempora sunt tria, præsens de præteritis, præsens de præsentibus, præsens de futuris. Sunt enim hæc in anima tria quædam et alibi ea non video, præsens de præteritis memoria, præsens de præsentibus contuitus, præsens de futuris expectatio. Si hæc permittimur dicere, tria tempora video fateorque, tria sunt. Dicatur etiam: „Tempora sunt tria, præteritum, præsens et futurum“, sicut abutitur consuetudo; dicatur. Ecce non curo nec resisto nec reprehendo, dum tamen intellegatur quod dicitur, neque id, quod futurum est, esse iam, neque id, quod præteritum est. Pauca sunt enim, quæ proprie loquimur, plura non proprie, sed agnoscitur quid velimus.

Das hat sich bis hierher wohl als klar ergeben, daß weder die Zukunft noch die Vergangenheit ist und daß man eigentlich nicht sagen kann: Es gibt drei Zeiten, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Genauer würde es vielmehr heißen: Es gibt drei Zeiten, eine Gegenwart in bezug auf die Vergangenheit, eine Gegenwart in bezug auf die Gegenwart und eine Gegenwart in bezug auf die Zukunft. Denn in unserer Seele sind die Zeiten in dieser Dreizahl vorhanden, anderswo aber finde ich sie nicht. Gegenwärtig in bezug auf die Vergangenheit ist das Gedächtnis, gegenwärtig in bezug auf die Gegenwart die Anschauung und gegenwärtig in bezug auf die Zukunft die Erwartung. Wenn ich so sagen darf, so erkenne ich auch drei Zeiten und bekenne: Es gibt drei. Man mag auch sagen: Es gibt drei Zeiten, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, wie es eben mißbräuchliche Gewohnheit ist, man mag es ruhig sagen. Siehe, ich kümmere mich nicht darum, ich widersetze mich nicht, ich tadle es nicht, wofern man nur dabei versteht, was man sagt, und nicht der Meinung ist, als ob Zukunft oder Vergangenheit Gegenwart sei. Denn nur in seltenen Fällen bedienen wir uns des eigentlichen Ausdruckes, in den meisten des übertragenen; aber man weiß doch, was wir wollen.

Dixi ergo paulo ante, quod prætereuntia tempora metimur, ut possimus dicere duplum esse hoc temporis ad illud simplum aut tantum hoc quantum illud et si quid aliud de partibus temporum possumus renuntiare metiendo. Quocirca, ut dicebam, prætereuntia metimur tempora, et si quis mihi dicat: „Unde scis?“ respondeam: „Scio, quia metimur, nec metiri quæ non sunt possumus, et non sunt præterita vel futura.“ Præsens vero tempus quomodo metimur, quando non habet spatium? Metimur ergo, cum præterit, cum autem præterierit, non metitur; quid enim metiatur, non erit. Sed unde et qua et quo præterit, cum metitur? Unde nisi ex futuro? Qua nisi per præsens? Quo nisi in præteritum? Ex illo ergo, quod nondum est, per illud, quod spatio caret, in illud, quod iam non est. Quid autem metimur nisi tempus in aliquo spatio? Neque enim dicimus simpla et dupla et tripla et æqualia et si quid hoc modo in tempore dicimus nisi spatia temporum. In quo ergo spatio metimur tempus præteriens? Utrum in futuro, unde præterit? Sed quod nondum est, non metimur. An in præsenti, qua præterit? Sed nullum spatium non metimur. An in præterito, quo præterit? Sed quod iam non est, non metimur.

Ich habe vorhin gesagt: Wir messen die Zeit, indem sie vorübergeht, so daß wir zum Beispiel sagen können, dieser Zeitabschnitt ist im Vergleich zu jenem doppelt oder gerade so lang, und was wir sonst noch über die Teile der Zeit durch Messung bestimmen können. Deshalb, wie gesagt, messen wir die Zeit, indem sie vorübergeht. Und wenn mich jemand fragt: „Woher weißt du das?“ so antworte ich ihm: „Ich weiß, daß wir sie messen; was aber nicht ist, können wir auch nicht messen, und Vergangenheit und Zukunft sind nicht“. Wie aber messen wir die Gegenwart, da sie keine Ausdehnung hat? Wir messen sie also, wenn sie vorübergeht; ist sie aber vorübergegangen, so messen wir sie nicht, weil dann nichts mehr da ist, was gemessen werden könnte. Aber woher, auf welchem Wege und wohin geht sie vorüber, wenn sie gemessen wird? Woher anders als aus der Zukunft? Auf welchem Wege, wenn nicht durch die Gegenwart? Wohin, wenn nicht in die Vergangenheit? Aus dem also, was noch nicht ist, über das, was keine Dauer hat, zu dem, was nicht mehr ist. Was anderes aber messen wir, wenn nicht die Zeit in irgendeiner Ausdehnung? Denn wenn wir sagen: das einfache, das doppelte, das dreifache und ähnliches, so sagen wir das nur von der Zeit in ihrer Ausdehnung und Dauer. Mit welchem Zeitmaße messen wir also die vorübergehende Zeit? Etwa in der Zukunft, woher sie vorübergeht? Aber was noch nicht ist, können wir nicht messen. Oder in der Gegenwart, über die sie vorüberzieht? Aber was keine Dauer hat, messen wir nicht. Oder in der Vergangenheit, wohin sie vorübergeht? Aber was nicht mehr ist, können wir nicht messen.

Exarsit animus meus nosse istuc implicatissimum ænigma. Noli claudere, domine deus meus, bone pater, per Christum obsecro, noli claudere desiderio meo ista et usitata et abdita, quominus in ea penetret et dilucescant allucente misericordia tua, domine. Quem percontabor de his? Et cui fructuosius confitebor imperitiam meam nisi tibi, cui non sunt molesta studia mea flammantia vehementer in scripturas tuas? Da quod amo: amo enim, et hoc tu dedisti. Da, pater, qui vere nosti data bona dare filiis tuis, da, quoniam suscepi cognoscere et labor est ante me, donec aperias. Per Christum obsecro, in nomine eius sancti sanctorum nemo mihi obstrepat. Et ego credidi, propter quod et loquor. Hæc est spes mea; ad hanc vivo, ut contempler delectationem domini. Ecce veteres posuisti dies meos et transeunt, et quomodo, nescio. Et dicimus tempus et tempus, tempora et tempora: „Quandiu dixit hoc ille“, „Quandiu fecit hoc ille“ et: „Quam longo tempore illud non vidi“ – et: „Duplum temporis habet hæc syllaba ad illam simplam brevem“. Dicimus hæc et audimus hæc et intellegimur et intellegimus. Manifestissima et usitatissima sunt, et eadem rursus nimis latent et nova est inventio eorum.

Meine Seele brennt vor Verlangen, diesen so überaus verwickelten Knoten zu lösen. Verschließe doch, Herr, mein Gott, du gütiger Vater, ich bitte dich um Christi willen, verschließe doch diese so alltäglichen und doch so geheimnisvollen Dinge nicht meinem Verlangen; laß meinen Geist darin eindringen, auf daß sie mir im Lichte deiner Barmherzigkeit, o Herr, klar werden. Wen kann ich über diese Dinge befragen? Wem kann ich mit größerem Nutzen meine Unwissenheit bekennen als dir, der meinen Eifer nicht tadelt, wenn er mich in heißem Drange zu deinen heiligen Schriften hinzieht. Gib mir, was ich liebe; denn ich liebe, und auch dies hast du mir gegeben. Gib es, o Vater, der du in Wahrheit „deinen Kindern gute Gaben zu geben“ weißt, gib es mir, denn ich habe es auf mich genommen, zur Erkenntnis zu gelangen, „und große Arbeit steht mir bevor“ bis du sie mir erschließest. Um Christi willen beschwöre ich dich, im Namen dieses Heiligen der Heiligen, laß niemanden mich bei diesem Vorhaben hindern! Und „ich habe geglaubt, darum redete ich auch“. Das ist meine Hoffnung, und ihr gemäß lebe ich auch, „daß ich schauen darf die Freude des Herrn“. „Siehe, du hast hinausgerückt das Ende meiner Tage“, und sie gehen vorüber, ich weiß nicht wie. Wir reden von Zeit und Zeit, von Zeiten und Zeiten und sprechen: „Wie lange hat der gelebt?“ „Wann hat er das getan?“ „Wie lange habe ich das schon nicht mehr gesehen?“ „Diese Silbe da dauert doppelt so lange wie jene kurze“. So sagen wir, und so hören wir andere sagen; man versteht uns, und wir verstehen selbst. Es sind ganz gewöhnliche und gebräuchliche Dinge, und doch sind sie wiederum ganz dunkel, und die Lösung des Rätsels ist noch nicht gefunden.

Audivi a quodam homine docto, quod solis et lunæ ac siderum motus ipsa sint tempora, et non adnui. Cur enim non potius omnium corporum motus sint tempora? An vero, si cessarent cæli lumina et moveretur rota figuli, non esset tempus, quo metiremur eos gyros et diceremus aut æqualibus morulis agi, aut si alias tardius, alias velocius moveretur, alios magis diuturnos esse, alios minus? Aut cum hæc diceremus, non et nos in tempore loqueremur aut essent in verbis nostris aliæ longæ syllabæ, aliæ breves, nisi quia illæ longiore tempore sonuissent, istæ breviore? Deus, dona hominibus videre in parvo communes notitias rerum parvarum atque magnarum. Sunt sidera et luminaria cæli in signis et in temporibus et in diebus et in annis. Sunt vero; sed nec ego dixerim circuitum illius ligneolæ rotæ diem esse, nec tamen ideo tempus non esse ille dixerit.

Ego scire cupio vim naturamque temporis, quo metimur corporum motus et dicimus illum motum verbi gratia tempore duplo esse diuturniorem quam istum. Nam quæro, quoniam dies dicitur non tantum mora solis super terram, secundum quod aliud est dies, aliud nox, sed etiam totius eius circuitus ab oriente usque orientem, secundum quod dicimus: Tot dies transierunt – cum suis enim noctibus dicuntur tot dies, nec extra reputantur spatia noctium – quoniam ergo dies expletur motu solis atque circuitu ab oriente usque orientem, quæro, utrum motus ipse sit dies an mora ipsa, quanta peragitur, an utrumque. Si enim primum dies esset, dies ergo esset, etiamsi tanto spatio temporis sol cursum illum peregisset, quantum est horæ unius. Si secundum, non ergo esset dies, si ab ortu solis usque in ortum alterum tam brevis mora esset, quam est horæ unius, sed viciens et quater circuiret sol, ut expleret diem. Si utrumque, nec ille appellaretur dies, si horæ spatio sol totum suum gyrum circuiret, nec ille, si sole cessante tantum temporis præteriret, quanto peragere sol totum ambitum de mane in mane adsolet. Non itaque nunc quæram, quid sit illud, quod vocatur dies, sed quid sit tempus, quo metientes solis circuitum diceremus eum dimidio spatio temporis peractum minus quam solet, si tanto spatio temporis peractus esset, quanto peraguntur horæ duodecim, et utrumque tempus comparantes diceremus illud simplum, hoc duplum, etiamsi aliquando illo simplo, aliquando isto duplo sol ab oriente usque orientem circuiret. Nemo ergo mihi dicat cælestium corporum motus esse tempora, quia et cuiusdam voto cum sol stetisset, ut victoriosum proelium perageret, sol stabat, sed tempus ibat. Per suum quippe spatium temporis, quod ei sufficeret, illa pugna gesta atque finita est. Video igitur tempus quandam esse distentionem. Sed video? An videre mihi videor? Tu demonstrabis, lux, veritas.

Ich habe einmal von einem gelehrten Manne gehört, die Bewegungen der Sonne, des Mondes und der Sterne seien die Zeiten; aber ich habe ihm nicht zugestimmt. Sollten nämlich nicht vielmehr die Bewegungen aller Körper die Zeit sein? Wie ferner: wenn alle Himmelslichter feierten und sich nur noch das Rad eines Töpfers drehte, gäbe es dann keine Zeit, die Bewegungen dieses Töpferrades zu messen? Könnten wir dann nicht sagen, es vollende seine Umläufe in gleichen Zwischenräumen -der wenn es sich bald langsamer, bald schneller drehte, die Umlaufszeiten seien bald länger bald kürzer? Oder wenn wir dies sagten, verliefe dann unsere Rede nicht in der Zeit? Oder gäbe es in unseren Worten nur deshalb lange und kurze Silben, weil jene eine längere Zeit tönten, diese eine kürzere? O Gott, verleihe du es den Menschen, daß sie am Kleinen die allgemeinen Begriffe der kleinen und großen Dinge kennen lernen! Ja auch die Gestirne und Lichter des Himmels sind Zeichen der Zeit, der Jahre und der Tage; das sind sie. Darf ich aber auch nicht die Umlaufszeit jenes hölzernen Rädchens einen Tag nennen, so darf jener Gelehrte auch nicht behaupten, dieser Umlauf sei gar keine Zeit.

Ich will zur Erkenntnis der Bedeutung und des Wesens der Zeit gelangen, mit der wir die Bewegungen der Körper messen und dann z. B. sagen, die eine Bewegung dauere doppelt so lange als eine andere. Denn ich frage danach, weil wir nicht nur den Zeitraum Tag nennen, da die Sonne über der Erde steht - danach scheiden wir Tag und Nacht -, sondern auch die Dauer des ganzen Umlaufs vom Aufgang bis wieder zum Aufgang, demgemäß wir sagen: „So viele Tage sind vorübergegangen“. Wir zählen nämlich die Nächte mit, wenn wir von „so vielen Tagen“ sprechen, wir zählen sie nicht etwa besonders. Wenn also der Tag durch die Bewegung der Sonne und ihren Kreislauf vom Aufgange bis wieder zum Aufgange vollendet wird, dann frage ich: Ist die Bewegung selbst der Tag, oder ist es die Dauer, in der sich diese Bewegung vollzieht, oder beides? Denn wenn die Bewegung selbst der Tag wäre, dann müßte man von einem Tage sprechen, auch wenn die Sonne ihren Lauf innerhalb einer einzigen Stunde vollendete. Wäre die Dauer der Tag, so wäre dann kein Tag, wenn es von einem Sonnenaufgang bis zum anderen nicht länger als eine Stunde währte, so daß dann die Sonne vierundzwanzigmal ihren Umlauf vollenden müßte, damit ein Tag entstehe. Wären aber Bewegung und Dauer der Tag, so könnte man es weder einen Tag nennen, wenn die Sonne ihren Kreis in der Zeit einer Stunde vollendete, noch auch, wenn die Sonne etwa feierte und darüber soviel Zeit verginge, als sie in der Regel zur Vollendung ihres ganzen Umlaufs von einem Morgen bis zum anderen braucht. Ich will jetzt darum nicht weiter fragen, was eigentlich der Tag, sondern was die Zeit ist; mit ihr messen wir ja den Kreislauf der Sonne und sagen, dieser Kreislauf sei in der Hälfte der gewöhnlichen Zeit vollbracht worden, wenn er in der Zeit von zwölf Stunden vollbracht wurde. Und bei einem Vergleiche beider Zeiten würden wir jene die einfache, diese die doppelte nennen, auch wenn die Sonne bisweilen ihren Kreislauf von Osten zu Osten bald in jener einfachen, bald in dieser doppelten Zeit durchliefe. Sage mir also keiner, die Bewegung der Himmelskörper sei die Zeit, weil ja auch damals, als auf eines Mannes Wunsch die Sonne stille stand, damit er siegreich die Schlacht vollende, nur die Sonne stille stand, die Zeit aber weiter ging. Und jene Schlacht wurde geliefert und beendigt in dem Zeitraume, der für sie genügte. Ich sehe also, daß die Zeit eine gewisse Ausdehnung ist. Aber erkenne ich es, oder glaube Ich es nur zu erkennen? Du, der du das Licht und die Wahrheit bist, du nur wirst es mich lehren.

Iubes ut approbem, si quis dicat tempus esse motum corporis? Non iubes. Nam corpus nullum nisi in tempore moveri audio: tu dicis. Ipsum autem corporis motum tempus esse non audio: non tu dicis. Cum enim movetur corpus, tempore metior, quandiu moveatur, ex quo moveri incipit, donec desinat. Et si non vidi, ex quo coepit, et perseverat moveri, ut non videam, cum desinit, non valeo metiri, nisi forte ex quo videre incipio, donec desinam. Quod si diu video, tantummodo longum tempus esse renuntio, non autem, quantum sit, quia et quantum cum dicimus, conlatione dicimus, velut: „Tantum hoc, quantum illud“ aut: „Duplum hoc ad illud“ et si quid aliud isto modo. Si autem notare potuerimus locorum spatia, unde et quo veniat corpus, quod movetur, vel partes eius, si tamquam in torno movetur, possumus dicere, quantum sit temporis, ex quo ab illo loco usque ad illum locum motus corporis vel partis eius effectus est. Cum itaque aliud sit motus corporis, aliud, quo metimur quandiu sit, quis non sentiat, quid horum potius tempus dicendum sit? Nam si et varie corpus aliquando movetur, aliquando stat, non solum motum eius, sed etiam statum tempore metimur et dicimus: „Tantum stetit, quantum motum est“ aut: „Duplo vel triplo stetit ad id quod motum est“ et si quid aliud nostra dimensio sive comprehenderit sive existimaverit, ut dici solet plus minus. Non ergo tempus corporis motus.

Ist es nun dein Wille, daß ich zustimmen soll, wenn jemand behauptet, Zeit sei die Bewegung eines Körpers? Das ist nicht dein Wille. Denn wie ich gehört habe, bewegt sich jeder Körper nur in der Zeit: so sagst du. Daß aber die Bewegung eines Körpers selber die Zeit sei, höre ich nicht; davon sagst du nichts. Denn wenn sich ein Körper bewegt, so messe ich mittelst der Zeit die Dauer der Bewegung von ihrem Anfange bis zu ihrem Ende. Und wenn ich den Anfang der Bewegung nicht gesehen habe, der Körper aber sich zu bewegen fortfährt, so daß ich auch das Ende der Bewegung nicht sehe, so kann ich die Dauer nicht messen, außer bloß vom Beginne meiner Beobachtung bis zu deren Ende. Schaue ich lange hin, so kann ich nur sagen, es sei eine lange Zeit, ich kann aber nicht sagen, wie lange sie dauert. Denn wenn wir wirklich die Dauer zu bestimmen suchten, so könnten wir es nur vergleichsweise tun, etwa: „Dieses dauert gerade so langeöder „Dieses dauert doppelt so lange wie jenes“ usw. Wenn wir aber die Punkte bezeichnen können, woher und wohin ein Körper bei seiner Bewegung gelangt oder woher und wohin seine Teile gelangen, wenn sich der Körper wie im Kreise dreht, so können wir auch angeben, wieviel Zeit er braucht, bis seine Eigen- oder Teilbewegung von einem Punkte zum andern vollendet ist. Da also etwas anderes die Bewegung eines Körpers ist, etwas anderes das Maß, mit dem wir die Bewegung messen, wer sieht da nicht ein, was wir von diesen beiden Begriffen Zeit nennen müssen? Denn wenn die Bewegung eines Körpers in verschiedener Weise vor sich geht, bald auch stillsteht, so messen wir nicht nur seine Bewegung, sondern auch die Dauer seines Stillstandes mit der Zeit und sagen: „Der Körper stand so lange still, als er sich bewegte“ oder: „Er stand zwei- oder dreimal so lange, als er sich bewegte“, oder was sonst unsere Messung als genaues oder schätzungsweise abgegebenes Resultat gefunden hat. Die Zeit ist also nicht die Bewegung der Körper.

Et confiteor tibi, domine, ignorare me adhuc, quid sit tempus, et rursus confiteor tibi, domine, scire me in tempore ista dicere et diu me iam loqui de tempore atque ipsum diu non esse diu nisi mora temporis. Quomodo igitur hoc scio, quando quid sit tempus nescio? An forte nescio, quemadmodum dicam quod scio? Ei mihi, qui nescio saltem quid nesciam ! Ecce, deus meus, coram te, quia non mentior: sicut loquor, ita est cor meum. Tu inluminabis lucernam meam, domine, deus meus, inluminabis tenebras meas.

Und ich bekenne es dir, o Herr, daß ich immer noch nicht weiß, was die Zeit ist, und wiederum bekenne ich dir, o Herr, zu wissen, daß ich dieses in der Zeit sage, daß ich schon lange über die Zeit spreche und dieses „lange“ nur durch die Dauer der Zeit lang ist. Wie also weiß ich dieses, wenn mir der Begriff Zeit fremd ist? Weiß ich etwa nicht, wie ich das, was ich weiß, in Worte kleiden soll? Weh über mich Armen, vielleicht weiß ich gar nicht, was ich nicht weiß! Sieh, mein Gott, vor dir ist es offenbar, daß ich nicht lüge; wie ich rede, so ist mein Herz. Du wirst Licht geben „meiner Leuchte, o Herr, mein Gott, du wirst erleuchten meine Dunkelheit.

Nonne tibi confitetur anima mea confessione veridica metiri me tempora? Itane, deus meus, metior et quid metiar nescio. Metior motum corporis tempore. Item ipsum tempus nonne metior? An vero corporis motum metirer, quandiu sit et quandiu hinc illuc perveniat, nisi tempus, in quo movetur, metirer? Ipsum ergo tempus unde metior? An tempore breviore metimur longius sicut spatio cubiti spatium transtri? Sic enim videmur spatio brevis syllabæ metiri spatium longæ syllabæ atque id duplum dicere. Ita metimur spatia carminum spatiis versuum et spatia versuum spatiis pedum et spatia pedum spatiis syllabarum et spatia longarum spatiis brevium, non in paginis – nam eo modo loca metimur, non tempora – sed cum voces pronuntiando transeunt et dicimus: „Longum carmen est, nam tot versibus contexitur; longi versus, nam tot pedibus constant; longi pedes, nam tot syllabis tenduntur; longa syllaba est, nam dupla est ad brevem“. Sed neque ita comprehenditur certa mensura temporis, quandoquidem fieri potest, ut ampliore spatio temporis personet versus brevior, si productius pronuntietur, quam longior, si correptius. Ita carmen, ita pes, ita syllaba. Inde mihi visum est nihil esse aliud tempus quam distentionem: sed cuius rei, nescio, et mirum, si non ipsius animi. Quid enim metior, obsecro, deus meus, et dico aut indefinite: „Longius est hoc tempus quam illud“ aut etiam definite: „Duplum est hoc ad illud?“ Tempus metior, scio; sed non metior futurum, quia nondum est, non metior præsens, quia nullo spatio tenditur, non metior præteritum, quia iam non est. Quid ergo metior? An prætereuntia tempora, non præterita? Sic enim dixeram.

Bekennt dir nicht mein Herz in aufrichtigem Bekenntnisse, daß ich die Zeiten messe? So messe ich also, mein Gott, ohne zu wissen, was ich messe. Ich messe die Bewegung des Körpers mit der Zeit. Und doch messe ich die Zeit selbst nicht? Oder könnte ich etwa die Bewegung eines Körpers messen, wie lang sie ist und in welcher Zeit er von einem Punkte zu einem andern gelangt, wenn ich nicht die Zeit, in der er sich bewegt, messe? Womit messe ich also die Zeit selbst? Messe ich etwa die längere Zeit mit einer kürzeren Zeit wie die Länge des Balkens mit der einer Elle? So messen wir ja wohl die Dauer einer langen Silbe mit der einer kurzen und nennen jene doppelt so lang wie diese. So messen wir die Länge der Gedichte durch die Zahl der Verse, die Zahl der Verse durch die Zahl der Füße, die Zahl der Füße durch die Zahl der Silben und die Dauer der langen Silben durch die der kurzen, nicht auf dem Papier, denn so messen wir räumliche, nicht zeitliche Ausdehnungen; sondern die Länge ergibt sich daraus, wenn die Worte beim Aussprechen vorübergehen und wir sagen: „Das Gedicht ist lang, denn es besteht aus so und so viel Versen; die Verse sind lang, denn sie bestehen aus so und so viel Füßen; die Füße sind lang, denn sie zählen so und so viel Silben; die Silbe ist lang, denn sie mißt das Doppelte einer kurzen“. Aber auch so erhalten wir noch kein sicheres Zeitmaß, da ja auch ein kürzerer Vers, wenn man ihn gedehnter vorträgt, einen längeren Zeitraum ertönt als ein längerer Vers, wenn man ihn rasch hersagt. So verhält es sich auch mit dem Gedicht, so mit dem Fuße, so mit der Silbe. Hieraus habe ich geschlossen, daß die Zeit nur eine Ausdehnung sei; aber wovon, das weiß ich nicht. Es wäre wunderbar, wenn sie nicht eine Ausdehnung des Geistes selbst wäre. Denn ich bitte dich, mein Gott, was messe ich, wenn ich entweder unbestimmt sage: „Diese Zeit ist länger als jene“ oder auch bestimmt: „Diese Zeit mißt das Doppelte von jener“? Ich messe die Zeit, das weiß ich. Aber ich messe nicht die Zukunft, denn diese ist ja noch nicht, ich messe auch nicht die Gegenwart, denn sie hat keine Ausdehnung im Raume, ich messe auch nicht die Vergangenheit, denn sie ist nicht mehr. Was also messe ich? Etwa vorübergehende, nicht vorübergegangene Zeiten? So war es oben gemeint.

Insiste, anime meus, et attende fortiter: deus adiutor noster; ipse fecit nos, et non nos. Attende, ubi albescit veritas. Ecce puta vox corporis incipit sonare et sonat et adhuc sonat et ecce desinit, iamque silentium est, et vox illa præterita est et non est iam vox. Futura erat, antequam sonaret, et non poterat metiri, quia nondum erat, et nunc non potest, quia iam non est. Tunc ergo poterat, cum sonabat, quia tunc erat, quæ metiri posset. Sed et tunc non stabat; ibat enim et præteribat. An ideo magis poterat? Præteriens enim tendebatur in aliquod spatium temporis, quo metiri posset, quoniam præsens nullum habet spatium. Si ergo tunc poterat, ecce puta altera coepit sonare et adhuc sonat continuato tenore sine ulla distinctione: metiamur eam, dum sonat; cum enim sonare cessaverit, iam præterita erit et non erit, quæ possit metiri. Metiamur plane et dicamus, quanta sit. Sed adhuc sonat nec metiri potest nisi ab initio sui, quo sonare coepit, usque ad finem, quo desinit. Ipsum quippe intervallum metimur ab aliquo initio usque ad aliquem finem. Quapropter vox, quæ nondum finita est, metiri non potest, ut dicatur, quam longa vel brevis sit, nec dici aut æqualis alicui aut ad aliquam simpla vel dupla vel quid aliud. Cum autem finita fuerit, iam non erit. Quo pacto igitur metiri poterit? Et metimur tamen tempora, nec ea, quæ nondum sunt, nec ea, quæ iam non sunt, nec ea, quæ nulla mora extenduntur, nec ea, quæ terminos non habent. Nec futura ergo nec præterita nec præsentia nec prætereuntia tempora metimur et metimur tamen tempora.

„Deus creator omnium“: versus iste octo syllabarum brevibus et longis alternat syllabis: quattuor itaque breves, prima, tertia, quinta, septima, simplæ sunt ad quattuor longas, secundam, quartam, sextam, octavam. Hæ singulæ ad illas singulas duplum habent temporis; pronuntio et renuntio, et ita est, quantum sentitur sensu manifesto. Quantum sensus manifestus est, brevi syllaba longam metior eamque sentio habere bis tantum.

Sed cum altera post alteram sonat, si prior brevis, longa posterior, quomodo tenebo brevem et quomodo eam longæ metiens applicabo, ut inveniam, quod bis tantum habeat, quandoquidem longa sonare non incipit, nisi brevis sonare destiterit? Ipsamque longam num præsentem metior, quando nisi finitam non metior? Eius autem finitio præteritio est. Quid ergo est, quod metior? Ubi est qua metior brevis? Ubi est longa, quam metior? Ambæ sonuerunt, avolaverunt, præterierunt, iam non sunt: et ego metior fidenterque respondeo, quantum exercitato sensu fiditur, illam simplam esse, illam duplam, in spatio scilicet temporis. Neque hoc possum, nisi quia præterierunt et finitæ sunt. Non ergo ipsas, quæ iam non sunt, sed aliquid in memoria mea metior, quod infixum manet.

In te, anime meus, tempora metior. Noli mihi obstrepere, quod est: noli tibi obstrepere turbis affectionum tuarum. In te, inquam, tempora metior. Affectionem, quam res prætereuntes in te faciunt et, cum illæ præterierint, manet, ipsam metior præsentem, non ea quæ præterierunt, ut fieret; ipsam metior, cum tempora metior. Ergo aut ipsa sunt tempora, aut non tempora metior. Quid cum metimur silentia et dicimus illud silentium tantum tenuisse temporis, quantum illa vox tenuit, nonne cogitationem tendimus ad mensuram vocis, quasi sonaret, ut aliquid de intervallis silentiorum in spatio temporis renuntiare possimus? Nam et voce atque ore cessante peragimus cogitando carmina et versus et quemque sermonem motionumque dimensiones quaslibet et de spatiis temporum, quantum illud ad illud sit, renuntiamus non aliter, ac si ea sonando diceremus. Voluerit aliquis edere longiusculam vocem et constituerit præmeditando, quam longa futura sit, egit utique iste spatium temporis in silentio memoriæque commendans coepit edere illam vocem, quæ sonat, donec ad propositum terminum perducatur: immo sonuit et sonabit: nam quod eius iam peractum est, utique sonuit, quod autem restat, sonabit atque ita peragitur, dum præsens intentio futurum in præteritum traicit deminutione futuri crescente præterito, donec consumptione futuri sit totum præteritum.

Meine Seele, halte inne und merke wohl auf: Gott ist unsere Hilfe; „er selbst hat uns geschaffen, und nicht wir etwa“. Sieh zu, wo das Morgenrot der Wahrheit aufgeht. Denke dir, ein Körper beginnt einen Ton von sich zu geben, er tönt und tönt fort und verhallt; schon ist er stille geworden; der Ton ist verklungen, und der Ton ist nicht mehr da. Bevor der Ton erklang, war er zukünftig und konnte noch nicht gemessen werden, weil er noch nicht war, und jetzt kann er nicht gemessen werden, weil er nicht mehr ist. Damals also, während er tönte, konnte er gemessen werden, denn damals war er da und konnte also gemessen werden. Jedoch auch damals war er nicht von Dauer; er ging nämlich und ging vorüber. Aber vielleicht ließ er sich gerade deshalb messen? Denn während er vorüber ging, dehnte er sich zu einer gewissen Dauer aus, in der man ihn messen konnte, während die reine Gegenwart keine Ausdehnung hat. Wenn er also damals gemessen werden konnte, so stelle dir etwas anderes vor: Ein anderer Ton fing zu tönen an, und er tönt noch fortwährend und ohne jede Unterbrechung. Messen wir ihn, während er tönt; denn wenn er zu tönen aufgehört hat, wird er bereits vorübergegangen sein und wird nicht mehr gemessen werden können. Messen wir ihn also wirklich und bestimmen wir seine Dauer! Allein er tönt ja noch und kann doch nur gemessen werden von dem Augenblicke ab, da er zu ertönen begann, bis zu dem, da er aufhört. Denn die Zwischenzeit können wir ja nur durch Anfang und Ende bestimmen. Daher kann man einen Ton, der noch nicht zu Ende ist, nicht messen und seine Länge und Kürze bestimmen, noch kann man sagen, er sei einem anderen gleich oder im Vergleich zu einem anderen einfach oder doppelt usw. Ist er aber zu Ende, so ist er überhaupt nicht mehr. Wie soll man ihn dann also messen können? Und doch messen wir die Zeiten, aber nicht die, die noch nicht sind, auch die nicht, die nicht mehr sind, noch die, die sich auf keine Dauer erstrecken, noch die, die keine Grenzen haben. Also messen wir weder die zukünftige noch die vergangene noch die gegenwärtige noch die vorübergehende Zeit, und dennoch messen wir die Zeit.

„O Gott, du Schöpfer dieser Welt“: dieser Vers besteht aus acht abwechselnd kurzen und langen Silben; vier also sind kurz, die erste, dritte, fünfte und siebte, und darum halb so lang als die vier langen, die zweite, vierte, sechste und achte. Diese letzteren erfordern im Vergleiche zu jenen kurzen die doppelte Zeitdauer; ich spreche sie aus, wiederhole sie, und es verhält sich tatsächlich so, soweit ich es mit meinen Sinnen offenbar wahrnehmen kann. Soweit nun die sinnliche Wahrnehmung zuverlässig ist, messe ich eine lange Silbe durch eine kurze und empfinde, daß sie doppelt so lang wie diese ist.

Aber wenn die eine nach der anderen und zwar die kurze zuerst, die lange hinterher ertönt, wie soll ich die kurze festhalten und wie sie als Maßstab an die lange legen, um zu finden, daß diese doppelt so lang ist? Die lange Silbe fängt ja doch erst zu tönen an, wenn die kurze aufgehört hat. Messe ich etwa auch die lange Silbe nicht, während sie gegenwärtig ist, da ich sie nur messen kann, wenn sie bereits beendet ist? Ist sie aber zu Ende, so ist sie überhaupt nicht mehr. Was also messe ich denn da? Und wo ist die kurze Silbe, mit der ich messe? Und wo die lange, die ich messe? Beide sind erklungen, verklungen, vorübergezogen, beide sind nicht mehr. Und ich messe und antworte mit Bestimmtheit, soweit man sich auf ein scharfes Gehör verlassen kann, daß jene einfach, jene doppelt ist, nämlich in der Zeit. Das aber kann ich nur sagen, wenn die beiden Silben bereits vorübergegangen und beendet sind. Ich messe also nicht sie selbst, die bereits nicht mehr sind, sondern ich messe etwas, was sich meinem Gedächtnisse eingeprägt hat.

In dir also, mein Geist, messe ich meine Zeiten. Wende mir nicht ein: Wieso das? Laß dich selbst nicht irre machen durch die Scharen der Eindrücke, die du empfängst. In dir, sage ich, messe ich die Zeiten. Den Eindruck, den die vorübergehenden Dinge auf dich machen und der auch, nachdem sie vorübergegangen, bleibt, diesen mir gegenwärtigen Eindruck also messe ich, nicht das, was vorübergegangen ist und in dir den Eindruck hervorgerufen hat; diesen messe ich, wenn ich die Zeit messe. Entweder ist er also die Zeit, oder es ist nicht die Zeit, die ich messe. Wie nun, wenn wir das Stillschweigen messen und dann behaupten wollten, jenes Stillschweigen habe so lange gedauert, wie jene Stimme anhält? Dehnen wir da nicht unsere Gedanken nach der Dauer der Stimme, als wenn sie noch ertönte, um danach die Dauer der Stille angeben zu können? Denn auch Stimme und Mund schweigen, lassen wir in Gedanken Gedichte, Verse und jegliche Rede an unserem Geiste vorüberziehen und geben dann die betreffende Ausdehnung ihres Vorüberganges und das Verhältnis der Zeitdauer von einem zum anderen genau so an, wie wenn wir sie laut aussprächen, so daß sie ertönten. Wenn jemand einen längeren Ton hervorbringen und in seinem Geiste im voraus dessen Länge bestimmen wollte, so hat er jedenfalls schon im stillen den Zeitraum bestimmt und ihn seinem Gedächtnisse übergeben; und nun fängt er an, jenen Ton hervorzubringen. Und dieser ertönt nun, bis er die festgesetzte Dauer erreicht. Oder vielmehr: er ertönte und wird ertönen. Denn was von dem Tone vollendet ist, das hat getönt, was aber noch übrig ist, das wird noch ertönen. Und so wird der Ton vollendet, indem die gegenwärtige Tätigkeit die Zukunft in die Vergangenheit überführt, indem durch die Abnahme des Zukünftigen das Vergangene immer mehr zunimmt, bis schließlich das Zukünftige gänzlich aufgezehrt und in Vergangenheit übergeführt ist.

Sed quomodo minuitur aut consumitur futurum, quod nondum est, aut quomodo crescit præteritum, quod iam non est, nisi quia in animo, qui illud agit, tria sunt? Nam et expectat et attendit et meminit, ut id quod expectat per id quod attendit transeat in id quod meminerit. Quis igitur negat futura nondum esse? Sed tamen iam est in animo expectatio futurorum. Et quis negat præterita iam non esse? Sed tamen adhuc est in animo memoria præteritorum. Et quis negat præsens tempus carere spatio, quia in puncto præterit? Sed tamen perdurat attentio, per quam pergat abesse quod aderit. Non igitur longum tempus futurum, quod non est, sed longum futurum longa expectatio futuri est, neque longum præteritum tempus, quod non est, sed longum præteritum longa memoria præteriti est.

Dicturus sum canticum, quod novi: antequam incipiam, in totum expectatio mea tenditur, cum autem coepero, quantum ex illa in præteritum decerpsero, tenditur et memoria mea, atque distenditur vita huius actionis meæ in memoriam propter quod dixi et in expectationem propter quod dicturus sum: præsens tamen adest attentio mea, per quam traicitur quod erat futurum, ut fiat præteritum. Quod quanto magis agitur et agitur, tanto breviata expectatione prolongatur memoria, donec tota expectatio consumatur, cum tota illa actio finita transierit in memoriam. Et quod in toto cantico, hoc in singulis particulis eius fit atque in singulis syllabis eius, hoc in actione longiore, cuius forte particula est illud canticum, hoc in tota vita hominis, cuius partes sunt omnes actiones hominis, hoc in toto sæculo filiorum hominum, cuius partes sunt omnes vitæ hominum.

Aber wie kann sich die Zukunft, die doch noch nicht ist, verzehren oder erschöpfen, wie kann die Vergangenheit, die nicht mehr ist, zunehmen, wenn nicht der Geist, in dem dieses vorgeht, eine dreifache Tätigkeit ausübt? Denn er erwartet, nimmt wahr und erinnert sich, so daß das von ihm Erwartete durch seine Wahrnehmung hindurch in Erinnerung übergeht. Wer leugnet nun, daß das Zukünftige noch nicht ist? Allein die Erwartung des Zukünftigen ist bereits im Geiste. Wer leugnet, daß das Vergangene nicht mehr ist? Aber die Erinnerung an die Vergangenheit ist noch im Geiste, Wer leugnet, daß die Gegenwart der Dauer entbehrt, da sie in einem Augenblicke vorübergeht? Allein es dauert doch die Wahrnehmung; durch sie soll das, was vorläufig erst herankommen soll, Dauer in der Vergangenheit erhalten. Also ist nicht die Zukunft lang, die ja nicht ist, sondern eine lange Zukunft ist nur eine lange Erwartung der Zukunft; ebenso ist nicht die Vergangenheit lang, die nicht mehr ist, sondern eine lange Vergangenheit ist nur eine lange Erinnerung an die Vergangenheit.

Ich will ein Lied vortragen, das ich auswendig kann; bevor ich anfange, richtet sich meine Erwartung auf das Ganze, habe ich aber angefangen, so erstreckt sich das, was ich von der Erwartung bereits der Vergangenheit zugeführt habe, innerhalb meines Gedächtnisses. So also ist diese meine Tätigkeit in ihrer Dauer geteilt in die Erinnerung, soweit ich es gesagt habe, und in Erwartung, soweit ich es sagen will; gegenwärtig dagegen ist meine Aufmerksamkeit, durch die das, was zukünftig war, hindurchgeht, um Vergangenheit zu werden. Je mehr nun dieses geschieht, um so mehr nimmt die Erwartung ab und die Erinnerung zu, bis die ganze Erwartung sich erschöpft, weil die ganze Handlung beendet und in Erinnerung übergegangen ist. Und was bei dem ganzen Liede geschieht, das geschieht auch bei seinen einzelnen Abschnitten und in seinen einzelnen Silben, dasselbe auch in einer längeren Handlung, von der das Lied vielleicht nur ein Teil ist, dasselbe im ganzen Leben des Menschen, dessen Teile alle einzelnen Handlungen des Menschen sind, dasselbe schließlich mit dem Sein des ganzen Menschengeschlechtes, das sich aus den Lebenszeiten der einzelnen Menschen zusammensetzt.
— Übersetzt von Alfred Hofmann: Des heiligen Kirchenvaters Aurelius Augustinus Bekenntnisse. Kempten: Kösel, 1914.

अप्रिया न भविष्यन्ति प्रियो मे न भविष्यति।
अहं च न भविष्यामि सर्वं च न भविष्यति॥
तत्तत्स्मरणताम याति यद्यद्वस्त्वनुभयते।
स्वप्नानुभूतवत्सर्वं गतं न पूनरीक्ष्यते॥
— २/३७-३६॥

My enemies will not remain, nor will my friends remain.
I shall not remain. And nothing will remain.
Whatever is experienced will fade to a memory.
Like a dream-experience, what has passed will not be seen again.
— II,35-36.

In vergangener Zeit sprach der Buddha Yakusan Igen: „Eine Seinzeit auf dem höchsten Gipfel des Berges stehen; eine Seinzeit auf dem tiefsten Grund des Ozeans gehen; eine Seinzeit dreiköpfig und achtarmig; eine Seinzeit sechzehn Fuß und acht Fuß groß; eine Seinzeit Stab oder Wedel; eine Seinzeit Säule oder Lampe; eine Seinzeit ein Jedermann; eine Seinzeit Himmel und Erde.“ ‚Seinzeit’ bedeutet, daß Zeit Sein ist, daß Sein Zeit ist. Der sechzehn Fuß große goldene Körper des stehenden Buddha ist Zeit; und weil er Zeit ist, besitzt er Zier und Strahlkraft der Zeit. Erforsche dies in den vierundzwanzig Stunden der Gegenwart. Der dreiköpfige und achtarmige Acala ist Zeit, und da er Zeit ist, ist er nicht verschieden von den vierundzwanzig Stunden der Gegenwart.

Selbst wenn Du die vierundzwanzig Stunden des Tages nicht als lang oder kurz, als fern oder nah mißt, fügst du sie als ‚vierundzwanzig Stunden’ zusammen. Richtung und Spuren ihres Kommens und Gehens sind so offensichtlich, daß die Menschen dies nicht bezweifeln. Dies Nicht-Bezweifeln bedeutet nicht, daß sie es verstehen. Wenn die fühlenden Wesen das, was sie nicht verstehen, bezweifeln, so ist selbst ihr Zweifel nicht sicher. Doch ist selbst jener Zweifel nichts anderes als Zeit.

Das Selbst des Zazen ordnet sich und umfaßt die ganze Welt. Darum solltest du jedes dharma dieser ganzen Welt als eine individuelle Zeit sehen; dharmas hindern sich nicht gegenseitig; Zeiten hindern sich nicht gegenseitig. Zur selben Zeit erwecken Dinge den Geist; im selben Geist erwecken Dinge Zeit. Ebenso verhält es sich mit der Praxis des Weges und dem Verwirklichen des Weges. Indem das Selbst sich ordnet, schaut sich in der Ordnung das Selbst. Daraus ist zu verstehen, daß das Selbst Zeit ist.

Erkenne, daß es so unzählige Formen und hunderte von Gräsern in der ganzen Welt gibt und daß jeder Grashalm und jede Form selbst die ganze Welt ist. Dies zu erforschen, ist Ausgangspunkt der Praxis. Wenn du an diesem unfaßlichen Orte angekommen bist, ist jeder Grashalm so-wie-er-ist, ist jede Form so-wie-sie-ist, ungeachtet unseres Verstehens und Nichtverstehens der Form, ungeachtet unseres Verstehens und Nichtverstehens des Grashalms.

Da keine andere Zeit ist als allein dieses Nu, ist eine Seinzeit alle Seinzeit. Grashalm-Sein und Form-Sein sind beides Zeit. Alles Sein, die ganze Welt werden umschlungen von der Zeit dieses Nu. Überlege nun, ob irgendein Wesen oder irgendeine Welt von diesem gegenwärtigen Nu ausgeschlossen sind.

Doch mag ein gewöhnlicher Mensch, der des Buddha-Dharma unkundig ist, den Ausdruck ‚Seinzeit’ so interpretieren, als sei man zu einer Zeit dreiköpfig und achtarmig, als sei man zu einer anderen Zeit sechzehn und acht Fuß groß, so als ob man Flüsse überquere und Berge ersteige. Sie meinen, auch wenn jene Berge und Flüsse noch existieren mögen, ich habe sie überquert und nun verweile ich im Juwelenpalast und im Zinnoberturm. Jene Berge und Flüsse sind so weit von mir entfernt wie der Himmel von der Erde. So einfach ist es aber nicht. Zu der Zeit, als du die Berge erstiegst und die Flüsse durchquertest, existiertest du und die Zeit existierte mit dir. Sicherlich existierst du, und die Zeit kann sich von dir nicht trennen. Wenn die Zeit nicht durch Kommen und Gehen gekennzeichnet ist, ist das Nu, als du den Berg erstiegst, augenblickliche Seinzeit. Wenn die Zeit Kommen und Gehen bewahrt, bist du augenblickliche Seinzeit. Dies ist die Bedeutung von Seinzeit. Verschlingt nicht Seinzeit die Zeit, da du die Flüsse überquertest und den Berg bestiegst, ebenso wie die jetzige Zeit, da du im Juwelenpalast und im Zinnoberturm verweilst? Speit sie sie nicht aus?

Dreiköpfig, achtarmig ist die Zeit des Gestern; sechzehn und acht Fuß ist die Zeit des Heute. Jedoch sind Gestern und Heute beide genau das Nu, zu dem du die Berge besteigst und über die tausend Gipfel spähst. Die Zeit des Gestern und die Zeit des Heute bewegen sich nicht fort. Dreiköpfig, achtarmig bewegt sich als deine Seinzeit weiter; es sieht so aus, als sei sie weit fort, doch ist sie genau hier und jetzt. Der sechzehn und acht Fuß große Körper bewegt sich als deine Seinzeit weiter; es sieht so aus, als sei sie nahe, doch ist sie genau hier und jetzt. Die Kiefer ist Zeit, Bambus ist Zeit.

Verstehe Zeit nicht bloß als vergehend; denke nicht, Vergehen sei die einzige Funktion von Zeit. Falls Zeit bloß verginge, wären du und sie voneinander getrennt. Der Grund, daß du Seinzeit nicht klar verstehst, liegt darin, daß du Zeit als bloß vergehend verstehst. Im Wesenskern sind alle Dinge der ganzen Welt, indem sie einander benachbart sind, Zeit. Da diese Zeit Seinzeit ist, ist es deine Seinzeit.

Seinzeit besitzt die Qualität des Strömens. Das sogenannte Heute strömt ins Morgen, Heute strömt ins Gestern, Gestern strömt ins Heute, Heute strömt ins Heute, Morgen strömt ins Morgen.

Die Augenblicke von Vergangenheit und Gegenwart stapeln sich nicht übereinander, sie fügen sich nicht in einer Reihe aneinander. Quingyuan ist Zeit, Huangbo ist Zeit, Matsu ist Zeit, Shitou ist Zeit, Selbst und Andere sind Zeit, Übung des Weges und Verwirklichung sind Zeit, Mit-Schmutz-bespritzt-Sein und Von-Wasser-naß-Sein sind Zeit.

Obgleich die Ansichten eines gewöhnlichen Menschen sowie deren Ursachen und Umstände das bedingen, was er sieht, sind sie nicht notwendigerweise die Wahrheit eines gewöhnlichen Menschen. Vielmehr manifestiert sich Wahrheit für eine Seinzeit als gewöhnlicher Mensch. Da du annimmst, deine Zeit wie dein Sein seien nicht die Wahrheit, glaubst du, der sechzehn Fuß große goldene Körper sei nicht du. Doch sind deine Versuche, nicht der sechzehn Fuß große goldene Körper zu sein, ebenfalls nicht anderes als Stücke von Seinzeit. Jene, die dies nicht verwirklicht haben, sollten es tief erforschen.

Die einzelnen Stunden, die in der Welt angeordnet sind, sind was-sie-sind, weil jede im eigenen dharma-Zustand verweilt, sowohl im Kommen wie Gehen, im Aufsteigen wie im Niedersteigen. Mitternacht ist Zeit, Mittag ist Zeit, ein fühlendes Wesen ist Zeit, Buddha ist Zeit. Diese Zeit verwirklicht die ganze Welt als dreiköpfig und achtarmig oder als der sechzehn Fuß großen goldenen Leib.

Wenn du die ganze Welt durch die ganze Welt vollkommen verwirklichst, wird dies vollkommene Übung des Weges genannt. Wenn du den sechzehn Fuß großen goldenen Leib durch den sechzehn Fuß großen goldenen Leib vollkommen verwirklichst, und ihn erkennst als den Geist erweckend, als Übung des Weges, als Erleuchtung, als Nirvana, ist dies nichts anderes als Sein, ist dies nichts anderes als Zeit.

Alles Seiende ist vollkommene Verwirklichung der ganzen Zeit als ganzes Sein; kein dharma steht außerhalb. Ein dharma außerhalb ist ein dharma außerhalb und Seinzeit. So ist die Seinzeit halber Verwirklichung die vollkommene Verwirklichung halber Seinzeit. So ist selbst ein Nu, das verpaßt erscheint, vollkommenes Sein, da Seinzeit in sich verweilt und von Anfang bis Ende die Verwirklichung jenes verpaßten Nu ist. Lebendige Bewegung verweilt im dharma-Zustand, dies ist Seinzeit. Verwechsele es nicht mit Nichtsein; halte es nicht für Sein.

Du magst annehmen, Zeit vergehe nur, und du magst nicht verstehen, daß Zeit nie ankommt. Obgleich Verstehen selbst Zeit ist, hängt es nicht von seinem eigenen Ankommen ab. Die Menschen sehen nur, wie die Zeit ankommt und vergeht, und verstehen nicht, daß Seinzeit in genau jedem Nu verweilt. Da dem so ist, wie könnten sie die Schranke durchbrechen? Selbst wenn die Menschen Seinzeit in jedem Nu erkannt hätten, wer könnte dieser Erkenntnis Ausdruck verleihen? Selbst wenn sie dieser Erkenntnis Ausdruck verleihen könnten, wer könnte aufhören, nach der Verwirklichung des ursprünglichen Antlitzes zu suchen? Sind nicht nach der Ansicht eines gewöhnlichen Menschen von Seinzeit selbst Erleuchtung und Nirvana lediglich Aspekte von Ankommen und Vergehen?

Seinzeit wird verwirklicht, ohne je in Netzen oder Käfigen eingefangen zu werden. Götter und himmlische Wesen, die sich links und rechts manifestieren, sind durch vollkommenenes Bemühen die Verwirklichung von Seinzeit in diesem Nu. Alle Wesen sowohl im Wasser wie auf dem Lande sind durch vollkommenenes Bemühen die Verwirklichung von Seinzeit in diesem Nu. Alle Arten von Wesen und alle Arten von Geschehnissen in den sichtbaren wie in den unsichtbaren Bereichen sind durch vollkommenenes Bemühen die Verwirklichung von Seinzeit in diesem Nu. Sie strömen durch sich mittels vollkommenen Bemühens. Strömten sie nicht in diesem Nu mit vollkommenen Bemühen, könnte weder ein dharma noch irgendein Ding sich je verwirklichen noch durch sich selbst strömen. Dies sollten wir erforschen.

Denke nicht, Strömen sei wie Wind und Regen, die von Osten nach Westen ziehen. Die ganze Welt ist weder unveränderlich noch unbeweglich, weder ohne Fortschreiten noch ohne Rückschreiten. Es strömt. Strömen ist wie Frühling; Frühling mit all seinen zahlreichen Merkmalen wird Strömen genannt. Strömt Frühling, dann gibt es nichts außerhalb des Frühlings. Studiere dies in allen Einzelheiten.

Frühling strömt beständig durch Frühling. Strömen ist nicht Frühling, aber weil es das Strömen des Frühlings ist, vervollkommnet Strömen den Pfad der Frühlingszeit. Studiere dies Kommen und Gehen sorgfältig.

Denkst du hinsichtlich des Strömens, daß die objektive Welt außerhalb deiner läge und daß sich das Subjekt jenes Strömens nach Osten bewegte durch Hunderte und Tausende von Welten, Millionen über Millionen von Kalpas lang, dann hast du den Buddha-Dharma nicht eingehend studiert.

Yueshan Weiyan, Schüler von Zenmeister Shitou Xiqian, ging, um mit dem Zenmeister Mazu Daoyi zu studieren. Yueshan fragte: „Ich bin vertraut mit den Lehren der Drei Großen Schulen des Buddhismus und den zwölf verschiedenen Abteilungen des Kanons, was aber bedeutet es, daß Bodhidharma aus dem Westen kam?“

Mazu antwortete: „Eine Seinzeit lasse ich ihn die Augenbrauen heben und mit den Augen zwinkern. Eine Seinzeit lasse ich ihn die Augenbrauen nicht heben und nicht mit den Augen zwinkern. Eine Seinzeit, wenn ich ihn die Augenbrauen heben und mit den Augen zwinkern lasse, ist es ES. Eine Seinzeit, wenn ich ihn die Augenbrauen heben und mit den Augen zwinkern lasse, ist es ES nicht.“

Als Yueshan dies vernahm, erlebte er eine tiefe Erleuchtung. Er sprach zu Mazu: „Als ich noch mit Shitou studierte, war ich wie ein Mosquito, der versucht, einen eisernen Ochsen zu stechen.“

Was Mazu sagt, gleicht nicht dem, was andere sagen. Augenbrauen und Augen sind Berge und Ozeane, weil Berge und Ozeane Augenbrauen und Augen sind. ‚Ich lasse ihn die Augenbrauen heben’ ist die Berge sehen. ‚Ich lasse ihn mit den Augen zwinkern’ ist den Ozean verstehen. ‚Ist ES’ gehört zu ‚ihm’, und ‚er’ wird verwirklicht durch das Hebenlassen der Augenbrauen und das Zwinkern mit den Augen. ‚Ist ES nicht’ bedeutet nicht, ihn nicht die Augenbrauen heben und nicht mit den Augen zwinkern zu lassen. Ihn nicht die Augenbrauen heben und nicht mit den Augen zwinkern zu lassen, bedeutet nicht ‚ist ES nicht’. All dies ist gleicherweise Seinzeit.

Berge sind Zeit, Ozeane sind Zeit. Wären sie nicht Zeit, gäbe es keine Berge und Ozeane. Denke nicht, die Berge und Ozeane hier und jetzt seien keine Zeit. Wäre die Zeit ausgelöscht, wären Berge und Ozeane ausgelöscht. Da die Zeit nicht ausgelöscht ist, sind Berge und Ozeane nicht ausgelöscht.

Da dies so ist, geht der Morgenstern auf, erscheint der Tathâgata, erscheint das Dharma‑Auge, wird die Udumbara-Blume erhoben. Jedes ist Zeit. Wäre es nicht Zeit, es wäre nicht so.

Zenmeister Guisheng von Yexian, Dharma-Nachfolger von Shoushan Shengnian aus Linji Yixuans Linie, sprach eines Tages zu der Versammlung: „Eine Seinzeit kommt der Geist auf, doch das Wort kommt nicht auf. Eine Seinzeit kommt das Wort auf, doch der Geist kommt nicht auf. Eine Seinzeit kommen Geist und Wort beide auf. Eine Seinzeit kommt weder Geist noch Wort auf.“

Sowohl Geist wie Wort sind Seinzeit. Sowohl Aufkommen wie Nichtaufkommen sind Seinzeit. Selbst wenn die Zeit des Aufkommens noch nicht vorbei ist, ist die Zeit des Nicht-Aufkommens bereits angekommen. Geist ist der Esel, Wort ist das Pferd. Wir machen das Pferd zum Wort, den Esel zum Geist. Aufkommen ist nicht Ankommen, Nichtaufkommen ist nicht Nochnichtankommen. So ist Seinzeit.

Aufkommen wird gehindert von Aufkommen, nicht gehindert von Nichtaufkommen. Nichtaufkommen wird gehindert von Nichtaufkommen, nicht gehindert von Aufkommen. Geist hindert Geist und sieht Geist; Wort hindert Wort und sieht Wort. Hindern hindert Hindern und sieht Hindern. Hindern hindert Hindern. Dies ist Zeit.

Da Hindern von dir verursacht wird, gibt es kein von dir getrenntes Hindern. Also gehst du aus und triffst jemanden. Jemand trifft jemanden. Du triffst dich. Ausgehen trifft Ausgehen. Wäre dies nicht die Verwirklichung der Zeit, es könnte so nicht sein.

Geist ist die Verwirklichung des Gegenwärtigen, Wort ist das Nu des Überschreitens, des Durchschreitens der Grenze. Ankommen ist das Nu des Abwerfens von Körper-Geist; Nichtankommen ist das Nu, eins und losgelöst zu sein. Auf diese Weise solltest du bestrebt sein, Seinzeit zu verwirklichen.

Die alten Meister haben wie oben angeführt gelehrt, doch gibt es denn nicht mehr zu sagen?

Geist und Wort halb aufgekommen sind Seinzeit. Geist und Wort nicht halb aufgekommen sind Seinzeit. Auf diese Weise sollte Seinzeit studiert werden. Ihn die Augenbrauen heben und mit den Augen zwinkern lassen ist halbe Seinzeit. Ihn die Augenbrauen heben und mit den Augen zwinkern lassen ist verpaßte Seinzeit. Ihn die Augenbrauen nicht heben und nicht mit den Augen zwinkern lassen ist halbe Seinzeit. Ihn die Augenbrauen nicht heben und nicht mit den Augen zwinkern lassen ist verpaßte Seinzeit. Auf solche Weise Kommen und Gehen vollständig erforschen, auf solche Weise Aufkommen und Nichtaufkommen vollständig erforschen, dies ist die Seinzeit dieses Nu.
— Übersetzt von rfm.

De l’aureo albergo co l’aurora inanzi
sì ratto usciva ’l sol cinto di raggi,
che detto avresti: – e’ si corcò pur dianzi. –
Alzato un poco, come fanno i saggi
guardoss’intorno, et a se stesso disse:
– Che pensi? omai convien che più cura aggi.
Ecco, s’un che famoso in terra visse,
de la sua fama per morir non esce,
che sarà de la legge che ’l Ciel fisse?
E se fama mortal morendo cresce,
che spegner si devea in breve, veggio
nostra eccellenzia al fine; onde m’incresce.
Che più s’aspetta? o che puote esser peggio?
che più nel ciel ho io che ’n terra un uomo,
a cui esser egual per grazia cheggio?
Quattro cavai con quanto studio como,
pasco nell’oceano e sprono e sferzo,
e pur la fama d’un mortal non domo!
Ingiuria da corruccio e non da scherzo,
avenir questo a me, s’ i’ fossi in cielo
non dirò primo, ma secondo, o terzo!
Or conven che s’accenda ogni mio zelo,
sì ch’al mio volo l’ira addoppi i vanni,
ch’io porto invidia agli uomini, e nol celo;
de’ quali io veggio alcun dopo mille anni
e mille e mille, più chiari che ’n vita,
et io m’avanzo di perpetui affanni.
Tal son qual era anzi che stabilita
fusse la terra, dì e notte rotando
per la strada ritonda ch’è infinita. –
Poi che questo ebbe detto, disdegnando
riprese il corso più veloce assai
che falcon d’alto a sua preda volando:
più, dico; né pensier poria già mai
seguir suo volo, non che lingua o stile,
tal che con gran paura il rimirai.
Allor tenn’io il viver nostro a vile
per la mirabil sua velocitate
vie più che inanzi nol tenea gentile;
e parvemi terribil vanitate
fermare in cose il cor che ’l Tempo preme,
che, mentre più le stringi, son passate.
Però chi di suo stato cura o teme,
proveggia ben, mentr’è l’arbitrio intero,
fondare in loco stabile sua speme;
ché quant’io vidi il Tempo andar leggero
dopo la guida sua che mai non posa,
io nol dirò, perché poter non spero.
I’ vidi il ghiaccio, e lì stesso la rosa,
quasi in un punto il gran freddo e ’l gran caldo,
che pur udendo par mirabil cosa.
Ma chi ben mira col giudizio saldo,
vedrà esser così; ché nol vid’ io?
di che contra me stesso or mi riscaldo.
Segui’ già le speranze e ’l van desio;
or ho dinanzi agli occhi un chiaro specchio
ov’io veggio me stesso e ’l fallir mio;
e quanto posso al fine m’apparecchio,
pensando al breve viver mio, nel quale
stamani era un fanciullo et or son vecchio.
Che più d’un giorno è la vita mortale?
Nubil’e brev’ e freddo e pien di noia,
che pò bella parer ma nulla vale.
Qui l’umana speranza e qui la gioia,
qui’ miseri mortali alzan la testa
e nessun sa quanto si viva o moia.
Veggio or la fuga del mio viver presta,
anzi di tutti, e nel fuggir del sole
la ruina del mondo manifesta.
Or vi riconfortate in vostre fole,
gioveni, e misurate il tempo largo!
Ma piaga antiveduta assai men dole.
Forse che ’ndarno mie parole spargo;
ma io v’annunzio che voi sete offesi
da un grave e mortifero letargo,
ché volan l’ore, e’ giorni, e gli anni, e’ mesi;
insieme, con brevissimo intervallo,
tutti avemo a cercar altri paesi.
Non fate contra ’l vero al core un callo,
come sete usi, anzi volgete gli occhi
mentre emendar si pote il vostro fallo;
non aspettate che la morte scocchi,
come fa la più parte, ché per certo
infinita è la schiera degli sciocchi.
Poi ch’ i’ ebbi veduto e veggio aperto
il volar e ’l fuggir del gran pianeta,
ond’io ho danni et inganni assai sofferto,
vidi una gente andarsen queta queta,
senza temer di Tempo o di sua rabbia,
ché gli avea in guardia istorico o poeta.
Di lor par che più d’altri invidia s’abbia,
che per se stessi son levati a volo
uscendo for della comune gabbia.
Contra costor colui che splende solo
s’apparecchiava con maggiore sforzo
e riprendeva un più spedito volo;
a’ suoi corsier radoppiato era l’orzo;
e la reina di ch’io sopra dissi
d’alcun de’ suoi già volea far divorzo.
Udi’ dir, non so a chi, ma ’l detto scrissi:
– In questi umani, a dir proprio, ligustri,
di cieca oblivïon che ’scuri abissi!
Volgerà il sol non pure anni ma lustri
e secoli, vittor d’ogni cerebro,
e vedrà il vaneggiar di questi illustri.
Quanti fur chiari tra Peneo ed Ebro
che son venuti e verran tosto meno!
quanti sul Xanto e quanti in val di Tebro!
Un dubbio, iberno, instabile sereno,
è vostra fama, e poca nebbia il rompe;
e ’l gran tempo a’ gran nomi è gran veneno.
Passan vostre grandezze e vostre pompe,
passan le signorie, passano i regni;
ogni cosa mortal Tempo interrompe,
e ritolta a’ men buon, non dà a’ più degni;
e non pur quel di fuori il Tempo solve,
ma le vostre eloquenzie e’ vostri ingegni.
Così fuggendo il mondo seco volve,
né mai si posa né s’arresta o torna,
finché v’ha ricondotti in poca polve.
Or, perché umana gloria ha tante corna,
non è mirabil cosa s’a fiaccarle
alquanto oltra l’usanza si soggiorna;
ma quantunque si pensi il vulgo o parle,
se ’l viver vostro non fusse sì breve,
tosto vedresti in fumo ritornarle. –
Udito questo, perché al ver si deve
non contrastar ma dar perfetta fede,
vidi ogni nostra gloria al sol di neve;
e vidi il Tempo rimenar tal prede
de’ nostri nomi, ch’io gli ebbi per nulla,
benché la gente ciò non sa né crede:
cieca, che sempre al vento si trastulla
e pur di false opinïon si pasce,
lodando più il morir vecchio che ’n culla.
Quanti son già felici morti in fasce!
Quanti miseri in ultima vecchiezza!
Alcun dice: – Beato chi non nasce. –
Ma per la turba a’ grandi errori avezza
dopo la lunga età sia ’l nome chiaro:
che è questo però che sì s’apprezza?
Tutto vince e ritoglie il Tempo avaro;
chiamasi Fama, et è morir secondo;
né più che contra ’l primo è alcun riparo.
Così ’l Tempo triunfa i nomi e ’l mondo.

Aus goldnem Bett, voraus Aurorens Prangen,
Stieg Sol so schnell, von Strahlen rings umwoben,
Daß mancher spräch: „Er ist erst untergangen.“
Ein wenig dann, wie Weise tun, erhoben,
Schaut er umher und sprach, zu sich gekehret:
„Was sinnest du? mehr Vorsicht wär zu loben!
Sieh! wenn ein Mensch auf Erden war geehret,
Und durch den Tod sein Ruhm sich nicht verringet,
Wird da des Himmels Ordnung nicht gestöret?
Wenn sterbend größern Ruhm der Mensch erringet,
Der schwinden sollte, seh zu End ich gehen
All unsern Stolz; das ist’s, was Leid mir bringet.
Was gibt’s noch? Was kann Schlimmres mir geschehen?
Was hab ich mehr hier, als der Mensch auf Erden,
Dem ich aus Gnaden gleich nur möchte stehen?
Vier Rosse zäum ich – mit wie viel Beschwerden! –
Und sporn und geißl und tränke sie im Meere!
Des Menschenruhms nur kann nicht Herr ich werden.
Ein Unrecht wär’s und Schmach fürwahr, nicht Ehre,
Geschäh mir dies, wenn droben mir gegeben
Nicht erster Rang, nur zweiter, dritter wäre.
Nun aber lodre auf mein ganzes Streben,
Und meinem Flug verdopple Zorn die Schwingen!
Die Menschen haß ich all, nicht berg ich’s eben,
Wovon, ob tausend Jahre schon vergingen,
Ich manchen lichter, als im Leben, sehe;
Und ich kann’s nur im Mühen weiterbringen.
Noch bin ich so, wie ich gewesen, ehe
Die Erde war, der Tag und Nacht bis heute
Kreisend die endlos runde Straß ich gehe.“
Er spricht’s und hat alsbald voll Zorn ins Weite
Um vieles rascher seinen Lauf genommen,
Als hochher stürzt ein Falk auf seine Beute.
Ja, kein Gedanke wüßt ihm nachzukommen,
Viel minder, daß den Worten es gelinge;
Drum sah ich’s an, von großer Furcht beklommen.
Damals hielt ich das Leben sehr geringe,
Weil es so wunderbare Eil empfangen,
Der sonst ich drauf gehalten große Dinge.
Zum Wundern eitel schien es mir, zu hangen
An Dingen, die im Drang der Zeit entschwinden,
Die, ob du stark sie fassest, schnell vergangen.
Drum, wer da sorgt, unstet das Glück zu finden,
Der schaue zu, so lang noch frei die Hände,
Sein Hoffen nur auf festen Ort zu gründen.
Denn wie die Zeit ich eilen sah behende
Dem Führer nach, dem nirgend Ruhe winket,
Ich sag es nicht, weil ich nicht Worte fände.
Ich sah, wie Ros und Eis beisammen blinket,
Gleichsam an einer Stelle Frost und Hitze,
Was schon den Hörer wundersam bedünket.
Doch wer wohl aufmerkt mit geschärftem Witze,
Wird sehn, so sei’s: ich sah es jung ach! nimmer;
Drob ich mich selber gegen mich erhitze.
Der Hoffnung folgt ich und des Wahnes Schimmer,
Der ich jetzt einen hellen Spiegel habe,
Drin ich mich seh und meine Täuschung immer;
Und, wie ich kann, bereit ich mich zum Grabe,
Denkend, wie kurzes Dasein mir gegeben,
Der ich ein Greis, heut morgen noch ein Knabe.
Ist mehr denn, als ein Tag, das Menschenleben,
Umnebelt, kurz und kalt, und voll von Leide?
Schein es auch schön, ist’s wertlos doch daneben.
Da wohnt der Menschen Hoffnung, da die Freude,
Da stolz das Haupt empor die Armen richten;
Und weiß wer, wann er lebe, wann er scheide?
Ich seh behende sich mein Leben flüchten,
Ja, alles Leben, und in Sols Enteilen
Wird offenbar mir nun der Welt Vernichten.
Laßt von dem Wahn, o Jüngling, euch doch heilen,
Die ihr mit breitem Zeitmaß euch betrüget!
Denn minder schmerzen vorgesehne Beulen.
Vielleicht, daß meine Red umsonst verflieget;
Doch tu ich es euch kund, daß ihr gebunden
In tödlicher und schwerer Starrsucht lieget.
Es fliehen Monde, Jahre, Tage, Stunden,
Bis wir nach wen’ger Augenblicke Zählen
Zusammen all ein andres Land gefunden.
Nicht wollt das Herz gegen die Wahrheit stählen
Nach Brauch! O daß den Blick ein jeder wende,
Da er zu bessern noch vermag sein Fehlen!
Nicht harrt, bis seinen Pfeil der Tod entsende,
Wie meist ihr’s tut; denn ach! der Toren Scharen
In Wahrheit sind unzählbar, sonder Ende.
Als ich gesehn (ich kann sie noch gewahren)
Die Eil und Flucht des mächtigen Planeten,
Wovon ich Schmach und Täuschung viel erfahren,
Sah eine Schar ganz froh daher ich treten,
Nicht vor der Zeit und ihrer Wut erblassend,
Im Schutze der Geschieht und der Poeten.
Die schien noch mehr er, als die andern, hassend,
Weil sie des allgemeinen Käfigs Schwelle
Entflogen, sich auf eigne Kraft verlassend.
Und gegen diese war der einzig Helle
Mit stärkster Kraft zu rüsten sich entschlossen,
Bereitend sich zu flüchtigerer Schnelle.
Verdoppelt ward das Futter seinen Rossen;
Die Köngin schon, von der euch worden Kunde,
Wollte von eingen scheiden der Genossen.
Es hieß – weiß nicht, zu wem, doch schrieb zur Stunde
Ich’s auf, in Blättern, die wie Laub verwehen,
Blinden Vergessens nächtig dunklem Grunde –;
„Sol wird nicht Jahre sich, nein Lustren drehen,
Jahrhunderte, ein Sieger allzumalen,
Dieser Erlauchten töricht Treiben sehen.
Wieviel’ am Hebrus, am Peneus strahlen,
Die da gestorben oder werden sterben!
Wieviel’ am Xanthus und in Tebros Talen!
Unsteter Herbst, wie Himmels wechselnd Färben,
Ist euer Ruhm; zwei Wölkchen ihn besiegen.
Zeitgröß ist großem Ruhm ein groß Verderben.
Es sinkt die Pracht von euren Siegeszügen.
Herrschaften sinken, sinken Königsitze.
All Ding auf Erden muß der Zeit erliegen.
Guten nimmt sie – nicht, daß sie Bessern nütze,
Und nicht das Äußre bloß kann nicht bestehen,
Auch eure Wortkunst nicht und eure Witze.
So wälzt sie mit sich fort die Welt im Gehen,
Und ruhet nicht, und kehret nicht, und eilet,
Bis sie in wenig Staub euch sieht verwehen!
Weil solche Hörner eurem Ruhm erteilet,
Ist’s Wunder nicht, wenn, um sie zu zerstören,
Sie manchmal ungewöhnlich sich verweilet.
Doch was der Pöbel denk und spreche, wären
So kurz die Stunden nicht von eurem Leben,
Bald säht zurück in Staub ihr jene kehren.“
Ich hört es, und (weil Wahrem widerstreben
Nicht ziemt, noch ihm den Glauben zu versagen)
Sah ich, wie Schnee, all unsern Ruhm zerbeben,
Und sah die Zeit so viele Namen tragen
Hinweg, daß ich gering sie mußte schätzen,
Obwohl danach die Menschen wenig fragen,
Die immer blind am Winde sich ergötzen
Und Irrtum nur zur Nahrung sich erkoren,
Des Greisen Tod ob den in Windeln setzen.
Wieviele starben alt, in Weh verloren!
Wie viele starben selig in der Wiege!
Es heißt: „Heil dem, der nimmer ward geboren.“ –
Doch um des Volks, das gierig nur nach Lüge,
Gesetzt, ein Name leuchte hell nach Jahren,
Was wär’s denn nun, daß solchen Preis es trüge?
Ihn zwingt die Zeit und läßt ihn nimmer fahren,
Heißt Ruhm und ist nur zweiter Tod zu heißen;
Vor ihm kann, wie vorm ersten, nichts bewahren.
So siegt die Zeit ob Welt und Ruhmes Gleißen.
— Übersetzt von Karl Förster.

Nulla umquam natio fuit, quæ deum non coleret et quem maxirnurn absolute non crederet. Reperimus Marcum Varronem in libris Antiquitatum annotasse Sissennios unitatem pro maximo adorasse. Pythagoras autem, vir suo ævo auctoritate irrefragabili clarissimus, unitatem illam trinam astruebat. Huius veritatem investigantes, altius ingenium elevantes dicamus iuxta præmissa: Id quod omnem alteritatem præcedit, æternum esse nemo dubitat. Alteritas namque idem est quod mutabilitas. Sed omne, quod mutabilitatem naturaliter præcedit, immutabile est, quare æternum. Alteritas vero constat ex uno et altero. Quare alteritas sicut numerus posterior est unitate. Unitas ergo prior natura est alteritate et, quoniam eam naturaliter præcedit, est unitas æterna.

Amplius omnis inæqualitas est ex æquali et excedente. Inæqualitas ergo posterior natura est æqualitate, quod per resolutionem firmissime probari potest. Omnis enim inæqualitas in æqualitatem resolvitur. Nam æquale inter maius et minus est. Si igitur demas quod maius est æquale erit. Si vero minus fuerit, deme a reliquo quod maius est, et æquale fiet. Et hoc etiam facere poteris, quousque ad simplicia demendo veneris. Patet itaque, quod omnis inæqualitas demendo ad æqualitatem redigitur. Æqualitas ergo naturaliter præcedit inæqualitatem. Sed inæqualitas et alteritas simul sunt natura. Ubi enim inæqualitas, ibidem necessario alteritas, et e converso. Inter duo namque ad minus erit alteritas. Illa vero ad unum illorum duplicitatem facient. Quare erit inæqualitas. Alteritas ergo et inæqualitas simul erunt natura, præsertim cum binarius prima sit alteritas et prima inæqualitas. Sed probatum est æqualitatem præcedere natura inæqualitatem, quare et alteritatem. Æqualitas ergo æterna.

Amplius, si duæ fuerint causæ, quarum una prior natura sit altera, erit effectus prioris prior natura posterioris. Sed unitas vel est conexio vel est causa conexionis. Inde enim aliqua conexa dicuntur, quia simul unita sunt. Binarius quoque vel divisio est vel causa divisionis, binarius enim prima est divisio. Si ergo unitas causa conexionis est, binarius vero divisionis, ergo sicut unitas est prior natura binario, ita conexio prior natura divisione. Sed divisio et alteritas simul sunt natura. Quare et conexio sicut unitas est æterna, cum prior sit alteritate.

Probatum est igitur: Quoniam unitas æterna est, æqualitas æterna, similiter et conexio æterna. Sed plura æterna esse non possunt. Si enim plura essent æterna, tunc quoniam omnem pluralitatem præcedit unitas, esset aliquid prius natura æternitate. Quod est impossibile. Præterea, si plura essent æterna, alterum alteri deesset ideoque nullum illorum perfectum esset. Et ita esset aliquod æternum, quod non esset æternum, quia non esset perfectum. Quod eum non sit possibile, hinc plura æterna esse non possunt. Sed quia unitas æterna est, æqualitas æterna est, similiter et conexio, hinc unitas, æqualitas et conexio sunt unum. Et hæc est illa trina unitas, quam Pythagoras, omnium philosophorum primus, Italiæ et Græciæ decus, docuit adorandam.

Sed adhuc aliqua de generatione æqualitatis ab unitate subiungamus expressius.

Niemals gab es ein Volk, das Gott nicht anbetete und nicht an ihn als das absolut Größte glaubte. Wir finden in den Büchern des Marcus Varro Über die Altertümer die Bemerkung, die Sissennier hätten die Einheit als das Größte angebetet. Pythagoras aber, ein Mann von höchstem Ruhm und unbezweifelter Autorität in seiner Zeit, lehrte jene Einheit als eine dreifaltige. Spüren wir der Wahrheit dieses Satzes nach und erheben wir unseren Geist in höhere Gefilde, so können wir dem Vorhergehenden gemäß sagen: niemand zweifelt, daß das, was aller Andersheit vorangeht, ewig ist. Die Andersheit ist ja dasselbe wie die Veränderlichkeit. Alles aber, was seiner Natur nach der Veränderlichkeit vorangeht, ist unveränderlich, also ewig. Die Andersheit jedoch besteht aus dem Einen und dem anderen. Deshalb ist die Andersheit ebenso wie die Zahl später als die Einheit. Die Einheit ist. folglich von Natur aus früher als die Andersheit, und da sie der Natur nach der Andersheit vorangeht, ist die Einheit ewig.
   Ferner besteht jede Ungleichheit aus dem, was gleich ist und einem, was mehr ist. Folglich ist die Ungleichheit der Natur nach später als die Gleichheit. Diese Tatsache läßt sich durch Zurückführung eindeutig beweisen. Jede Ungleichheit läßt sich nämlich auf Gleichheit zurückführen, denn das Gleiche liegt zwischen dem Zuviel und dem Zuwenig. Nimmt man hinweg, was zuviel ist, so ergibt sich Gleichheit. Ist es zuwenig, so nimm vom anderen weg, was zuviel ist, und wieder entsteht Gleichheit. Diese Operation läßt sich ausführen, bis man durch Wegnehmen zu einfachen Bestandteilen kommt. Es ist also klar, daß sich alle Ungleichheit durch Vermindern auf Gleichheit zurückführen läßt. Die Gleichheit geht also natürlicherweise der Ungleichheit voran. Dagegen sind die Ungleimheit und die Andersheit von Natur aus zugleich. Wo sich nämlich Ungleichheit findet, da findet sich notwendigerweise auch Andersheit und umgekehrt. Zwischen zwei Gegenständen herrscht nämlich zum mindesten Andersheit. Sie stellen gegenüber dem einen von ihnen eine Verdoppelung dar, und damit herrscht unter ihnen Ungleichheit. Die Andersheit und die Ungleichheit sind demnach von Natur aus gleichzeitig, zumal da die Zweizahl die erste Andersheit und die erste Ungleichheit darstellt. Es ist aber bewiesen, daß die Gleichheit von Natur aus der Ungleichheit und damit auch der Andersheit vorangeht. Die Gleichheit ist also ewig.

Wenn ferner zwei Ursachen bestehen, von denen die eine der Natur nach früher ist als die andere, so ist die Wirkung der früheren der Natur nach früher als die Wirkung der späteren. Die Einheit jedoch ist entweder Verbindung oder die Ursache der Verbindung. Gegenstände heißen doch deshalb verbunden, weil sie vereinigt sind. Ebenso ist die Zweizahl entweder Teilung oder Ursache der Teilung. Die Zwei ist ja die erste Teilung. Wenn nun also die Einheit Ursache der Verbindung ist, die Zwei aber Ursache der Teilung, dann ist, so wie die Einheit der Natur nach früher ist als die Zwei, ebenso die Verbindung der Natur nach früher als die Teilung. Die Teilung jedoch und die Andersheit sind der Natur nach zugleich. Deshalb ist auch die Verbindung ebenso wie die Einheit ewig, da früher als die Andersheit.

Damit ist bewiesen: Weil die Einheit ewig ist, ist die Gleichheit ewig und gleicherweise ist die Verbindung ewig. Nun kann es aber mehrere Ewige nicht geben. Gäbe es nämlich mehrere Ewige, so müßte, da die Einheit aller Vielheit vorangeht, etwas der Natur nach früher sein als die Ewigkeit, was unmöglich ist. Wenn es ferner mehrere Ewige gäbe, so würde das eine dem anderen mangeln und damit keines von ihnen vollkommen sein. Auf diese Weise gäbe es ein Ewiges, das, weil nicht vollkommen, kein Ewiges wäre. Aus der Unmöglichkeit dieser Folgerung ergibt sich, daß es mehrere Ewige nicht geben kann. Weil aber die Einheit ewig ist, die Gleichheit ewig ist und ebenso auch die Verbindung, so sind Einheit, Gleichheit und Verbindung eins. Das ist jene dreifaltige Einheit, deren Anbetungswürdigkeit Pythagoras, der erste unter allen Philosophen, die Zierde Italiens und Griechenlands, gelehrt hat.

Doch über die Zeugung der Gleichheit aus der Einheit wollen wir einige weitere Ausführungen anschließen.
— Übersetzt von Paul Wilpert und Hans Gerhard Senger.

Lysippi hoc opus est, Sycion cui patria, tu quis?
Cuncta domans capti temporis articulus
Cur pinnis stas, usque rector, talaria plantis
Cur retines? passim me levis aura rapit
In dextra est tenuis dic unde novacula? acutum
Omni acie hoc signum me magis esse docet
Cur in fronte coma occurrens ut prendar, at heus tu
Dic cur pars calva est posterior capitis
Me semel alipedem si quis permitat abire.
Ne possim apprenso crine deinde rapi
Tali opifex nos arte tui causa aedidit hospes
Utque omnes moneam, pergula aperta tenet.
— Emblem 122.

This is the work of Lysippus, whose native city is Sicyon.
Who are you?
A moment of time seized, holding sway over everything.
Why do you stand on tiptoe?
I am constantly moving about.
Why do you keep winged sandals on your feet?
The light breeze carries me hither and thither.
In your right hand is a slender razor. Pray, why?
This symbol teaches that I am keener than every blade.
Why the tuft of hair on your brow?
So that I can be seized as I approach.
But tell me, why is the back of your head bald?

Chi se’ tu, che non par’ donna mortale,
Di tanta grazia el ciel t’adorna e dota?
Perché non posi? e perché a’ piedi hai l’ale? –
 – Io son l’Occasione, a pochi nota;
E la cagion che sempre mi travagli,
È perch’io tengo un piè sopra una rota.
 Volar non è ch’al mio correr s’agguagli;
E però l’ali a’ piedi mi mantengo,
Acciò nel corso mio ciascuno abbagli.
 Li sparsi mia capei dinanti io tengo;
Con essi mi ricuopro il petto e ‘l volto,
Perch’un non mi conosca quando io vengo.
 Drieto dal capo ogni capel m’è tolto,
Onde invan s’affatica un, se gli avviene
Ch’i’ l’abbi trapassato, o s’i’ mi volto. –
 – Dimmi: chi è colei che teco viene? –
– È Penitenzia; e però nota e intendi:
Chi non sa prender me, costei ritiene.
 E tu, mentre parlando il tempo spendi,
Occupato da molti pensier vani,
Già non t’avvedi, lasso! e non comprendi
 Com’io ti son fuggita tra le mani.

Who are you, lady of no mortal mien,
Endowed by Heaven with such a lofty air?
Why winged feet? Why are you never seen at rest?
 I am occasion, sparse and rare
Are my acquaintance, and I’m ill at ease
From standing with one foot upon a sphere.
 My flight is swift as any fitful breeze;
Wings on my feet sustain me in the air,
So when I pass nobody really sees.
 Low on my brow before me spreads my hair,
So that it covers all my breast and face,
Thus, no one knows me, coming, till I’m there.
 Of hair behind my head there’s not a trace,
Hence one I’ve turned against, or hurried by,
Can never catch me: it’s no good to try.
 Tell me then: who’s this person by your side?
She’s Penitence; and this you’d better note,
Who misses me she gets to be his bride.
 And you who stand there talking, you who dote
On idle chatter, while the hour lingers,
Wise up a bit, you klutz, you missed the boat,
 And I’ve already slipped between your fingers.
— Translated by Robert M. Adams, New York, 1977, p. 138.

Mundus. Decadis domus et Archetypus, cuius simulacrum decagonum est appietum in Scuto.

Die Welt. Das erste Prinzip und der Archetyp der Zehnheit, desen Bild als Zehneck auf einem Schild aufgemalt ist

Principium primum Monas et substantia prima,
Verum, omne, existens, quo sunt vera, omnia, et, unum.
Inde Dias rebus tribuens discrimina primum,
Per quam diversa, et quae sunt contraria, constant.
In Triade adversa et contraria currere in unum
Compositum possunt, per quam omnia foedera fiunt.
Per Tetradem solida est data consistentia, agensque
Et patiens, locus, et tempus bene distribuuntur.
Pentadis officio media, organa, sensus, et artes
Pro modulo activum passivaque proxima nectunt.
Coniugium et rerum generatio ab exade perfit:
Ad finem properans praxis motusque sub ipsa est.
Heptadis est requies qua feriat omne laborans,
Et consummatum semet reflectit in ipsum.
Iustitiae archetypus comprenditur Octade, qua res
Servantur, servant, tribuunt, et grata rependunt.
Consimile a simile Enneadis deducitur usu,
Tartarea ut novies lympha interfusa coercet.
Simplicium numerum claudit Decas atque recludit.
Fontibus ex istis quidquid coalescit in unum,
Et numeri genus omne tenet, genus omneque ad ipsam
Respicit: hanc omnis ratio atque proportio spectat,
Usu hominum, monadis repetens exordia meta est:
Immensi numeri parium impariumque reponit
Haec species cunctas, vehit et discrimina cuncta.
Accipe nunc veluti domus haec formata perenni
Consistit specie, primae dictamine mentis,
Fallere metriae quae comperietur ad usum.
Cirea Opus Ingenium magnum confluxit in orbem
Qui latere obtensus deno consisteret, inde
Lux ergo Morphe ut circa ipsum lata repertum
Subiectum capiet, gyri est ubi pervius illi
Punctus gyranti. Morphe radio huie sociatur
Et circum gyrat, quo fluxu Tempus et Aetas
Occurrunt secta in maioris margine Cycli;
Tune si Subiecto nectantur Tempus et Aetas,
E denis binas signasti in margine costas.
— De monade, numero et figura, XI.

Das erste Prinzip und die erste Substanz ist die Monas, sie ist ein Wahres, Ganzes und Existierendes, auf Grund dessen alles wahr ist und Eines. Weiter die Zweiheit, die zuerst den ‚Dingen die Unterschiede zuteilt; durch sie bestehen sie als möglichst verschiedene und als das, was gegensätzlich ist. In der Dreiheit können Feindliches und Gegensätzliches in ein Zusammengesetztes laufen, durch welches alle Zusammenschlüsse entstehen. Durch die Vierheit ist die feste räumliche Beschaffenheit gegeben, agens und patiens, Ort und Zeit werden gut verteilt. Durch die Leistung der Fünfheit verbinden die Darstellungsmittel, die Organe, die Sinne und die Künste nach einer genauen Entsprechung das jeweils Tätige mit dem nächsten passiven Substrat. Die Verbindung und die Erzeugung der Dinge geschieht durch die Sechsheit; die schnell zu einem Ende kommende Praxis und die Bewegung fallen unter sie. Zur Siebenheit gehört die Ruhe, in der sich jedes Arbeitende erholt und das Verbrauchte auf sich selbst besinnt. Der Archetyp der Gerechtigkeit wird durch die Achtheit begriffen, in ihr werden die Dinge erhalten und in ihr erhält man, teilt zu und vergilt Begünstigungen. Das Ähnliche wird von einem Ähnlichen abgeleitet mit Hilfe der Neunbeit. So hält sie neunmal die Gewässer der Unterwelt, die durcheinandergeflossen sind, in Schranken. Die Zehnheit beschließt die einfachen Zahlen und schließt sie wieder auf. Was immer aus diesen Quellen stammt, kommt zu einem Einen zusammen, welches die ganze Gattung der Zahl enthält, und diese ganze Gattung bezieht sich wiederum auf sie [die Zehnheit] zurück. Jede logische Operation und Proportion im Gebrauch der Menschen berücksichtigt sie; sie ist das die Anfänge der Monas wiederholende Ziel. Diese besondere Form stellt alle gleichen und ungleichen Zahlen der unermeßlichen Zahl dar und bringt alle ihre Unterschiede mit sich. Nimm sie nun so an, wie dieses Haus geformt ist, das ewig besteht, entsprechend einer Forderung des ersten Geistes, einem Maß zu entkommen, welches nur zum praktischen Gebrauch in Erfahrung gebracht werden soll. Um das Opus fließt ein großes Ingenium zu einem Kreis zusammen, der aus zehn gespannten Seiten bestehen soll. Also steht die Lux in einem Verhältnis zur Morphe, damit es in der Breite um es selbst herumgeführt das Subiectum ergreife; der Punkt auf dem Kreis ist dort jenem einen Kreis Beschreibenden leicht zugänglich. Die Morphe wird mit diesem Lichtstrahl verbunden und dreht sich herum. Und durch diesen Fluß erscheinen Tempus und Aetas als Abschnitte auf der Grenzlinie des größeren Kreises. Dann, wenn Tempus und Aetas sich mit dem Subiectum verbinden, hast du schon zwei der zehn Rippen auf der Zirkumferenz gezeichnet.
— Übersetzt von Elisabeth von Samsonow. Über die Monas, die Zahl und die Figur. Hamburg: Meiner, 1991. pp. 143-144.

Ceux qui apparient Caton le censeur au jeune Caton, meurtrier de soy-mesme, apparient deux belles natures et de formes voisines. Le premier exploitta la sienne à plus de visages, et precelle en exploits militaires et en utilité de ses vacations publiques. Mais la vertu du jeune, outre ce que c’est blaspheme de luy en apparier nulle autre en vigueur, fut bien plus nette. Car qui deschargeroit d’envie et d’ambition celle du censeur, ayant osé chocquer l’honneur de Scipion, en bonté et en toutes parties d’excellence de bien loin plus grand et que luy et que tout homme de son siecle? Ce qu’on dit entre autres choses de luy, qu’en son extreme vieillesse il se mit à apprendre la langue Grecque d’un ardant appetit, comme pour assouvir une longue soif, ne me semble pas luy estre fort honnorable. C’est proprement ce que nous disons retomber en enfantillage. Toutes choses ont leur saison, les bonnes et tout ; et je puis dire mon patenostre hors de propos, comme on desfera Titus Quintius Flaminius de ce qu’estant general d’armée, on l’avoit veu à quartier, sur l’heure du conflict, s’amusant à prier Dieu en une bataille qu’il gaigna.

Imponit finem sapiens et rebus honestis.

Eudemonidas, voyant Xenocrates, fort vieil, s’empresser aux leçons de son escole : Quand sçaura cettuy-cy, dit-il, s’il apprend encore’ Et Philopoemen, à ceux qui hault-louient le Roy Ptolomaeus de ce qu’il durcissoit sa personne tous les jours à l’exercice des armes : Ce n’est, dict-il, pas chose louable à un Roy de son aage de s’y exercer ; il les devoit hormais reellement employer. Le jeune doit faire ses apprets, le vieil en jouïr, disent les sages. Et le plus grand vice qu’ils remerquent en nostre nature, c’est que nos desirs rajeunissent sans cesse. Nous recommençons tousjours à vivre. Nostre estude et nostre envie devroyent quelque fois sentir la vieillesse. Nous avons le pied à la fosse, et nos appetits et poursuites ne font que naistre :

Tu secanda marmora
Locas sub ipsum funus, et sepulchri
Immemor, struis domos.

Le plus long de mes desseins n’a pas un an d’estandue, je ne pense desormais qu’à finir ; me deffay de toutes nouvelles esperances et entreprinses ; prens mon dernier congé de tous les lieux que je laisse ; et me despossede tous les jours de ce que j’ay. Olim jam nec perit quicquam mihi nec acquiritur. Plus superest viatici quam viae. Vixi, et quem dederat cursum fortuna peregi. C’est en fin tout le soulagement que je trouve en ma vieillesse, qu’elle amortist en moy plusieurs desirs et soins de quoy la vie est inquietée. Le soing du cours du monde, le soing des richesses, de la grandeur, de la science, de la santé, de moy. Cettuy-cy apprend à parler, lors qu’il luy faut apprendre à se taire pour jamais. On peut continuer à tout temps l’estude, non pas l’escholage : la sotte chose qu’un vieillard abecedaire !

Diversos diversa juvant, non omnibus annis
Omnia conveniunt.

S’il faut estudier, estudions un estude sortable à nostre condition, afin que nous puissions respondre comme celuy à qui, quand on demanda à quoy faire ces estudes en sa decrepitude : A m’en partir meilleur et plus à mon aise, respondit-il. Tel estude fut celuy du jeune Caton sentant sa fin prochaine, qui se rencontra au discours de Platon, de l’eternité de l’ame. Non, comme il faut croire, qu’il ne fut de long temps garny de toute sorte de munition pour un tel deslogement ; d’asseurance, de volonté ferme et d’instruction il en avoit plus que Platon n’en a en ses escrits : sa science et son courage estoient, pour ce regard, au dessus de la philosophie. Il print cette occupation, non pour le service de sa mort, mais, comme celuy qui n’interrompit pas seulement son sommeil en l’importance d’une telle deliberation, il continua aussi, sans chois et sans changement, ses estudes avec les autres actions accoustumées de sa vie. La nuict qu’il vint d’estre refusé de la Preture, il la passa à jouer ; celle en laquelle il devoit mourir, il la passa à lire : la perte ou de la vie ou de l’office, tout luy fut un.
— Édition posthume de 1595 établie par Marie de Gournay.

Diejenigen, welche den Cato den Censor mit dem jüngern Cato, der sich selbst ermordet, vergleichen, vergleichen würklich zwo edle Naturen, und die viel ähnliches zusammen haben, mit einander. Der erste hat sich in unterschiednen Gelegenheiten gezeigt; er war berühmt im Kriege, und nützlich in Friedensgeschäften. Die Tugend aber des jüngern war viel reiner, da man ihm ohnedem an Tapferkeit keinen gleich schätzen kann. Denn, wer kann wohl die Tugend des ältern, von dem Vorwurfe des Neides und der Ehrsucht retten, da er sich unterstanden, die Ehre des Scipio an zu greifen, der so wohl an Tugend, als an allen andern Vortreflichkeiten, ihm und allen seiner Zeit, weit vor zu ziehen war?

Mir scheinet es nicht, daß ihm das Ehre bringe, was man unter andern von ihm erzählt: daß er noch in seinem Alter das Griechische recht begierig gelernet habe, gleichsam als wenn er recht lange darnach gedürstet hätte. Das heißt recht eigentlich, wieder kindisch werden.

Alles hat seine Zeit, das Gute so wohl als das Schlechte: ich kann so gar zur Unzeit bethen; wie denn T. Quintius Flaminius darüber verklagt wurde, daß man ihn den Augenblick vor der Schlacht, die er hernach gewann, hatte bey seite gehen und bethen sehen.

Imponit finem sapiens et rebus honestis.

Da Eudemonidas den Xenokrates noch in seinem Alter, seine Schule fleißig besuchen sah, sagte er; wenn wird denn der einmal etwas wissen, da er immer lernt? Und Philopömen sagte, als der König Ptolomäus deswegen sehr gelobt wurde, daß er sich in den Kriegsübungen sehr abhärtete: ein König von diesem Alter muß sich nicht mehr drinnen üben, er muß sie nunmehro ausüben. Ein Junger muß sich geschickt machen, sagen die Weisen, ein Alter aber muß das erlernte anwenden. Ja der größte Fehler, den sie an uns bemerken, ist, daß unsre Begierden sich immer verjüngern: wir fangen immer an, von neuem zu leben. Unsre Neigungen und Begierden, sollten von rechtswegen die Kräfe des Alters auch fühlen. Mit einem Fuße stehen wir schon im Grabe, und dennoch erneuern sie sich beständig.

Tu secanda marmora
Locas sub ipsum funus, et sepulchri
Immemor, struis domos.

Was ich mir aufs längste hinaus vornehme, muß nicht über ein Jahr hinaus seyn. Itzt denke ich nur an den Schluß meines Lebens. Neue Hofnung und weitläuftige Unternehmungen schaffe ich mir vom Halse: ich nehme Abschied von allen Oertern, die ich verlasse, ja ich mache mich so gar von dem, was ich habe, loß.

Olim iam nec perit quicquam mihi, nec acquiritur. — —
plus superest viatici, quam viae.

Vixi, et quem dederat cursum fortuna, peregi.

Der ganze Trost endlich, den ich in meinem Alter empfinde, ist, daß ich fühle, daß die Sorgen und Bekümmernisse, die das Leben beunruhigen, bey mir ersterben. Der Weltlauf ist mir einerley, ich sorge weder für Reichthum, noch für Ehre, oder Gelehrsamkeit, oder Gesundheit. Mancher fängt erst an reden zu lernen, da er bald auf ewig schweigen muß. Studieren kann man beständig, aber nicht ewig in die Schule gehn. Ein Greis, der das A.B.C. lernt, ist die lächerlichste Creatur von der Welt.

Diuersos diuersa iuuant, non omnibus annis
omnia conueniunt

Will man ja noch studiren, so laßt uns doch eine Wissenschaft wählen, die sich zu unserm Stande schickt, daß wir auch wie jener, der gefragt wurde, warum er im hohen Alter noch studirte, antworten können: um gebessert, und gemächlicher zu reisen. So machte es der jüngere Cato. Er las im Plato von der Unsterblichkeit der Seelen, als er seinem Tode nahe zu seyn glaubte. Man darf deswegen nicht glauben, als hätte er sich nicht lange vorher zu dieser Reise geschickt gemacht. Er hatte mehr Standhaftigkeit, Wissenschaft, und Versicherung in seiner Seele, als Plato in seinen Schriften hat. Seine Herzhaftigkeit und seine Wissenschaft, waren, was diesen Punkt anbelangt, noch über die Philosophie hinaus. Er beschäftigte sich nicht damit, um sich in seinem Tode zu stärken, sondern nur um die Ordnung seiner gewöhnlichen Handlungen nicht zu unterbrechen. So wie er dieselbe Nacht, da ihm das Amt eines Prätors versagt worden, spielte, so las er die Nacht, in der er sterben sollte. Es war ihm gleichgültig, das Leben oder ein Amt zu verlieren.
— Übersetzt von Johann Daniel Tietz. Leipzig: Friedrich Lankischens Erben, 1753/1754.

Oh Zarathustra, sagten darauf die Thiere, Solchen, die denken wie wir, tanzen alle Dinge selber: das kommt und reicht sich die Hand und lacht und flieht — und kommt zurück.

Alles geht, Alles kommt zurück; ewig rollt das Rad des Seins. Alles stirbt, Alles blüht wieder auf, ewig läuft das Jahr des Seins.

Alles bricht, Alles wird neu gefügt; ewig baut sich das gleiche Haus des Seins. Alles scheidet, Alles grüsst sich wieder; ewig bleibt sich treu der Ring des Seins.

In jedem Nu beginnt das Sein; um jedes Hier rollt sich die Kugel Dort. Die Mitte ist überall. Krumm ist der Pfad der Ewigkeit.
— Also sprach Zarathustra. Chemnitz: Schmeitzner, 1884. III, p. 95.
 

Das Problem der Wartenden. — Es sind Glücksfälle dazu nöthig und vielerlei Unberechenbares, dass ein höherer Mensch, in dem die Lösung eines Problems schläft, noch zur rechten Zeit zum Handeln kommt — „zum Ausbruch“, wie man sagen könnte. Es geschieht durchschnittlich nicht, und in allen Winkeln der Erde sitzen Wartende, die es kaum wissen, in wiefern sie warten, noch weniger aber, dass sie umsonst warten. Mitunter auch kommt der Weckruf zu spät, jener Zufall, der die „Erlaubniss“ zum Handeln giebt, — dann, wenn bereits die beste Jugend und Kraft zum Handeln durch Stillsitzen verbraucht ist; und wie Mancher fand, eben als er „aufsprang“, mit Schrecken seine Glieder eingeschlafen und seinen Geist schon zu schwer! „Es ist zu spät“ — sagte er sich, ungläubig über sich geworden und nunmehr für immer unnütz. — Sollte, im Reiche des Genie’s, der „Raffael ohne Hände“, das Wort im weitesten Sinn verstanden, vielleicht nicht die Ausnahme, sondern die Regel sein? — Das Genie ist vielleicht gar nicht so selten: aber die fünfhundert Hände, die es nöthig hat, um den ϰαιϱὁς, „die rechte Zeit“ — zu tyrannisiren, um den Zufall am Schopf zu fassen!
— Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft.. Leipzig: C. G. Naumann, 1886. N° 274
 

Das grösste Schwergewicht. — Wie, wenn dir eines Tages oder Nachts, ein Dämon in deine einsamste Einsamkeit nachschliche und dir sagte: „Dieses Leben, wie du es jetzt lebst und gelebt hast, wirst du noch einmal und noch unzählige Male leben müssen; und es wird nichts Neues daran sein, sondern jeder Schmerz und jede Lust und jeder Gedanke und Seufzer und alles unsäglich Kleine und Grosse deines Lebens muss dir wiederkommen, und Alles in der selben Reihe und Folge — und ebenso diese Spinne und dieses Mondlicht zwischen den Bäumen, und ebenso dieser Augenblick und ich selber. Die ewige Sanduhr des Daseins wird immer wieder umgedreht — und du mit ihr, Stäubchen vom Staube!“ — Würdest du dich nicht niederwerfen und mit den Zähnen knirschen und den Dämon verfluchen, der so redete? Oder hast du einmal einen ungeheuren Augenblick erlebt, wo du ihm antworten würdest: „du bist ein Gott und nie hörte ich Göttlicheres!“ Wenn jener Gedanke über dich Gewalt bekäme, er würde dich, wie du bist, verwandeln und vielleicht zermalmen; die Frage bei Allem und Jedem „willst du diess noch einmal und noch unzählige Male?“ würde als das grösste Schwergewicht auf deinem Handeln liegen! Oder wie müsstest du dir selber und dem Leben gut werden, um nach Nichts mehr zu verlangen, als nach dieser letzten ewigen Bestätigung und Besiegelung?
— Die fröhliche Wissenschaft. Leipzig: E. W. Fritzsch, 1887. N° 341.

La date à laquelle j’entendais le bruit de la sonnette du jardin de Combray, si distant et pourtant intérieur, était un point de repère dans cette dimension énorme que je ne savais pas avoir. J’avais le vertige de voir au-dessous de moi et en moi pourtant, comme si j’avais des lieues de hauteur, tant d’années.

Je venais de comprendre pourquoi le duc de Guermantes, dont j’avais admiré, en le regardant assis sur une chaise, combien il avait peu vieilli bien qu’il eût tellement plus d’années que moi au-dessous de lui, dès qu’il s’était levé et avait voulu se tenir debout, avait vacillé sur des jambes flageolantes comme celles de ces vieux archevêques sur lesquels il n’y a de solide que leur croix métallique et vers lesquels s’empressent les jeunes séminaristes, et ne s’était avancé qu’en tremblant comme une feuille sur le sommet peu praticable de quatre-vingt-trois années, comme si les hommes étaient juchés sur de vivantes échasses grandissant sans cesse, parfois plus hautes que des clochers, finissant par leur rendre la marche difficile et périlleuse, et d’où tout d’un coup ils tombent. Je m’effrayais que les miennes fussent déjà si hautes sous mes pas, il ne me semblait pas que j’aurais encore la force de maintenir longtemps attaché à moi ce passé qui descendait déjà si loin, et que je portais si douloureusement en moi ! Si du moins il m’était laissé assez de temps pour accomplir mon œuvre, je ne manquerais pas de la marquer au sceau de ce Temps dont l’idée s’imposait à moi avec tant de force aujourd’hui, et j’y décrirais les hommes, cela dût-il les faire ressembler à des êtres monstrueux, comme occupant dans le Temps une place autrement considérable que celle si restreinte qui leur est réservée dans l’espace, une place, au contraire, prolongée sans mesure, puisqu’ils touchent simultanément, comme des géants, plongés dans les années, à des époques vécues par eux, si distantes — entre lesquelles tant de jours sont venus se placer — dans le Temps.
— Le Temps retrouvé. Paris: Gallimard, 1927.

Yo suelo regresar eternamente al Eterno Regreso; en estas líneas procuraré (con el socorro de algunas ilustraciones históricas) definir sus tres modos fundamentales.

El primero ha sido imputado a Platón. Éste, en el trigésimo noveno párrafo del Timeo, afirma que los siete planetas, equilibradas sus diversas velocidades, regresarán al punto inicial de partida: revolución que constituye el año perfecto. Cicerón (De la naturaleza de los dioses, libro segundo) admite que no es fácil el cómputo de ese vasto período celestial, pero que ciertamente no se trata de un plazo ilimitado; en una de sus obras perdidas, le fija doce mil novecientos cincuenta y cuatro „de los que nosotros llamamos años“ (Tácito: Diálogo de los oradores, 16). Muerto Platón, la astrología judiciaria cundió en Atenas. Esta ciencia, como nadie lo ignora, afirma que el destino de los hombres está regido por la posición de los astros. Algún astrólogo que no había examinado en vano el Timeo formuló este irreprochable argumento: si los períodos planetarios son cíclicos, también la historia universal lo será; al cabo de cada año platónico renacerán los mismos individuos y cumplirán el mismo destino. El tiempo atribuyó a Platón esa conjetura. El 1616 escribió Lucilio Vanini: „De nuevo Aquiles irá a Troya; renacerán las ceremonias y religiones; la historia humana se repite; nada hay ahora que no fue; lo que ha sido, será; pero todo ello en general, no (como determina Platón) en particular“ (De admirandis naturae arcanis, diálogo 52). En 1643 Thomas Browne declaró en una de las notas del primer libro de la Religio medici: „Año de Platón — Plato’s year — es un curso de siglos después del cual todas las cosas recuperarán su estado anterior y Platón, en su escuela, de nuevo explicará esta doctrina.“ En este primer modo de concebir el eterno regreso, el argumento es astrológico.

El segundo está vinculado a la gloria de Nietzsche, su más patético inventor o divulgador. Un principio algebraico lo justifica: la observación de que un número n de objetos — átomos en la hipótesis de Le Bon, fuerzas en la de Nietzsche, cuerpos simples en la del comunista Blanqui— es incapaz de un número infinito de variaciones.

De las tres doctrinas que he enumerado, la mejor razonada y la más compleja, es la de Blanqui. Éste, como Demócrito (Cicerón: Cuestiones académicas, libro segundo, 40), abarrota de mundos facsimilares y de mundos disímiles no sólo el tiempo sino el interminable espacio también. Su libro hermosamente se titula L’eternité par les astres; es de 1872. Muy anterior es un lacónico pero suficiente pasaje de David Hume; consta en los Dialogues concerning natural religión (1779) que se propuso traducir Schopenhauer; que yo sepa, nadie lo ha destacado hasta ahora. Lo traduzco literalmente: „No imaginemos la materia infinita, como lo hizo Epicuro; imaginémosla finita. Un número finito de partículas no es susceptible de infinitas trasposiciones; en una duración eterna, todos los órdenes y colocaciones posibles ocurrirán un número infinito de veces. Este mundo, con todos sus detalles, hasta los más minúsculos, ha sido elaborado y aniquilado, y será elaborado y aniquilado: infinitamente“ (Dialogues, VIII).

De esta serie perpetua de historias universales idénticas observa Bertrand Russell: „Muchos escritores opinan que la historia es cíclica, que el presente estado del mundo, con sus pormenores más ínfimos, tarde o temprano volverá. ¿Cómo se formula esa hipótesis? Diremos que el estado posterior es numéricamente idéntico al anterior; no podemos, decir que ese estado ocurre dos veces, pues ello postularía un sistema cronológico —since that would imply a system of dating— que la hipótesis nos prohíbe. El caso equivaldría al de un hombre que da la vuelta al mundo: no dice que el punto de partida y el punto de llegada son dos lugares diferentes pero muy parecidos; dice que son el mismo lugar. La hipótesis de que la historia es cíclica puede enunciarse de esta manera: formemos el conjunto de todas las circunstancias contemporáneas de una circunstancia determinada; en ciertos casos todo el conjunto se precede a sí mismo“ (An inquiry into meaning and truth, 1940, pág. 102).

Arribo al tercer modo de interpretar las eternas repeticiones: el menos pavoroso y melodramático, pero también el único imaginable. Quiero decir la concepción de ciclos similares, no idénticos. Imposible formar el catálogo infinito de autoridades: pienso en los días y las noches de Brahma; en los períodos cuyo inmóvil reloj es una pirámide, muy lentamente desgastada por el ala de un pájaro, que cada mil y un años la roza; en los hombres de Hesíodo, que degeneran desde el oro hasta el hierro; en el mundo de Heráclito, que es engendrado por el fuego y que cíclicamente devora el fuego; en el mundo de Séneca y de Crisipo, en su aniquilación por el fuego, en su renovación por el agua; en la cuarta bucólica de Virgilio y en el espléndido eco de Shelley; en el Eclesiastés; en los teósofos; en la historia decimal que ideó Condorcet, en Francis Bacon y en Uspenski; en Gerald Heard, en Spengler y en Vico; en Schopenhauer, en Emerson; en los First principles de Spencer y en Eureka de Poe ... De tal profusión de testimonios bástame copiar uno, de Marco Aurelio: „Aunque los años de tu vida fueren tres mil o diez veces tres mil, recuerda que ninguno pierde otra vida que la que vive ahora ni vive otra que la que pierde. El término más largo y el más breve son, pues, iguales. El presente es de todos; morir es perder el presente, que es un lapso brevísimo. Nadie pierde el pasado ni el porvenir, pues a nadie pueden quitarle lo que no tiene. Recuerda que todas las cosas giran y vuelven a girar por las mismas órbitas y que para el espectador es igual verla un siglo o dos o infinitamente“ (Reflexiones, 14).

Si leemos con alguna seriedad las líneas anteriores (id est, si nos resolvemos a no juzgarlas una mera exhortación o moralidad), veremos que declaran, o presuponen, dos curiosas ideas. La primera: negar la realidad del pasado y del porvenir. La enuncia este pasaje de Schopenhauer: „La forma de aparición de la voluntad es sólo el presente, no el pasado ni el porvenir: éstos no existen más que para el concepto y por el encadenamiento de la conciencia, sometida al principio de razón. Nadie ha vivido en el pasado, nadie vivirá en el futuro; el presente es la forma de toda vida“ (El mundo como voluntad y representación, primer tomo, 54). La segunda: negar, como el Eclesiastés, cualquier novedad. La conjetura de que todas las experiencias del hombre son (de algún modo) análogas, puede a primera vista parecer un mero empobrecimiento del mundo.

Si los destinos de Edgar Allan Poe, de los vikings, de Judas Iscariote y de mi lector secretamente son el mismo destino —el único destino posible—, la historia universal es la de un solo hombre. En rigor, Marco Aurelio no nos impone esta simplificación enigmática. (Yo imaginé hace tiempo un cuento fantástico, a la manera de León Bloy: un teólogo consagra toda su vida a confutar a un heresiarca; lo vence en intrincadas polémicas, lo denuncia, lo hace quemar; en el Cielo descubre que para Dios el heresiarca y él forman una sola persona.) Marco Aurelio afirma la analogía, no la identidad, de los muchos destinos individuales. Afirma que cualquier lapso —un siglo, un año, una sola noche, tal vez el inasible presente — contiene íntegramente la historia. En su forma extrema esa conjetura es de fácil refutación: un sabor difiere de otro sabor, diez minutos de dolor físico no equivalen a diez minutos de álgebra. Aplicada a grandes períodos, a los setenta años de edad que el Libro de los Salmos nos adjudica, la conjetura es verosímil o tolerable. Se reduce a afirmar que el número de percepciones, de emociones, de pensamientos, de vicisitudes humanas, es limitado, y que antes de la muerte lo agotaremos. Repite Marco Aurelio: „Quien ha mirado lo presente ha mirado todas las cosas: las que ocurrieron en el insondable pasado, las que ocurrirán en el porvenir“ (Reflexiones, libro sexto, 37).

En tiempos de auge la conjetura de que la existencia del hombre es una cantidad constante, invariable, puede entristecer o irritar; en tiempos que declinan (como éstos), es la promesa de que ningún oprobio, ninguna calamidad, ningún dictador podrá empobrecernos.
— Historia de la eternidad, 1936.

I tend to return eternally to the Eternal Return. In the following lines I will attempt (with the aid of a few historical illustrations) to define its three fundamental modes.

The first has been attributed to Plato, who, in the thirty-ninth paragraph of the Timaeus, claims that once their diverse velocities have achieved an equilibrium, the seven planets will return to their initial point of departure in a cycle that constitutes the pеrfect year. Cicero (On thе Nature of the Gods II) acknowledges that this vast celestial period is not easy to compute, but holds that it is certainly not an unlimited span of time; in one of his lost works, he sets it at twelve thousand nine hundred and fifty four “of what we call years” (Tacitus, Dialogue of the Orators, 16). Once Plato was dead, astrology became increasingly popular in Athens. This science, as no one can pretend not to know, maintains that the destiny of men is ruled by the position of the stars. An unknown astrologer, who had not read the Timaeus in vain, formulated this irreproachable argument: if the planetary periods are cyclical, so must be the history of the universe; at the end of each Platonic year, the same individuals will be born again and will live out the same destinies. Posterity would attribute this conjecture to Plato himself. In 1616, Lucilio Vanini wrote, “Again will Achilles go to Troy, rites and religions be reborn, human history repeat itself. Nothing exists today that did not exist long ago; what has been, shall be; but all of that in general, and not (as Plato establishes) in particular” (De admirandis naturae arcanis, dialogue 52). In 1643, Thomas Browne defined „Plato’s year" in a note to the first book of the Religio Medici: “A revolution of certain thousand years when all things should return unto their former estate and he be teaching again in his school as when he delivered this opinion.” In this initial conception of the eternal return, the argument is astrological.

The second is linked to the glory of Nietzsche, the most touching of its inventors or promoters. It is justified by an algebraic principle: the observation that a quantity of objects-atoms in Le Bon’s hypothesis, forces in Nietzsche’s, elements in the communard Blanqui’s — is incapable of an infinite number of variations.

Of the three doctrines I have listed, the most well-reasoned and complex is that of Blanqui, who, like Democritus (Cicero, Academic Questions II, 40), packs not only time but interminable space as well with facsimile worlds and dissimilar worlds. His book is beautifully entitled L’Eternite par les astres; it dates from 1872. A laconic but sufficient passage from David Hume dates from long before that; it appears in the Dialogues Concerning Natural Religion (1779), which Schopenhauer proposed to translate. As far as I know, no one has pointed it out until now. “Instead of supposing matter infinite, as Epicurus did; let us suppose it finite. A finite number of particles is only susceptible of finite transpositions: And it must happen, in an eternal duration, that every possible order or position must be tried an infinite number of times. This world, therefore, with all its events, even the most minute, has before been produced and destroyed, and will again be produced and destroyed, without any bounds and limitations” (Dialogues VIII).

Of this perpetual series of identical universal histories, Bertrand Russell observes: “Many writers have imagined that history is cyclic, that the present state of the world, exactly as it is now, will sooner or later recur. How shall we state this hypothesis in our view? We shall have to say that the later state is numerically identical with the earlier state; and we cannot say that this state occurs twice, since that would imply a system of dating which the hypothesis makes impossible. The situation would be analogous to that of a man who travels round the world: he does not say that his starting-point and his point of arrival are two different but precisely similar places, he says they are the same place. The hypothesis that history is cyclic can be expressed as follows: form the group of all qualities contemporaneous with a given quality: in certain cases the whole of this group precedes itself.” (An Inquiry into Meaning and Truth [1940], 102)

I now arrive at the final mode of interpreting eternal repetitions, the least melodramatic and terrifying of the three, but the only one that is conceivable. I mean the concept of similar but not identical cycles. The infinite catalogue of authorities would be impossible to complete: I think of the days and nights of Brahma; the epochs whose unmoving clock is a pyramid slowly worn down by a bird’s wing that brushes against it every thousand and one years; I think of Hesiod’s men, who degenerate from gold to iron; the world of Heraclitus, which is engendered by fire and cyclically devoured by fire, and the world of Seneca and Chrysippus, annihilated by fire and renewed by water; I think of Virgil’s fourth Eclogue and Shelley’s splendid echo; Ecclesiastes, the theosophists, Condorcet’s decimal history; I think of Francis Bacon and Ouspensky; Gerald Heard and Spengler; Vico, Schopenhauer, and Emerson; Spencer’s First Principles and Poe’s Eureka . . . . Out of this profusion of testimony I will cite only one passage, from Marcus Aurelius: “Though the years of your life numbered three thousand, or ten times three thousand, remember that none can lose another life than that he lives now, nor live another than that he loses. The lengthiest and briefest periods are equal. The present belongs to all; to die is to lose the present, which is the briefest of lapses. No one loses the past or the future, because no man can be deprived of what he does not have. Remember that all things turn and turn again in the same orbits, and for the spectator it is the same to watch for a century or for two or infinitely.” (Reflections II, 14)

If we read the preceding lines with any degree of seriousness (id est, if we decide not to consider them a mere exhortation or moral object lesson), we will see that they proclaim, or presuppose, two curious ideas. The first is a negation of the reality of the past and the future, enunciated in the following passage from Schopenhauer: “The form of the phenomenon of the will is really only the present, not the future or the past. Future and past are only in the concept, exist only in the connection and continuity of knowledge in so far as this follows the principle of sufficient reason. No man has lived in the past, and none will ever live in the future; the present alone is the form of all life.” (The World as Will and Representation I, 54)

The second is a negation of all novelty, following the author of Ecclesiastes. This conjecture-that all of mankind’s experiences are (in some way) analogous — may at first seem a mere impoverishment of the world. If Edgar Allan Poe, the Vikings, Judas Iscariot, and my reader all secretly share the same destiny — the only possible destiny — then universal history is the history of a single man. Marcus Aurelius does not, strictly speaking, force this enigmatic simplification upon us. (A while ago I imagined a fantastic tale in the manner of Le6n Bloy: a theologian dedicates his entire life to refuting a heresiarch; he bests him in intricate polemics, denounces him, has him burned at the stake. In Heaven he discovers that in God’s eyes he and the heresiarch form a single person.) Marcus Aurelius affirms the analogous, but not identical, nature of multifarious human destinies. He affirms that any time span-a century, a year, a single night, perhaps the ungraspable present-contains the entirety of history. In its extreme form, this conjecture is easily refuted: one taste is different from another, ten minutes of physical pain are not the same as ten minutes of algebra. Applied to lengthier periods, to the seventy years of age that the Book of Psalms allots us, the conjecture is plausible and tolerable. It becomes no more than an affirmation that the number of human perceptions, emotions, thoughts, and vicissitudes is limited, and that before dying we will exhaust them all. Marcus Aurelius repeats: “To see the things of the present moment is to see all that is now, all that has been since time began, and all that shall be unto the world’s end; for all things are of one kind and one form” (Reflections VI, 37).

In times of ascendancy, the conjecture that man’s existence is a constant, unvarying quantity can sadden or irritate us; in times of decline (such as the present), it holds out the assurance that no ignominy, no calamity, no dictator, can impoverish us.

And yet, and yet... Negar la sucesión temporal, negar el yo, negar el universo astronómico, son desesperaciones aparentes y consuelos secretos. Nuestro destino (a diferencia del infierno de Swedenborg y del infierno de la mitología tibetana) no es espan­toso por irreal; es espantoso porque es irreversible y de hierro. El tiempo es la sustancia de que estoy hecho. El tiempo es un río que me arrebata, pero yo soy el río; es un tigre que me destroza, pero yo soy el tigre; es un fuego que me consume, pero yo soy el fuego. El ’mundo, desgraciadamente, es real; yo, desgraciada­mente, soy Borges.

And yet, and yet ... To deny temporal succession, to deny the self, to deny the astronomical universe, appear to be acts of desperation and are se cret consolations. Our destiny (unlike the hell of Swedenborg and the hell of Tibetan mythology) is not terrifying because it is unreal; it is terrifying because it is irreversible and iron-bound. Time is the substance of which I am made. Time is a river that sweeps me along, but I am the river; it is a tiger that mangles me, but I am the tiger; it is a fire that consumes me, but I am the fire. The world, unfortunately, is real; I, unfortunately, am Borges.

Out of Kronos, who possessed the character of a god of time only incidentally, was reborn Chronos, whose main function was the fatal destruction of all earthly things, combined with the rescue of truth and the preservation of fame. In this last metamorphosis he became an almost essential requisite for the marble allegories on tombstones and for the didactic title-pieces of many works dealing with the ruined and yet remembered past. In outward appearance, too, portraits of this resurrected Saturn-Chronos often resemble the Chronos, Aion or Kairos of late antiquity; but it is doubtful whether he actually derives from them. The figure of a winged Saturn seems rather to have been formed at a point where a spontaneous connexion could be established between the peasant-deity and the allegory of Time: that is to say, in the illustrations to Petrarch’s Trionfo del Tempo. Petrarch makes Time appear in conjunction with the sun, but gives the illustrators no further indications. The latter, therefore, in the representations of this triumph, used Saturn, who is not mentioned in the text, as the personification of Time and endeavoured to make his significance clear by giving to Saturn the attribute of an hour-glass, or, occasionally, of a zodiac. Above all, however, they idealised the traditional, pre-Renaissance form of the peasant god by giving him wings. In this way they equipped him as a true personification of time, completing his portrait by a new and, in medieval opinion, quite un-Saturnine trait taken over from a purely allegorical tradition in art-as seen, for instance, in an allegory of Temps of about 1400. This process is confirmed by some fifteenth-century Italian illustrations to Petrarch, in which Saturn, personifying time, stands, like the figure in the French miniature, with arms hanging down symmetrically, and is equipped with four wings which are to represent the four seasons. Once completed, this humanist reunion of Saturn and Chronos led naturally to a reversion, a return to the ancient figures of Chronos, Kairos and Aion. It produced the familiar type of the naked god of Time, an idealised fi gure of an old man with wings, which, though commonplace enough in later periods, in fact owes its existence to a very complicated and varied series of events.
— Saturn and Melancholy. Studies in the History of Natural Philosophy, Religion and Art. Nelson & Sons Ltd., 1964. pp. 212-214.