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Gabriel Du Préau: Deux Livres De Mercure Trismegiste HermésAbbildungenDeskriptionW. J. HanegraaffPoimandresCorpus Hermeticum, Ficino TiedemannAbstractEtymologieHermes TrismegistusVerweise

Corpus Hermeticum I-XIV, „Asclepius“ und Lazarellis „Crater Hermetis“

Hermes Trismegistos – Gabriel Du Préau:

DEVX | LIVRES DE MER-|CVRE TRISMEGISTE HER-|més tres ancien Theologien, & excellant Philozo-|phe, L’vn de la puiſſance & ſapience de Dieu. | L’autre de la volonté de Dieu. Auecq’vn | Dialogue de Loys Lazarel, poëte | Chrestien intitulé le Baßin | d’Hermés. | Le tout traduit de Grec en francoys par Gabriel du | Preau, natif de Macouſſis pres montl’hery.
 
Kolophon fol. X7v: Imprimé par Estienne Groulleau, Libraire | demeurant à la rue Neuue noſtre Dame à | l’enſeigne ſaint Ian Baptiſte. | 1557.

Paris: Estienne Groulleau, 1557.

Octavo. 154 × 100 mm. [12], 167 Blätter. – Lagenkollation: â8, ê4, A-X8 (-fol. X8 weiß). Mit Holzschnittdruckermarke auf dem Titel, zahlreichen Holzschnittinitialen und Holzschnittleiste zu Textbeginn.

Dunkelbraunes französisches Maroquin des 18. Jahrhunderts mit glattem, leicht gerundetem Rücken, der durch goldgeprägte Fileten in fünf Felder eingeteilt ist, auf zweitem Feld ein rotes, goldgeprägtes Titelschildchen, die anderen mit goldgeprägten Stempeln: mittig je ein fleurales Ornament, in den Ecken kurze, gepunktete Linien. Steh- und Innenkantenvergoldung, handgestochene zweifarbige Kapitale, Vorsätze aus roséfarbener Seide.

Zweite, überarbeitete Ausgabe dieser französischen Übersetzung; die erste, nur auf lateinischen Vorlagen beruhende erschien 1549. Sie umfaßt Corpus Hermeticum I-XIV, Asclepius und Lazarellis Crater Hermetis. Eine der frühesten Übersetzungen in eine der europäischen Volkssprachen überhaupt: Auf Ficinos berühmte lateinische Übertragung, Erstdruck 1471, folgte 1548 Tommaso Bencis (Bensi, 1427-1470) italienische Version des Poimandres, kurz darauf die französische durch Gabriel du Préau. Erst 1650 folgte eine englische, 1706 die erste deutsche.
 
 Du Préau ist sich bereits 1549 in der ersten Ausgabe seiner Übersetzung der textlichen Probleme bewußt, die das Corpus Hermeticum bietet: « car les latins sont si fort corrumpuz et si vicieusement imprimez qu’il y a presques autant de fautes que de bon motz », und er bedauert den Mangel an griechischen Handschriften. Zudem sei der Text unvollständig überliefert, so fehle zum Beispiel der Beginn der zweiten Abhandlung. Er bemerkt dazu: « Je me suis semblablement aidé de troys exemplaires en divers lieux inprimez, l’un à Venise l’autre à Paris, l’autre à Basle, lesquelz en maints lieux se contrarient: ou certes ay tousiours usé de celuy qui m’a semblé approcher au plus pres du sain & entier sens de l’Autheur. Ou ie laisse a penser, combine i’ay eu en cela l’esprit vexé & tormenté. »
 
 Du Préau benutzte für diese neue Ausgabe des Jahres 1557 neben der griechischen Editio princeps drei verschiedene lateinische, zu Venedig, Paris und Basel gedruckte Werke, bei denen es sich wohl um eine venezianische Ausgabe der Ficino-Übersetzung (1481, 1491 oder 1493), eine zu Paris oder Venedig gedruckte Ausgabe jener des Lefèvre d’Etaples, die das Corpus Hermeticum sowie den Asclepius und den Crater Hermetis enthält, sowie die Baseler von 1532 desselben Herausgebers handelt.
 Du Préaus Bemerkung ‚le tout traduit de Grec‘ auf dem Titel vorliegender Ausgabe von 1557 kann sich nur auf seine Übersetzung von CH I-XIV – nicht auf den Asclepius – beziehen, da die vom Humanisten Adrianus Turnebus, Adrien Turnèbe, anhand eines griechischen Manuskriptes edierte, 1554 zu Paris erschiene Editio graeca princeps Ἑϱμού του Τϱισμεγίστου Ποιμάνδϱης. Ἀσϰληπιού Ὅϱοι πϱος Ἄμμονα Βασιλέα. Mercurii Trismegisti Poemander, seu de potestate ac sapientia divina (Adams H346) griechisch nur CH I-XVIII enthält und im zweiten Teil lateinische Texte wie Ficinos Übersetzung des Pœmander sowie Æsculapii definitiones ad Ammonem regem, siehe die vier letzten Abbildungen oben.
 
 Griechische bzw. koptische Fragmente des Asclepius wurden erst später entdeckt wie z. B. ein größeres Fragment in den Naǧ-Ḥammādī-Codices, VI,8, mit Asclepius 21-29.
 
 Der Widmung an den königlichen Rat Jacques de Basordan, ff. a2r-a3v, folgt eine Biographie des Hermes samt Argumentum, das auf dem Ficinos basiert, ff. a4r-a7v. Einem lateinischen Widmungsgedicht an den Leser schließt sich das Inhaltsverzeichnis an.
 
 “Also, heLefèvre d’Etaples, as well as Gabriel du Préau, rfm included in the same volume with the Pimander and the Asclepius, a most extraordinary work which had been written before 1494 by Ludovico Lazzarelli4.2.1447 San Severino – 23.6.1500, “Italian humanist, poet, Christian hermetist, and pioneer of Christian kabbalah (...) It is in 1481 that Lazzarelli met the strange apocalyptic prophet Giovanni da Correggio (ca. 1451?-after 1503): an event that proved decisive for the rest of his life. (...) In 1482 Lazzarelli produced a beautiful manuscript containing the complete ‘philosophical’ hermetica in Latin, and offered it as a gift to his beloved teacher. Its first part contained Marsilio Ficino’s Pimander (1471), that is to say, Corpus Hermeticum I-XIV. The second part contained the Asclepius. The third part contained a Latin translation of the remaining three tracts of the Corpus Hermeticum (nowadays known as C.H. XVI-XVIII), which Lazzarelli had discovered in a manuscript different from the one used by Ficino, and which had not been translated into Latin before. (...) Lazzarelli’s concept of spiritual regeneration is described in his most important hermetic work, called ‘A Dialogue on the Supreme Dignity of Man, entitled the Way of Christ and the Mixing-Bowl of Hermes’. Mostly referred to as the Crater Hermetis, and written probably between 1492 and 1494, it is one of the purest examples of hermetic-christian syncretism known to us.” — Wouter J. Hanegraaff: Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Leiden: Brill, 2006. p. 679 sqq., a most enthusiastic and exaggerated Hermetist. This was the Crater Hermetis, which was modelled on one of the regeneration treatises of the Hermetica (Corpus Hermeticum IV) and which describes in most excited language the passing on of the regenerative experience from a master to a disciple. In his valuable study of this work, P. O. Kristeller has suggested that it is meant to allude to Christ’s inspiration of His disciples with His spirit, now interpreted as the Hermetic experience which can be repeated in modern times by an inspired Hermetist. (…) There are Cabalistic, as well as Hermetic, elements in the Crater Hermetis and its allied documents.”
— Frances Yates: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London: Routledge and Kegan Paul, 1964, p. 171.
 
 “In 1505 the first-named edited at Paris a recent work entitled, The Basin of Hermes, by Lodovico Lazzarelli together with the Pimander and Asclepius of Hermes Trismegistus. Lazzarelli was also the author of a work on alchemy, thus illustrating the fact that theosophy and chemistry have been historically associated. The Crater Hermetis was reprinted at Paris in 1522, and in 1557 in French translation, attesting the popularity then of such mystical philosophy. Kristeller has recently shown that Lazzarelli became a disciple of the wandering magician or prophet, Giovanni Mercurio, whose sensational appearance at Lyons is recorded by Trithemius and Surius. To him Lazzarelli addressed three prefaces, hitherto unpublished, to Hermetic writings. In these he spoke of himself as ‘Lodovicus Enoch Lazarellus Septempedanus, once a poet but now by new rebirth the son of true wisdom.’ He therefore appears to be the author of a Letter of Enoch describing how Giovanni Mercurio rode through the streets of Rome on April 11, 1484, on horseback wearing a crown of thorns, and his appearance on another occasion before the college of cardinals.”
— Lynn Thorndike: A History of Magic and Experimental Science. VI. New York: Morningside Heights, Columbia University Press, 1941. pp. 437-438.
 
 “Du Préau’s book also contains abundant commentaries of his own, some of which were designed to establish parallels between the narrative of creation according to Moses and that of C.H. I.”
— Antoine Faivre in: Wouter J. Hanegraaff: Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Leiden: Brill, 2006. p. 535.
 
 Gabriel Du Préau, Dupréau oder Prateolus (1511-1588), war Doktor der Theologie an der Sorbonne und ein entschiedener Gegner der Reformation; cf. Jöcher III,1755.

Einband stellenweise berieben, etwas fleckig, der vordere fliegende Vorsatz entfernt, Titel mit sauber überklebtem Stempel, zwei weitere Blätter mit Resten eines Stempels; ohne das letzte weiße Blatt. Sonst von wenigen kleinen Flecken abgesehen frisch und sehr gut erhalten, in einem dekorativem Einband. Schöner Druck in Antiqua mit zierlichen Marginalien in Kursive. Sehr selten.

18th-century dark-brown morocco, spine gilt; slightly rubbed in places, slightly stained. Small repair to title, stamp on two leaves, otherwise fine. Scarce French translation of CH I-XIV, Asclepius, and Lazarelli’s Crater Hermetis, basing on the former Latin editions of Ficino and of Lefèvre d’Etaples and on the 1554 editio princeps of the Greek text.

Hoffmann II,212 – Schweiger I,134 – Graesse III,251 – Caillet II,5095 – Rosenthal 449 – Duveen 290 (mit Kollation) – F. van Lamoen: Hermes Trismegistus – Pater philosophorum no. 54, das Exemplar der Bibliothèque Nationale – Brunet III,1648 – Ebert 9488 – BM STC 223 nur mit Ausg. 1549 – nicht bei Adams – BibliographienPDF des BuchesPDF der gr. ed. princ. 1554.
Die Abbildungen stammen aus Angebotschreiben des Jahres 2008, sie sind bearbeitet und geben nicht den Originalzustand wieder, jene des Inhaltsverzeichnisses sind der besseren Lesbarkeit wegen im Schriftblock etwas vergrößert. Die vier letzten Abbildungen geben Titel, fol. α2r, erste Seite des gr. sowie des lat. Textes der Ausgabe 1554 wieder.

 

Wouter J. Hanegraaff

Gabriel du Préau’s French translation of the Corpus Hermeticum, published in 1549, was based upon three different editions of Ficino’s Latin translation, and du Préau notes himself that these contradicted one another in so many respects that it made him quite nervous. The hierarchy of types of knowledge in c.h. ix.10 has vanished in Du Préau as it had in Ficino. In the translation of c.h. x.5, the original idea that perfect knowledge requires ‘suppression of the senses’ is even changed by du Préau into its opposite: he writes that we need to apply all our senses to the task! Perhaps most interesting is the case of c.h. xiii.3: du Préau does re-insert the final line that was omitted in Ficino’s translation, and his French version can be rendered as follows:

What shall I say, my son? I do not know what to say, except that I beheld a true spectacle and vision that it pleased God to reveal to me by a special grace. So that I am now translated into an immortal body, such as that I am no longer who I was before. I am made into the likeness of God’s thought [la divine pensée] that was recently shown to me. It is a mystery, my son, that one should not teach just like that, nor publish rashly and unthinkingly. Learn this, therefore, and see it clearly through the appearance of that element that has been created and formed, through which this mystery can easily be seen and known through one’s eyes. You see that because of this element I do not take into account the first species that I have, since I have an altogether different colour, texture, or limit than before. For I am now withdrawn from all those things. At present you see me with your corporeal eyes, my son, but if you are attentive with body and gaze to that on which you meditate, you no longer see with such eyes but with [in]eternal ones.

Que diray ie mon filz? Ie ne scay que dire, fors que ie voy un vray spectacle & vision qu’il plaist à Dieu de speciale grace maintenant me reveler. Dont ie suis de present translaté en un corps immortel, tellement que ne suis plus celuy qu’estois tantost: ains suis fait tel que la divine pensée, laquelle c’est n’agueres à moy demonstrée. C’est un mystere, mon filz qui ne se doit facilement enseigner, ny temererement, & à la volée publier. Parquoy aprends le, & le voy evidemment par l’aparence de cest element qui vient d’estre crée & formé: par lequel ce mystere se peult voir aysément, & oculairement se cognoistre. Tu voy que par cest element ie ne tiens conte de la premiere espece que i’ay: non que i’aye toutesfois autre couleur, ou attouchement, ou limitation, qu’ au paravant. Car ie suis maintenant reculé de toutes ces choses. Tu me voys de present des yeux corporelz mon filz, mais quand tu es ententif de corps & d’aspect à ce que tu medites, tu ne voys pas lors de telz yeux, ains des ineternelz.

What we see here is that the passage is interpreted in terms of a vision given to Hermes by God through a special act of grace, and as an allusion to a Christian understanding of interior rebirth or regeneration. Du Préau added a marginal note of explanation to emphasize that point:

He [Hermes] shows how the process of regeneration must take place, through some vision that he showed him [= Tat, presumably]: note that just as he seems to be other than he was, without his body changing into a different species than before, it is thus that must happen this regeneration through the son of God taking on a human body, under which his divinity is hidden, as says St. Paul in Romans 5:2.

Il monstre comment se devoit faire la regeneration, par quelque vision qu’il luy monstroit: scavoir est que tout ainsi qu’il sembloit estre autre qu’il n’estoit sans changer son corps en autre espece qu’au paravant: que ainsi se devoit faire ceste regeneration par le filz de Dieu prenant un corps humain, souz lequel seroit sa divinité cachée comme dit S. Paul. Ro. 5.2.

As for the passage in c.h. xiii.11, du Préau rendered it quite nicely as follows:

I now see it well, my father, and understand it not through the gaze of my mortal eyes but through the power and virtue of my understanding working through its interior forces. I am now in heaven, in earth, in the water, in the air, in all animals, in all trees, in all bodies, both when they were made and after they will cease to exist, and finally in every place.

Ie l’entends bien maintenant, mon pere, & le comprend non par un regard des yeux mortelz, mais par la force & vertu de mon entendement s’exercant par ses forces interieures. Ie suis de present au ciel, en la terre, en l’eau, en l’air, dedans tous animaux, dedans tous arbres, dedans tous corps, & premier qu’ilz fussent faitz, & apres qu’ilz cesseront d’estre, finablement en tout lieu.

Note that the original reference of being ‘before the womb, in the womb, after the womb’, with its hint of transmigration or reincarnation, has been silently removed: the pupil now experiences himself as being present in ‘all bodies’. In sum, I would say that du Préau’s translation reflects a certain degree of progress in interpretation of the Hermetic message: although it is thoroughly Christianized, we can at least see now that a process of interior “rebirth” is taking place.
— Wouter J. Hanegraaff: How Hermetic was Renaissance Hermetism? In: Aries – Journal for the Study of Western Esotericism 15 (2015). pp. 200-202.

 

Ποιμάνδϱης · Poemandres, the Shepherd of Men Marsilio FicinoDieterich TiedemannAbstractEtymologie

Biblioteca Nazionale Marciana, Gr. Z. 263 (= 1025), 15. Jh., fol. 42r.
 

Ἐννοίας μοί ποτε γενομένης πεϱὶ τῶν ὄντων ϰαὶ μετεωϱισϑείσης μοι τῆς διανοίας σφόδϱα͵ ϰατασχεϑεισῶν μου τῶν σωματιϰῶν αἰσϑήσεων͵ ϰαϑάπεϱ οἱ ὕπνῳ βεβαϱη μένοι ἐϰ ϰόϱου τϱοφῆς ἢ ἐϰ ϰόπου σώματος͵ ἔδοξά τινα ὑπεϱμεγέϑη μέτϱῳ ἀπεϱιοϱίστῳ τυγχάνοντα ϰαλεῖν μου τὸ ὄνομα ϰαὶ λέγοντά μοι͵ Τί βούλει ἀϰοῦσαι ϰαὶ ϑεάσασ ϑαι͵ ϰαὶ νοήσας μαϑεῖν ϰαὶ γνῶναι,

It chanced once on a time my mind was meditating on the things that are, my thought was raised to a great height, the senses of my body being held back – just as men who are weighed down with sleep after a fill of food, or from fatigue of body. Methought a Being more than vast, in size beyond all bounds, called out my name and saith: What wouldst thou hear and see, and what hast thou in mind to learn and know?

 

[2] φημὶ ἐγώ͵ Σὺ γὰϱ τίς εἶ; Ἐγὼ μέν͵ φησίν͵ εἰμὶ ὁ Ποιμάνδϱης͵ ὁ τῆς αὐϑεντίας νοῦς· οἶδα ὃ βούλει͵ ϰαὶ σύνειμί σοι πανταχοῦ.

[2] And I do say: Who art thou? He saith: I am Man-Shepherd (Ποιμάνδϱης), Mind of all-masterhood; I know what thou desirest and I’m with thee everywhere.

 

[3] φημὶ ἐγώ͵ Μαϑεῖν ϑέλω τὰ ὄντα ϰαὶ νοῆσαι τὴν τού των φύσιν ϰαὶ γνῶναι τὸν ϑεόν· πῶς͵ ἔφην͵ ἀϰοῦσαι βού λομαι. φησὶν ἐμοὶ πάλιν͵ Ἔχε νῷ σῷ ὅσα ϑέλεις μαϑεῖν͵ ϰἀγώ σε διδάξω.

[3] [And] I reply: I long to learn the things that are, and comprehend their nature, and know God. This is, I said, what I desire to hear. He answered back to me: Hold in thy mind all thou wouldst know, and I will teach thee.

 

[4] τοῦτο εἰπὼν ἠλλάγη τῇ ἰδέᾳ͵ ϰαὶ εὐϑέως πάντα μοι ἤνοιϰτο ῥοπῇ͵ ϰαὶ ὁϱῶ ϑέαν ἀόϱιστον͵ φῶς δὲ πάντα γεγε νημένα͵ εὔδιόν τε ϰαὶ ἱλαϱόν͵ ϰαὶ ἠϱάσϑην ἰδών. ϰαὶ μετ΄ ὀλίγον σϰότος ϰατωφεϱὲς ἦν͵ ἐν μέϱει γεγενημένον͵ φοβε ϱόν τε ϰαὶ στυγνόν͵ σϰολιῶς ἐσπειϱαμένον͵ ὡς ὄφει εἰϰάσαι με· εἶτα μεταβαλλόμενον τὸ σϰότος εἰς ὑγϱᾶν τινα φύσιν͵ ἀφάτως τεταϱαγμένην ϰαὶ ϰαπνὸν ἀποδι δοῦσαν͵ ὡς ἀπὸ πυϱός͵ ϰαί τινα ἦχον ἀποτελοῦσαν ἀνεϰ λάλητον γοώδη· εἶτα βοὴ ἐξ αὐτῆς ἀσυνάϱϑϱως ἐξεπέμ πετο͵ ὡς εἰϰάσαι φωνῇ πυϱός͵

[4] E’en with these words His aspect changed, and straightway, in the twinkling of an eye, all things were opened to me, and I see a Vision limitless, all things turned into Light – sweet, joyous [Light]. And I became transported as I gazed. But in a little while Darkness came settling down on part [of it], awesome and gloomy, coiling in sinuous folds, so that methought it like unto a snake. And then the Darkness changed into some sort of a Moist Nature, tossed about beyond all power of words, belching out smoke as from a fire, and groaning forth a wailing sound that beggars all description. [And] after that an outcry inarticulate came forth from it, as though it were a Voice of Fire.

 

[5] ἐϰ δὲ φωτὸς ... λόγος ἅγιος ἐπέβη τῇ φύσει͵ ϰαὶ πῦϱ ἄϰϱατον ἐξεπήδησεν ἐϰ τῆς ὑγϱᾶς φύσεως ἄνω εἰς ὕψος· ϰοῦφον δὲ ἦν ϰαὶ ὀξύ͵ δϱαστιϰὸν δὲ ἅμα͵ ϰαὶ ὁ ἀὴϱ ἐλαφϱὸς ὢν ἠϰολούϑησε τῷ πνεύματι͵ ἀναβαίνοντος αὐτοῦ μέχϱι τοῦ πυϱὸς ἀπὸ γῆς ϰαὶ ὕδατος͵ ὡς δοϰεῖν ϰϱέμασϑαι αὐτὸν ἀπ΄ αὐτοῦ· γῆ δὲ ϰαὶ ὕδωϱ ἔμενε ϰαϑ΄ ἑαυτὰ συμμεμιγμένα͵ ὡς μὴ ϑεωϱεῖσϑαι τὴν γῆν ἀπὸ τοῦ ὕδατος· ϰινούμενα δὲ ἦν διὰ τὸν ἐπιφεϱόμενον πνευματιϰὸν λόγον εἰς ἀϰοήν.

[5] [Thereon] out of the Light [...] a Holy Word (λόγος) descended on that Nature. And upwards to the height from the Moist Nature leaped forth pure Fire; light was it, swift and active too. The Air, too, being light, followed after the Fire; from out of the Earth-and-Water rising up to Fire so that it seemed to hang therefrom. But Earth-and-Water stayed so mingled with each other, that Earth from Water no one could discern. Yet were they moved to hear by reason of the Spirit-Word (λόγος) pervading them.

 

[6] ὁ δὲ Ποιμάνδϱης ἐμοί͵ Ἐνόησας͵ φησί. τὴν ϑέαν ταύτην ὁ τι ϰαὶ βούλεται; ϰαὶ͵ Γνώσομαι͵ ἔφην ἐγώ. Τὸ φῶς ἐϰεῖνο͵ ἔφη͵ ἐγὼ Νοῦς ὁ σὸς ϑεός͵ ὁ πϱὸ φύσεως ὑγϱᾶς τῆς ἐϰ σϰότους φανείσης· ὁ δὲ ἐϰ Νοὸς φωτεινὸς Λόγος υἱὸς ϑεοῦ. Τί οὖν; φημί. Οὕτω γνῶϑι· τὸ ἐν σοὶ βλέπον ϰαὶ ἀϰοῦον͵ λόγος ϰυϱίου͵ ὁ δὲ νοῦς πατὴϱ ϑεός. οὐ γὰϱ διίστανται ἀπ΄ ἀλλήλων· ἕνωσις γὰϱ τούτων ἐστὶν ἡ ζωή. Εὐχαϱιστῶ σοι͵ ἔφην ἔγω. Ἀλλὰ δὴ νόει τὸ φῶς ϰαὶ γνώϱιζε τοῦτο.

[6] Then saith to me Man-Shepherd: Didst understand this Vision what it means? Nay; that shall I know, said I. That Light, He said, am I, thy God, Mind (νοῦς), prior to Moist Nature which appeared from Darkness; the Light-Word (λόγος) [that appeared] from Mind is Son of God. What then? – say I. Know that what sees in thee and hears is the Lord’s Word (λόγος); but Mind is Father-God. Not separate are they the one from other; just in their union [rather] is it Life consists. Thanks be to Thee, I said. So, understand the Light [He answered], and make friends with it.

 

[7] εἰπόντος ταῦτα ἐπὶ πλείονα χϱόνον ἀντώπησέ μοι͵ ὥστε με τϱέμειν αὐτοῦ τὴν ἰδέαν· ἀνανεύσαντος δέ͵ ϑεωϱῶ ἐν τῷ νοΐ μου τὸ φῶς ἐν δυνάμεσιν ἀναϱιϑμήτοις ὄν͵ ϰαὶ ϰόσμον ἀπεϱιόϱιστον γεγενημένον͵ ϰαὶ πεϱιίσχεσϑαι τὸ πῦϱ δυνάμει μεγίστῃ͵ ϰαὶ στάσιν ἐσχηϰέναι ϰϱατούμενον· ταῦτα δὲ ἐγὼ διενοήϑην ὁϱῶν διὰ τὸν τοῦ Ποιμάνδϱου λόγον.

[7] And speaking thus He gazed for long into my eyes, so that I trembled at the look of him. But when He raised His head, I see in Mind the Light, [but] now in Powers no man could number, and Cosmos grown beyond all bounds, and that the Fire was compassed round about by a most mighty Power, and [now] subdued had come unto a stand. And when I saw these things I understood by reason of Man-Shepherd’s Word (λόγος).

 

[8] ὡς δὲ ἐν ἐϰπλήξει μου ὄντος͵ φησὶ πάλιν ἐμοί͵ Εἶδες ἐν τῷ νῷ τὸ ἀϱχέτυπον εἶδος͵ τὸ πϱοάϱχον τῆς ἀϱχῆς τῆς ἀπεϱάντου· ταῦτα ὁ Ποιμάνδϱης ἐμοί. Τὰ οὖν͵ ἐγώ φημι͵ στοιχεῖα τῆς φύσεως πόϑεν ὑπέστη; πάλιν ἐϰεῖνος πϱὸς ταῦτα͵ Ἐϰ βουλῆς ϑεοῦ͵ ἥτις λαβοῦσα τὸν Λόγον ϰαὶ ἰδοῦσα τὸν ϰαλὸν ϰόσμον ἐμιμήσατο͵ ϰοσμοποιη ϑεῖσα διὰ τῶν ἑαυτῆς στοιχείων ϰαὶ γεννημάτων ψυχῶν.

[8] But as I was in great astonishment, He saith to me again: Thou didst behold in Mind the Archetypal Form whose being is before beginning without end. Thus spake to me Man-Shepherd. And I say: Whence then have Nature’s elements their being? To this He answer gives: From Will of God. [Nature] received the Word (λόγος), and gazing upon the Cosmos Beautiful did copy it, making herself into a cosmos, by means of her own elements and by the births of souls.

 

[9] ὁ δὲ Νοῦς ὁ ϑεός͵ ἀϱϱενόϑηλυς ὤν͵ ζωὴ ϰαὶ φῶς ὑπάϱχων͵ ἀπεϰύησε λόγῳ ἕτεϱον Νοῦν δημιουϱγόν͵ ὃς ϑεὸς τοῦ πυϱὸς ϰαὶ πνεύματος ὤν͵ ἐδημιούϱγησε διοιϰητάς τινας ἑπτά͵ ἐν ϰύϰλοις πεϱιέχοντας τὸν αἰσϑητὸν ϰόσμον͵ ϰαὶ ἡ διοίϰησις αὐτῶν εἱμαϱμένη ϰαλεῖται.

[9] And God-the-Mind, being male and female both, as Light and Life subsisting, brought forth another Mind to give things form, who, God as he was of Fire and Spirit, formed Seven Rulers who enclose the cosmos that the sense perceives. Men call their ruling Fate.

 

[10] ἐπήδησεν εὐϑὺς ἐϰ τῶν ϰατωφεϱῶν στοιχείων [τοῦ ϑεοῦ] ὁ τοῦ ϑεοῦ Λόγος εἰς τὸ ϰαϑαϱὸν τῆς φύσεως δημιούϱ γημα͵ ϰαὶ ἡνώϑη τῷ δημιουϱγῷ Νῷ (ὁμοούσιος γὰϱ ἦν)͵ ϰαὶ ϰατελείφϑη [τὰ] ἄλογα τὰ ϰατωφεϱῆ τῆς φύσεως στοιχεῖα͵ ὡς εἶναι ὕλην μόνην.

[10] Straightway from out the downward elements God’s Reason (λόγος) leaped up to Nature’s pure formation, and was at-oned with the Formative Mind; for it was co-essential with it. And Nature’s downward elements were thus left reason-less, so as to be pure matter.

 

[11] ὁ δὲ δημιουϱγὸς Νοῦς σὺν τῷ Λόγῳ͵ ὁ πεϱιίσχων τοὺς ϰύϰλους ϰαὶ δινῶν ῥοίζῳ͵ ἔστϱεψε τὰ ἑαυτοῦ δημιουϱγήματα ϰαὶ εἴασε στϱέφεσϑαι ἀπ΄ ἀϱχῆς ἀοϱίστου εἰς ἀπέϱαντον τέλος· ἄϱχεται γάϱ͵ οὗ λήγει· ἡ δὲ τούτων πεϱιφοϱά͵ ϰαϑὼς ἠϑέλησεν ὁ Νοῦς͵ ἐϰ τῶν ϰατω φεϱῶν στοιχείων ζῷα ἤνεγϰεν ἄλογα (οὐ γὰϱ ἐπεῖχε τὸν Λόγον)͵ ἀὴϱ δὲ πετεινὰ ἤνεγϰε͵ ϰαὶ τὸ ὕδωϱ νηϰτά· διαϰε χώϱισται δὲ ἀπ΄ ἀλλήλων ἥ τε γῆ ϰαὶ τὸ ὕδωϱ͵ ϰαϑὼς ἠϑέ λησεν ὁ Νοῦς͵ ϰαὶ ἡ γῆ ἐξήνεγϰεν ἀπ΄ αὐτῆς ἃ εἶχε ζῷα τετϱάποδα ϰαὶ ἑϱπετά͵ ϑηϱία ἄγϱια ϰαὶ ἥμεϱα.

[11] Then the Formative Mind ([at-oned] with Reason), he who surrounds the spheres and spins them with his whorl, set turning his formations, and let them turn from a beginning boundless unto an endless end. For that the circulation of these [spheres] begins where it doth end, as Mind doth will. And from the downward elements Nature brought forth lives reason-less; for He did not extend the Reason (λόγος) [to them]. The Air brought forth things winged; the Water things that swim, and Earth-and-Water one from another parted, as Mind willed. And from her bosom Earth produced what lives she had, four-footed things and reptiles, beasts wild and tame.

 

[12] ὁ δὲ πάντων πατὴϱ ὁ Νοῦς͵ ὢν ζωὴ ϰαὶ φῶς͵ ἀπε ϰύησεν Ἄνϑϱωπον αὐτῷ ἴσον͵ οὗ ἠϱάσϑη ὡς ἰδίου τόϰου· πεϱιϰαλλὴς γάϱ͵ τὴν τοῦ πατϱὸς εἰϰόνα ἔχων· ὄντως γὰϱ ϰαὶ ὁ ϑεὸς ἠϱάσϑη τῆς ἰδίας μοϱφῆς͵ παϱέδωϰε τὰ ἑαυτοῦ πάντα δημιουϱγήματα͵

[12] But All-Father Mind, being Life and Light, did bring forth Man co-equal to Himself, with whom He fell in love, as being His own child; for he was beautiful beyond compare, the Image of his Sire. In very truth, God fell in love with his own Form; and on him did bestow all of His own formations.

 

[13] ϰαὶ ϰατανοήσας δὲ τὴν τοῦ Δημιουϱγοῦ ϰτίσιν ἐν τῷ πυϱί͵ ἠβουλήϑη ϰαὶ αὐτὸς δημιουϱ γεῖν͵ ϰαὶ συνεχωϱήϑη ἀπὸ τοῦ πατϱός· γενόμενος ἐν τῇ δημιουϱγιϰῇ σφαίϱᾳ͵ ἕξων τὴν πᾶσαν ἐξουσίαν͵ ϰατενόησε τοῦ ἀδελφοῦ τὰ δημιουϱγήματα͵ οἱ δὲ ἠϱάσϑησαν αὐτοῦ͵ ἕϰαστος δὲ μετεδίδου τῆς ἰδίας τάξεως· ϰαὶ ϰαταμαϑὼν τὴν τούτων οὐσίαν ϰαὶ μεταλαβὼν τῆς αὐτῶν φύσεως ἠβου λήϑη ἀναϱϱῆξαι τὴν πεϱιφέϱειαν τῶν ϰύϰλων͵ ϰαὶ τὸ ϰϱάτος τοῦ ἐπιϰειμένου ἐπὶ τοῦ πυϱὸς ϰατανοῆσαι.

[13] And when he gazed upon what the Enformer had created in the Father, [Man] too wished to enform; and [so] assent was given him by the Father. Changing his state to the formative sphere, in that he was to have his whole authority, he gazed upon his Brother’s creatures. They fell in love with him, and gave him each a share of his own ordering. And after that he had well learned their essence and had become a sharer in their nature, he had a mind to break right through the Boundary of their spheres, and to subdue the might of that which pressed upon the Fire.

 

[14] ϰαὶ ὁ τοῦ τῶν ϑνητῶν ϰόσμου ϰαὶ τῶν ἀλόγων ζῴων ἔχων πᾶσαν ἐξουσίαν διὰ τῆς ἁϱμονίας παϱέϰυψεν͵ ἀναϱ ϱήξας τὸ ϰύτος͵ ϰαὶ ἔδειξε τῇ ϰατωφεϱεῖ φύσει τὴν ϰαλὴν τοῦ ϑεοῦ μοϱφὴν͵ ὃν ἰδοῦσα ἀϰόϱεστον ϰάλλος ϰαὶ πᾶσαν ἐνέϱγειαν ἐν ἑαυτῷ ἔχοντα τῶν διοιϰητόϱων τήν τε μοϱφὴν τοῦ ϑεοῦ ἐμειδίασεν ἔϱωτι͵ ὡς ἅτε τῆς ϰαλλίστης μοϱφῆς τοῦ Ἀνϑϱώπου τὸ εἶδος ἐν τῷ ὕδατι ἰδοῦσα ϰαὶ τὸ σϰίασμα ἐπὶ τῆς γῆς. ὁ δὲ ἰδὼν τὴν ὁμοίαν αὐτῷ μοϱφὴν ἐν αὐτῇ οὖσαν ἐν τῷ ὕδατι͵ ἐφίλησε ϰαὶ ἠβουλήϑη αὐτοῦ οἰϰεῖν· ἅμα δὲ τῇ βουλῇ ἐγένετο ἐνέϱγεια͵ ϰαὶ ᾤϰησε τὴν ἄλογον μοϱφήν· ἡ δὲ φύσις λαβοῦσα τὸν ἐϱώμενον πεϱι επλάϰη ὅλη ϰαὶ ἐμίγησαν· ἐϱώμενοι γὰϱ ἦσαν.

[14] So he who hath the whole authority o’er [all] the mortals in the cosmos and o’er its lives irrational, bent his face downwards through the Harmony, breaking right through its strength, and showed to downward Nature God’s fair form. And when she saw that Form of beauty which can never satiate, and him who [now] possessed within himself each single energy of [all seven] Rulers as well as God’s own Form, she smiled with love; for ’twas as though she’d seen the image of Man’s fairest form upon her Water, his shadow on her Earth. He in turn beholding the form like to himself, existing in her, in her Water, loved it and willed to live in it; and with the will came act, and [so] he vivified the form devoid of reason. And Nature took the object of her love and wound herself completely around him, and they were intermingled, for they were lovers.

 

[15] ϰαὶ διὰ τοῦτο παϱὰ πάντα τὰ ἐπὶ γῆς ζῷα διπλοῦς ἐστιν ὁ ἄνϑϱωπος͵ ϑνητὸς μὲν διὰ τὸ σῶμα͵ ἀϑάνατος δὲ διὰ τὸν οὐσιώδη ἄνϑϱωπον· ἀϑάνατος γὰϱ ὢν ϰαὶ πάντων τὴν ἐξουσίαν ἔχων͵ τὰ ϑνητὰ πάσχει ὑποϰείμενος τῇ εἱμαϱ μένῃ. ὑπεϱάνω οὖν ὢν τῆς ἁϱμονίας ἐναϱμόνιος γέγονε δοῦλος ἀϱϱενόϑηλυς δὲ ὤν͵ ἐξ ἀϱϱενοϑήλεος ὢν πατϱὸς ϰαὶ ἄϋπνος ἀπὸ ἀΰπνου ... ϰϱατεῖται.

[15] And this is why beyond all creatures on the earth man is twofold; mortal because of body, but because of the essential man immortal. Though deathless and possessed of sway o’er all, yet doth he suffer as a mortal doth, subject to Fate. Thus though above the Harmony, within the Harmony he hath become a slave. Though male-female, as from a Father male-female, and though he’s sleepless from a sleepless [Sire], yet is he overcome [by sleep].

 

[16] ϰαὶ μετὰ ταῦτα͵ Νοῦς ὁ ἐμός· ϰαὶ αὐτὸς γὰϱ ἐϱῶ τοῦ λόγου. ὁ δὲ Ποιμάνδϱης εἶπε͵ Τοῦτό ἐστι τὸ ϰεϰϱυμμένον μυστήϱιον μέχϱι τῆσδε τῆς ἡμέϱας. ἡ γὰϱ φύσις ἐπιμιγεῖσα τῷ Ἀνϑϱώπῳ ἤνεγϰέ τι ϑαῦμα ϑαυμα σιώτατον· ἔχοντος γὰϱ αὐτοῦ τῆς ἁϱμονίας τῶν ἑπτὰ τὴν φύσιν͵ οὓς ἔφην σοι ἐϰ πυϱὸς ϰαὶ πνεύματος͵ οὐϰ ἀνέμε νεν ἡ φύσις͵ ἀλλ΄ εὐϑὺς ἀπεϰύησεν ἑπτὰ ἀνϑϱώπους͵ πϱὸς τὰς φύσεις τῶν ἑπτὰ διοϰητόϱων͵ ἀϱϱενοϑήλεας ϰαὶ μεταϱσίους. ϰαὶ μετὰ ταῦτα͵ Ὦ Ποιμάνδϱη͵ εἰς μεγάλην γὰϱ νῦν ἐπιϑυμίαν ἦλϑον ϰαὶ ποϑῶ ἀϰοῦσαι· μὴ ἔϰτϱεχε. ϰαὶ ὁ Ποιμάνδϱης εἶπεν͵ Ἀλλὰ σιώπα. οὔπω γάϱ σοι ἀνήπλωσα τὸν πϱῶτον λόγον. Ἰδοὺ σιωπῶ͵ ἔφην ἐγώ.

[16] Thereon [I say: Teach on], O Mind of me, for I myself as well am amorous of the Word (λόγος). The Shepherd said: This is the mystery kept hid until this day. Nature embraced by Man brought forth a wonder, oh so wonderful. For as he had the nature of the Concord of the Seven, who, as I said to thee, [were made] of Fire and Spirit – Nature delayed not, but immediately brought forth seven "men", in correspondence with the natures of the Seven, male-female and moving in the air. Thereon [I said]: O Shepherd, ..., for now I’m filled with great desire and long to hear; do not run off. The Shepherd said: Keep silence, for not as yet have I unrolled for thee the first discourse (λόγοι). Lo! I am still, I said.

 

[17] Ἐγένετο οὖν͵ ὡς ἔφην͵ τῶν ἑπτὰ τούτων ἡ γένεσις τοιῷδε τϱόπῳ· ϑηλυϰὴ γὰϱ γῆ ἦν ϰαὶ ὕδωϱ ὀχευτιϰόν͵ τὸ δὲ ἐϰ πυϱὸς πέπειϱον. ἐϰ δὲ αἰϑέϱος τὸ πνεῦμα ἔλαβε ϰαὶ ἐξήνεγϰεν ἡ φύσις τὰ σώματα πϱὸς τὸ εἶδος τοῦ Ἀν ϑϱώπου. ὁ δὲ Ἄνϑϱωπος ἐϰ ζωῆς ϰαὶ φωτὸς ἐγένετο εἰς ψυχὴν ϰαὶ νοῦν͵ ἐϰ μὲν ζωῆς ψυχήν͵ ἐϰ δὲ φωτὸς νοῦν͵ ϰαὶ ἔμεινεν οὕτω τὰ πάντα τοῦ αἰσϑητοῦ ϰόσμου μέχϱι πεϱιόδου τέλους ϰαὶ ἀϱχῶν γενῶν.

[17] In such wise than, as I have said, the generation of these seven came to pass. Earth was as woman, her Water filled with longing; ripeness she took from Fire, spirit from Aether. Nature thus brought forth frames to suit the form of Man. And Man from Light and Life changed into soul and mind – from Life to soul, from Light to mind. And thus continued all the sense-world’s parts until the period of their end and new beginnings.

 

[18] ἄϰουε λοιπόν͵ ὃν ποϑεῖς λόγον ἀϰοῦσαι. τῆς πεϱιό δου πεπληϱωμένης ἐλύϑη ὁ πάντων σύνδεσμος ἐϰ βουλῆς ϑεοῦ· πάντα γὰϱ ζῷα ἀϱϱενοϑήλεα ὄντα διελύετο ἅμα τῷ ἀνϑϱώπῳ ϰαὶ ἐγένετο τὰ μὲν ἀϱϱενιϰὰ ἐν μέϱει͵ τὰ δὲ ϑηλυϰὰ ὁμοίως. ὁ δὲ ϑεὸς εὐϑὺς εἶπεν ἁγίῳ λόγῳ͵ Αὐξά νεσϑε ἐν αὐξήσει ϰαὶ πληϑύνεσϑε ἐν πλήϑει πάντα τὰ ϰτίσματα ϰαὶ δημιουϱγήματα͵ ϰαὶ ἀναγνωϱισάτω ὁ ἔννους ἑαυτὸν ὄντα ἀϑάνατον͵ ϰαὶ τὸν αἴτιον τοῦ ϑανάτου ἔϱωτα͵ ϰαὶ πάντα τὰ ὄντα.

[18] Now listen to the rest of the discourse (λόγος) which thou dost long to hear. The period being ended, the bond that bound them all was loosened by God’s Will. For all the animals being male-female, at the same time with Man were loosed apart; some became partly male, some in like fashion [partly] female. And straightway God spake by His Holy Word (λόγος): “Increase ye in increasing, and multiply in multitude, ye creatures and creations all; and man that hath Mind in him, let him learn to know that he himself is deathless, and that the cause of death is love, though Love is all.”

 

[19] τοῦτο εἰπόντος͵ ἡ πϱόνοια διὰ τῆς εἱμαϱμένης ϰαὶ ἁϱμονίας τὰς μίξεις ἐποιήσατο͵ ϰαὶ τὰς γενέσεις ϰατέ στησε͵ ϰαὶ ἐπληϑύνϑη ϰατὰ γένος τὰ πάντα ϰαὶ ὁ ἀναγνωϱίσας ἑαυτὸν ἐλήλυϑεν εἰς τὸ πεϱιούσιον ἀγαϑόν͵ ὁ δὲ ἀγαπήσας τὸ ἐϰ πλάνης ἔϱωτος σῶμα͵ οὗτος μένει ἐν τῷ σϰότει πλανώμενος͵ αἰσϑητῶς πάσχων τὰ τοῦ ϑανάτου.

[19] When He said this, His Forethought did by means of Fate and Harmony effect their couplings and their generations founded. And so all things were multiplied according to their kind. And he who thus hath learned to know himself, hath reached that Good which doth transcend abundance; but he who through a love that leads astray, expends his love upon his body – he stays in Darkness wandering, and suffering through his senses things of Death.

 

[20] Τί τοσοῦτον ἁμαϱτάνουσιν͵ ἔφην ἐγώ͵ οἱ ἀγνοοῦντες͵ ἵνα στεϱηϑῶσι τῆς ἀϑανασίας; Ἔοιϰας͵ ὦ οὗτος͵ τού των μὴ πεφϱοντιϰέναι ὧν ἤϰουσας. οὐϰ ἔφην σοι νοεῖν; Νοῶ ϰαὶ μιμνήσϰομαι͵ εὐχαϱιστῶ δὲ ἅμα. Εἰ ἐνόησας͵ εἰπέ μοι͵ διὰ τί ἄξιοί εἰσι τοῦ ϑανάτου οἱ ἐν τῷ ϑανάτῳ ὄντες; Ὅτι πϱοϰατάϱχεται τοῦ οἰϰείου σώματος τὸ στυγνὸν σϰότος͵ ἐξ οὗ ἡ ὑγϱὰ φύσις͵ ἐξ ἧς τὸ σῶμα συνέ στηϰεν ἐν τῷ αἰσϑητῷ ϰόσμῳ͵ ἐξ οὗ ϑάνατος ἀϱδεύεται.

[20] What is the so great fault, said I, the ignorant commit, that they should be deprived of deathlessness? Thou seem’st, He said, O thou, not to have given heed to what thou heardest. Did I not bid thee think? Yea do I think, and I remember, and therefore give Thee thanks. If thou didst think [thereon], [said He], tell me: Why do they merit death who are in Death? It is because the gloomy Darkness is the root and base of the material frame; from it came the Moist Nature; from this the body in the sense-world was composed; and from this [body] Death doth the Water drain.

 

[21] Ἐνόησας ὀϱϑῶς͵ ὦ οὗτος. ϰατὰ τί δὲ ὁ νοήσας ἑαυτὸν εἰς αὐτὸν χωϱεῖ͵ ὅπεϱ ἔχει ὁ τοῦ ϑεοῦ λόγος; φημὶ ἐγώ͵ Ὅτι ἐϰ φωτὸς ϰαὶ ζωῆς συνέστηϰεν ὁ πατὴϱ τῶν ὅλων͵ ἐξ οὗ γέγονεν ὁ Ἄνϑϱωπος. Εὖ φῂς λαλῶν· φῶς ϰαὶ ζωή ἐστιν ὁ ϑεὸς ϰαὶ πατήϱ͵ ἐξ οὗ ἐγένετο ὁ Ἄνϑϱωπος. ἐὰν οὖν μάϑῃς αὐτὸν ἐϰ ζωῆς ϰαὶ φωτὸς ὄντα ϰαὶ ὅτι ἐϰ τούτων τυγχάνεις͵ εἰς ζωὴν πάλιν χωϱήσεις. ταῦτα ὁ Ποιμάνδϱης εἶπεν. Ἀλλ΄ ἔτι μοι εἰπέ͵ πῶς εἰς ζωὴν χωϱήσω ἐγώ͵ ἔφην͵ ὦ Νοῦς ἐμός; φησὶ γὰϱ ὁ ϑεός· ὁ ἔννους ἄνϑϱωπος ἀναγνωϱισάτω ἑαυτόν.

[21] Right was thy thought, O thou! But how doth “he who knows himself, go unto Him”, as God’s Word (λόγος) hath declared? And I reply: the Father of the universals doth consist of Light and Life, from Him Man was born. Thou sayest well, [thus] speaking. Light and Life is Father-God, and from Him Man was born. If then thou learnest that thou art thyself of Life and Light, and that thou [happen’st] to be out of them, thou shalt return again to Life. Thus did Man-Shepherd speak. But tell me further, Mind of me, I cried, how shall I come to Life again ... for God doth say: “The man who hath Mind in him, let him learn to know that he himself [is deathless].”

 

[22] οὐ πάντες γὰϱ ἄνϑϱωποι νοῦν ἔχουσιν; Εὐφήμει͵ ὦ οὗτος͵ λαλῶν· παϱαγίνομαι αὐτὸς ἐγὼ ὁ Νοῦς τοῖς ὁσίοις ϰαὶ ἀγα ϑοῖς ϰαὶ ϰαϑαϱοῖς ϰαὶ ἐλεήμοσι͵ τοῖς εὐσεβοῦσι͵ ϰαὶ ἡ παϱου σία μου γίνεται βοήϑεια͵ ϰαὶ εὐϑὺς τὰ πάντα γνωϱίζουσι ϰαὶ τὸν πατέϱα ἱλάσϰονται ἀγαπητιϰῶς ϰαὶ εὐχαϱιστοῦσιν εὐλογοῦντες ϰαὶ ὑμνοῦντες τεταγμένως πϱὸς αὐτὸν τῇ στοϱγῇ͵ ϰαὶ πϱὸ τοῦ παϱαδοῦναι τὸ σῶμα ἰδίῳ ϑανάτῳ μυσάττονται τὰς αἰσϑήσεις͵ εἰδότες αὐτῶν τὰ ἐνεϱγήματα· μᾶλλον δὲ οὐϰ ἐάσω αὐτὸς ὁ Νοῦς τὰ πϱοσπίπτοντα ἐνεϱ γήματα τοῦ σώματος ἐϰτελεσϑῆναι. πυλωϱὸς ὢν ἀποϰλείσω τὰς εἰσόδους τῶν ϰαϰῶν ϰαὶ αἰσχϱῶν ἐνεϱγημάτων͵ τὰς ἐνϑυμήσεις ἐϰϰόπτων.

[22] Have not all men then Mind? Thou sayest well, O thou, thus speaking. I, Mind, myself am present with holy men and good, the pure and merciful, men who live piously. [To such] my presence doth become an aid, and straightway they gain gnosis of all things, and win the Father’s love by their pure lives, and give Him thanks, invoking on Him blessings, and chanting hymns, intent on Him with ardent love. And ere they give up the body unto its proper death, they turn them with disgust from its sensations, from knowledge of what things they operate. Nay, it is I, the Mind, that will not let the operations which befall the body, work to their [natural] end. For being door-keeper I’ll close up [all] the entrances, and cut the mental actions off which base and evil energies induce.

 

[23] τοῖς δὲ ἀνοήτοις ϰαὶ ϰαϰοῖς ϰαὶ πονηϱοῖς ϰαὶ φϑονεϱοῖς ϰαὶ πλεονέϰταις ϰαὶ φονεῦσι ϰαὶ ἀσεβέσι πόϱϱωϑέν εἰμι͵ τῷ τιμωϱῷ ἐϰχωϱήσας δαίμονι͵ ὅστις τὴν ὀξύτητα τοῦ πυϱὸς πϱοσβάλλων ϑϱώσϰει αὐτὸν αἰσϑητιϰῶς ϰαὶ μᾶλλον ἐπὶ τὰς ἀνομίας αὐτὸν ὁπλίζει͵ ἵνα τύχῃ πλείονος τιμωϱίας͵ ϰαὶ οὐ παύεται ἐπ΄ ὀϱέξεις ἀπλέ τους τὴν ἐπιϑυμίαν ἔχων͵ ἀϰοϱέστως σϰοτομαχῶν͵ ϰαὶ τοῦ τον βασανίζει͵ ϰαὶ ἐπ΄ αὐτὸν πῦϱ ἐπὶ τὸ πλεῖον αὐξάνει.

[23] But to the Mind-less ones, the wicked and depraved, the envious and covetous, and those who mured do and love impiety, I am far off, yielding my place to the Avenging Daimon, who sharpening the fire, tormenteth him and addeth fire to fire upon him, and rusheth upon him through his senses, thus rendering him readier for transgressions of the law, so that he meets with greater torment; nor doth he ever cease to have desire for appetites inordinate, insatiately striving in the dark.

 

[24] Εὖ μοι πάντα͵ ὡς ἐβουλόμην͵ ἐδίδαξας͵ ὦ Νοῦς͵ ἔτι δέ μοι εἰπὲ πεϱὶ τῆς ἀνόδου τῆς γινομένης. πϱὸς ταῦτα ὁ Ποιμάνδϱης εἷπε͵ Πϱῶτον μὲν ἐν τῇ ἀναλύσει τοῦ σώματος τοῦ ὑλιϰοῦ παϱαδίδως αὐτὸ τὸ σῶμα εἰς ἀλλοίωσιν͵ ϰαὶ τὸ εἶδος ὃ εἶχες ἀφανὲς γίνεται͵ ϰαὶ τὸ ἦϑος τῷ δαί μονι ἀνενέϱγητον παϱαδίδως͵ ϰαὶ αἱ αἰσϑήσεις τοῦ σώματος εἰς τὰς ἑαυτῶν πηγὰς ἐπανέϱχονται͵ μέϱη γινόμεναι ϰαὶ πάλιν συνανιστάμεναι εἰς τὰς ἐνεϱγείας. ϰαὶ ὁ ϑυμὸς ϰαὶ ἡ ἐπιϑυμία εἰς τὴν ἄλογον φύσιν χωϱεῖ.

[24] Well hast thou taught me all, as I desired, O Mind. And now, pray, tell me further of the nature of the Way Above as now it is [for me]. To this Man-Shepherd said: When the material body is to be dissolved, first thou surrenderest the body by itself unto the work of change, and thus the form thou hadst doth vanish, and thou surrenderest thy way of life, void of its energy, unto the Daimon. The body’s senses next pass back into their sources, becoming separate, and resurrect as energies; and passion and desire withdraw unto that nature which is void of reason.

 

[25] ϰαὶ οὕτως ὁϱμᾷ λοιπὸν ἄνω διὰ τῆς ἁϱμονίας͵ ϰαὶ τῇ πϱώτῃ ζώνῃ δίδωσι τὴν αὐξητιϰὴν ἐνέϱγειαν ϰαὶ τὴν μειωτιϰήν͵ ϰαὶ τῇ δευτέϱᾳ τὴν μηχανὴν τῶν ϰαϰῶν͵ δόλον ἀνενέϱγητον͵ ϰαὶ τῇ τϱίτῃ τὴν ἐπιϑυμητιϰὴν ἀπάτην ἀνενέϱγητον͵ ϰαὶ τῇ τετάϱτῃ τὴν ἀϱχοντιϰὴν πϱοφανίαν ἀπλεονέϰτητον͵ ϰαὶ τῇ πέμπτῃ τὸ ϑϱάσος τὸ ἀνόσιον ϰαὶ τῆς τόλμης τὴν πϱοπέτειαν͵ ϰαὶ τῇ ἕϰτῃ τὰς ἀφοϱμὰς τὰς ϰαϰὰς τοῦ πλού του ἀνενεϱγήτους͵ ϰαὶ τῇ ἑβδόμῃ ζώνῃ τὸ ἐνεδϱεῦον ψεῦδος.

[25] And thus it is that man doth speed his way thereafter upwards through the Harmony. To the first zone he gives the Energy of Growth and Waning; unto the second [zone], Device of Evils [now] de-energized; unto the third, the Guile of the Desires de-energized; unto the fourth, his Domineering Arrogance, [also] de-energized; unto the fifth, unholy Daring and the Rashness of Audacity, de-energized; unto the sixth, Striving for Wealth by evil means, deprived of its aggrandizement; and to the seventh zone, Ensnaring Falsehood, de-energized.

 

[26] ϰαὶ τότε γυμνωϑεὶς ἀπὸ τῶν τῆς ἁϱμονίας ἐνεϱ γημάτων γίνεται ἐπὶ τὴν ὀγδοατιϰὴν φύσιν͵ τὴν ἰδίαν δύναμιν ἔχων͵ ϰαὶ ὑμνεῖ σὺν τοῖς οὖσι τὸν πατέϱα· συγχαίϱουσι δὲ οἱ παϱόντες τῇ τούτου παϱουσίᾳ͵ ϰαὶ ὁμοιωϑεὶς τοῖς συνοῦσιν ἀϰούει ϰαί τινων δυνάμεων ὑπὲϱ τὴν ὀγδοατιϰὴν φύσιν φωνῇ τινι ἡδείᾳ ὑμνουσῶν τὸν ϑεόν· ϰαὶ τότε τάξει ἀνέϱχονται πϱὸς τὸν πατέϱα͵ ϰαὶ αὐτοὶ εἰς δυνάμεις ἑαυ τοὺς παϱαδιδόασι͵ ϰαὶ δυνάμεις γενόμενοι ἐν ϑεῷ γίνονται. τοῦτό ἐστι τὸ ἀγαϑὸν τέλος τοῖς γνῶσιν ἐσχηϰόσι͵ ϑεω ϑῆναι. λοιπόν͵ τί μέλλεις; οὐχ ὡς πάντα παϱαλαβὼν ϰαϑο δηγὸς γίνῃ τοῖς ἀξίοις͵ ὅπως τὸ γένος τῆς ἀνϑϱωπότητος διὰ σοῦ ὑπὸ ϑεοῦ σωϑῇ;

[26] And then, with all the energisings of the harmony stript from him, clothed in his proper Power, he cometh to that Nature which belongs unto the Eighth, and there with those-that-are hymneth the Father. They who are there welcome his coming there with joy; and he, made like to them that sojourn there, doth further hear the Powers who are above the Nature that belongs unto the Eighth, singing their songs of praise to God in language of their own. And then they, in a band, go to the Father home; of their own selves they make surrender of themselves to Powers, and [thus] becoming Powers they are in God. This the good end for those who have gained Gnosis – to be made one with God. Why shouldst thou then delay? Must it not be, since thou hast all received, that thou shouldst to the worthy point the way, in order that through thee the race of mortal kind may by [thy] God be saved?

 

[27] ταῦτα εἰπὼν ὁ Ποιμάνδϱης ἐμοὶ ἐμίγη ταῖς δυνά μεσιν. ἐγὼ δὲ εὐχαϱιστήσας ϰαὶ εὐλογήσας τὸν πατέϱα τῶν ὅλων ἀνείϑην ὑπ΄ αὐτοῦ δυναμωϑεὶς ϰαὶ διδαχϑεὶς τοῦ παντὸς τὴν φύσιν ϰαὶ τὴν μεγίστην ϑέαν͵ ϰαὶ ἦϱγμαι ϰηϱύσσειν τοῖς ἀνϑϱώποις τὸ τῆς εὐσεβείας ϰαὶ γνώσεως ϰάλλος͵ Ὦ λαοί͵ ἄνδϱες γηγενεῖς͵ οἱ μέϑῃ ϰαὶ ὕπνῳ ἑαυτοὺς ἐϰδε δωϰότες ϰαὶ τῇ ἀγνωσίᾳ τοῦ ϑεοῦ͵ νήψατε͵ παύσασϑε δὲ ϰϱαιπαλῶντες͵ ϑελγόμενοι ὕπνῳ ἀλόγῳ.

[27] This when He’d said, Man-Shepherd mingled with the Powers. But I, with thanks and belssings unto the Father of the universal [Powers], was freed, full of the power he had poured into me, and full of what He’d taught me of the nature of the All and of the loftiest Vision. And I began to preach unto men the Beauty of Devotion and of Gnosis: O ye people, earth-born folk, ye who have given yourselves to drunkenness and sleep and ignorance of God, be sober now, cease from your surfeit, cease to be glamoured by irrational sleep!

 

[28] Οἱ δὲ ἀϰούσαντες παϱεγένοντο ὁμοϑυμαδόν. ἐγὼ δέ φημι͵ Τί ἑαυτούς͵ ὦ ἄνδϱες γηγενεῖς͵ εἰς ϑάνατον ἐϰδεδώ ϰατε͵ ἔχοντες ἐξουσίαν τῆς ἀϑανασίας μεταλαβεῖν; μετα νοήσατε͵ οἱ συνοδεύσαντες τῇ πλάνῃ ϰαὶ συγϰοινωνήσαντες τῇ ἀγνοίᾳ· ἀπαλλάγητε τοῦ σϰοτεινοῦ φωτός͵ μεταλάβετε τῆς ἀϑανασίας͵ ϰαταλείψαντες τὴν φϑοϱάν.

[28] And when they heard, they came with one accord. Whereon I say: Ye earth-born folk, why have ye given yourselves up to Death, while yet ye have the power of sharing Deathlessness? Repent, O ye, who walk with Error arm in arm and make of Ignorance the sharer of your board; get ye out from the light of Darkness, and take your part in Deathlessness, forsake Destruction!

 

[29] ϰαὶ οἱ μὲν αὐτῶν ϰαταφλυαϱήσαντες ἀπέστησαν͵ τῇ τοῦ ϑανάτου ὁδῷ ἑαυτοὺς ἐϰδεδωϰότες͵ οἱ δὲ παϱεϰάλουν διδαχϑῆναι͵ ἑαυτοὺς πϱὸ ποδῶν μου ῥίψαντες. ἐγὼ δὲ ἀνα στήσας αὐτοὺς ϰαϑοδηγὸς ἐγενόμην τοῦ γένους͵ τοὺς λόγους διδάσϰων͵ πῶς ϰαὶ τίνι τϱόπῳ σωϑήσονται͵ ϰαὶ ἔσπειϱα αὐτοῖς τοὺς τῆς σοφίας λόγους ϰαὶ ἐτϱάφησαν ἐϰ τοῦ ἀμβϱοσίου ὕδατος. ὀψίας δὲ γενομένης ϰαὶ τῆς τοῦ ἡλίου αὐγῆς ἀϱχομένης δύεσϑαι ὅλης͵ ἐϰέλευσα αὐτοῖς εὐχαϱι στεῖν τῷ ϑεῷ ϰαὶ ἀναπληϱώσαντες τὴν εὐχαϱιστίαν ἕϰαστος ἐτϱάπη εἰς τὴν ἰδίαν ϰοίτην.

[29] And some of them with jests upon their lips departed [from me], abandoning themselves unto the Way of Death; others entreated to be taught, casting themselves before my feet. But I made them arise, and I became a leader of the Race towards home, teaching the words (λόγοι), how and in what way they shall be saved. I sowed in them the words (λόγοι) of wisdom; of Deathless Water were they given to drink. And when even was come and all sun’s beams began to set, I bade them all give thanks to God. And when they had brought to an end the giving of their thanks, each man returned to his own resting place.

 

[30] ἐγὼ δὲ τὴν εὐεϱγεσίαν τοῦ Ποιμάνδϱου ἀνεγϱα ψάμην εἰς ἐμαυτόν͵ ϰαὶ πληϱωϑεὶς ὧν ἤϑελον ἐξηυφϱάνϑην. ἐγένετο γὰϱ ὁ τοῦ σώματος ὕπνος τῆς ψυχῆς νῆψις͵ ϰαὶ ἡ ϰάμμυσις τῶν ὀφϑαλμῶν ἀληϑινὴ ὅϱασις͵ ϰαὶ ἡ σιωπή μου ἐγϰύμων τοῦ ἀγαϑοῦ͵ ϰαὶ ἡ τοῦ λόγου ἐϰφοϱὰ γεννήματα ἀγαϑῶν. τοῦτο δὲ συνέβη μοι λαβόντι ἀπὸ τοῦ νοός μου͵ τουτέστι τοῦ Ποιμάνδϱου͵ τοῦ τῆς αὐϑεντίας λόγου. ϑεό πνους γενόμενος τῆς ἀληϑείας ἦλϑον. διὸ δίδωμι ἐϰ ψυχῆς ϰαὶ ἰσχύος ὅλης εὐλογίαν τῷ πατϱὶ ϑεῷ.

[30] But I recorded in my heart Man-Shepherd’s benefaction, and with my every hope fulfilled more than rejoiced. For body’s sleep became the soul’s awakening, and closing of the eyes – true vision, pregnant with Good my silence, and the utterance of my word (λόγος) begetting of good things. All this befell me from my Mind, that is Man-Shepherd, Word (λόγος) of all masterhood, by whom being God-inspired I came unto the Plain of Truth. Wherefore with all my soul and strength thanksgiving give I unto Father-God.

 

[31] ἅγιος ὁ ϑεὸς ϰαὶ πατὴϱ τῶν ὅλων. ἅγιος ὁ ϑεὸς͵ οὗ ἡ βουλὴ τελεῖται ἀπὸ τῶν ἰδίων δυνά μεων. ἅγιος ὁ ϑεός͵ ὃς γνωσϑῆναι βούλεται ϰαὶ γινώσϰεται τοῖς ἰδίοις. ἅγιος εἶ͵ ὁ λόγῳ συστησάμενος τὰ ὄντα. ἅγιος εἶ͵ οὗ πᾶσα φύσις εἰϰὼν ἔφυ. ἅγιος εἶ͵ ὃν ἡ φύσις οὐϰ ἐμόϱφωσεν. ἅγιος εἶ͵ ὁ πάσης δυνάμεως ἰσχυϱότεϱος. ἅγιος εἶ͵ ὁ πάσης ὑπεϱοχῆς μείζων. ἅγιος εἶ͵ ὁ ϰϱείττων τῶν ἐπαίνων. δέξαι λογιϰὰς ϑυσίας ἁγνὰς ἀπὸ ψυχῆς ϰαὶ ϰαϱδίας πϱὸς σὲ ἀνατεταμένης͵ ἀνεϰλάλητε͵ ἄϱϱητε͵ σιωπῇ φωνού μενε.

[31] Holy art Thou, O God, the universals’ Father. Holy art Thou, O God, whose Will perfects itself by means of its own Powers. Holy art Thou, O God, who willeth to be known and art known by Thine own. Holy art Thou,who didst by Word (λόγος) make to consist the things that are. Holy art Thou, of whom All-nature hath been made an image. Holy art Thou, whose Form Nature hath never made. Holy art Thou, more powerful than all power. Holy art Thou, transcending all pre-eminence. Holy Thou art, Thou better than all praise. Accept my reason’s offerings pure, from soul and heart for aye stretched up to Thee, O Thou unutterable, unspeakable, Whose Name naught but the Silence can express.

 

[32] αἰτουμένῳ τὸ μὴ σφαλῆναι τῆς γνώσεως τῆς ϰατ΄ οὐσίαν ἡμῶν ἐπίνευσόν μοι ϰαὶ ἐνδυνάμωσόν με͵ ϰαὶ τῆς χάϱιτος ταύτης φωτίσω τοὺς ἐν ἀγνοίᾳ τοῦ γένους͵ μοῦ ἀδελφούς͵ υἱοὺς δὲ σοῦ. διὸ πιστεύω ϰαὶ μαϱτυϱῶ· εἰς ζωὴν ϰαὶ φῶς χωϱῶ. εὐλογητὸς εἶ͵ πάτεϱ. ὁ σὸς ἄνϑϱωπος συναγιάζειν σοι βούλεται͵ ϰαϑὼς παϱέδωϰας αὐτῷ τὴν πᾶσαν ἐξουσίαν.

[32] Give ear to me who pray that I may ne’er of Gnosis fail, [Gnosis] which is our common being’s nature; and fill me with Thy Power, and with this Grace [of Thine], that I may give the Light to those in ignorance of the Race, my Brethren, and Thy Sons. For this cause I believe, and I bear witness; I go to Life and Light. Blessed art Thou, O Father. Thy Man would holy be as Thou art holy, e’en as Thou gave him Thy full authority [to be].

 

Brian P. Copenhaver: Hermetica: The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in English Translation, with Notes and Introduction. Cambridge: University Press, 1992. pp. 1-66. Beginning, pp. 1-2:
[1] Once, when thought came to me of the things that are and my thinking soared high and my bodily senses were restrained, like someone heavy with sleep from too much eating or toil of the body, an enormous being completely unbounded in size seemed to appear to me and call my name and say to me: “What do you want to hear and see; what do you want to learn and know from your understanding?”
[2] “Who are you?” I asked. “I am Poimandres,” he said, “mind of sovereignty; I know what you want, and I am with you everywhere.”
[3] I said, “I wish to learn about the things that are, to understand their nature and to know god. How much I want to hear!” I said. Then he said to me: “Keep in mind all that you wish to learn, and I will teach you.”
[4] Saying this, he changed his appearance, and in an instant everything was immediately opened to me. I saw an endless vision in which everything became light - clear and joyful - and in seeing the vision I came to love it. After a little while, darkness arose separately and descended - fearful and gloomy - coiling sinuously so that it looked to me like a (snake). Then the darkness changed into something of a watery nature, indescribably agitated and smoking like a fire; it produced an unspeakable wailing roar. Then an inarticulate cry like the voice of fire came forth from it.
[5] But from the light... a holy word mounted upon the (watery) nature, and untempered fire leapt up from the watery nature to the height above. The fire was nimble and piercing and active as well, and because the air was light it followed after spirit and rose up to the fire away from earth and water so that it seemed suspended from the fire. Earth and water stayed behind, mixed with one another, so that (earth) could not be distinguished from water, but they were stirred to hear by the spiritual word that moved upon them.
[6] Poimandres said to me, “Have you understood what this vision means?” “I shall come to know,” said I. “I am the light you saw, mind, your god,” he said, “who existed before the watery nature that appeared out of darkness. The lightgiving word who comes from mind is the son of god.” “Go on,” I said. “This is what you must know: that in you which sees and hears is the word of the lord, but your mind is god the father; they are not divided from one another for their union is life.” “Thank you,” I said. “Understand the light, then, and recognize it.”
[7] After he said this, he looked me in the face for such a long time that I trembled at his appearance. But when he raised his head, I saw in my mind the light of powers beyond number and a boundless cosmos that had come to be. The fire, encompassed by great power and subdued, kept its place fixed. In the vision I had because of the discourse of Poimandres, these were my thoughts. (...)

 

„Ein Denkmal der Vereinigung stoisch-gnostisch-neuplatonischer Lehren ist der Poimandres des Hermes Trismegistos. (...) Das ganze erste Stück des Poimandres mit seinem homiletischen Ton mag aus solchen Kreisen stammen. Die Gnosis giebt sich deutlich genug zu erkennen, auch in den sieben ἄνϑϱωποι ἀϱϱενοϑήλεις. Gnostisch sind auch cap. 6 u. 7 (? 9 u. 10). Wie viel Stoisches in diesen Schriften weitergeht, ist uns im einzelnen schon begegnet, vgl. Zeller III 2, 200 ff. u. Bernays über den unter Apuleius Werken stehenden hermetischen Dialog Asklepius Ges. Schr. I, S. 327. Das beste Zusammenfassende über Hermes ist noch immer Ménard Herm. trismegiste.“
— Albrecht Dieterich: Abraxas. Studien zur Religionsgeschichte des spätern Altertums. Leipzig: Teubner, 1891. pp. 86, 134-135.
 

 

„Der Name des Gottes Poimandres, der im Texte selbst als ὁ τῆς αὐϑεντίας νοῦς, der himmlische und daher zugleich der herrschende und der untrügliche Verstand gedeutet wird, begegnet in der mystischen Literatur selten. Auf eine verlorene Schrift, vermutlich kurze Sprüche des Poimandres, wird in Kap. XIII oder nach meiner Zählung XIV § 15 verwiesen. Es ist jünger; denn der Priester, der im ersten Kapitel namenlos ist, wird dort schon als Hermes, der allgemeine Offenbarungsgott der ägyptischen Mystiker-Gemeinden, gefaßt. Auch jene Sprüche werden jüngeren Datums sein. Ein Mitglied der Poimandres-Gemeinde lernen wir endlich in dem Alchemisten Zosimos kennen, der bei Berthelot (Les alchimistes grecs p. 245) seiner Glaubensgenossin Theosebeia empfiehlt nach der Befreiung von allen Schwächen und Leidenschaften zum Poimandres zu eilen und sich im Κϱατήϱ zu taufen.“
— Richard August Reitzenstein: Poimandres. Studien zur griechisch-ägyptischen und frühchristlichen Literatur. Leipzig: Teubner, 1904. p. 8.

 

“The troubling fact is that precisely this butchered version of the Pimander [1471] became, nevertheless, the basis for the great majority of later editions of the Corpus Hermeticum: the 3rd one (Venice 1481), the 4th (Venice 1491), the 5th (Venice 1493), the 6th (Paris 1494), the 7th (Mainz 1503), the 8th (Paris 1505), the 10th (Venice 1516), the 12th (Lyon 1549), and the 14th (Basle 1551). This does not mean that the text remained unchanged. On the contrary: from one edition to the next, and especially since the 1494 version of Jacques Lefèvre d’Étaples, successive editors tried to improve the text, thus creating a wide range of variant readings of an original that had been wholly corrupt in the first place.”
— Wouter Hanegraaff: Butchering the Corpus Hermeticum: Breaking News on Ficino’s Pimander.

 

„Ancor oggi gran parte delle opere originali del Ficino si leggono nell’edizione stampata in due volumi a Basilea nel 1576, da cui in genere si cita. Quella basileense è un’edizione scorretta e sfigurata dai molti interventi arbitrari operati sul testo dagli editori cinquecenteschi.“
— Maurizio Campanelli: Mercurio Trismegisto Pimander sive de potestate et sapientia dei. Torino, 2011. p. VIII.

 

“Treatise XV has never existed. Adrien Turnèbe, the first editor of the Greek text (Paris 1554), made a fifteenth tractate from some hermetic excerpts by Stobaeus. This artificial treatise was left out again by later editors, who, however, retained Turnèbe’s numbering, so that the C.H. contains the treatises I-XIV and XVI-XVIII. (...)
Whether the last three writings (XVI-XVIII) were part of the C.H. from the beginning or were added at a later date is difficult to decide, but they certainly stand a little apart from the rest of the collection. Not Hermes Trismegistus, or the Nous through Hermes, is the teacher but Asclepius (XVI), Tat (XVII, a fragment, in which a king is exhorted to honour the statues of the gods), and an unknown panegyrist, who hardly can be called a hermetist at all (XVIII).”
— Roelof van den Broek, in: Wouter J. Hanegraaff: Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Leiden: Brill, 2006. pp. 489 & 492.

 

 

Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana, Plut. 21.8, f. 3r.Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana, Plut. 21.8, f. 3r.

 

Argumentum Marsilii Ficini florentini in Librum Mercurii Trismegisti ad Cosmum Medicem Patriæ Patrem

Preface by Marsilio Ficino the Florentine to the book by Mercurius Trismegistus, for Cosimo de Medici, Father of his Country

 

Eo tempore, quo Moyses natus est, floruit Athlas astrologus, Promethei physici frater ac maternus avus maioris Mercurii, cuius nepos fuit Mercurius Trismegistus. Hoc autem de illo scribit Aurelius Augustinus, quamquam Cicero ac Lactantius Mercurios quinque per ordinem fuisse volunt quintumque fuisse illum qui ab Ægyptiis Them, a Græcis autem Trismegistus appellatus est. Hunc asserunt occidisse Argum, Ægyptiis præfuisse eisque leges ac litteras tradidisse, litterarum vero characteres in animalium arborumque figuris instituisse. Hic in tanta hominum veneratione fuit ut in deorum numerum relatus sit; templa illius numini constructa quamplurima; nomen eius proprium ob reverentiam quamdam pronuntiare vulgo ac temere non licebat; primus anni mensis apud Ægyptios nomine eius cognominatus; oppidum ab eo conditum, quod etiam nunc Græce nominatur Ἑϱμούπολις, hoc est Mercurii civitas. Trismegistum vero, idest ter maximum, nuncuparunt, quoniam philosophus maximus, sacerdos maximus, rex maximus extitit. Mos enim erat Ægyptiis, ut Plato scribit, ex philosophorum numero sacerdotes, ex sacerdotum cetu regem eligere. Ille igitur, quemadmodum acumine atque doctrina philosophis omnibus antecesserat, sic sacerdos inde constitutus sanctimonia vite divinorumque cultu universis sacerdotibus præstitit ac demum, adeptus regiam dignitatem, administratione legum rebusque gestis superiorum regum gloriam obscuravit, ut merito ter maximus fuerit nuncupatus. Hic inter philosophos primus a physicis ac mathematicis ad divinorum contemplationem se contulit: primus de maiestate dei, demonum ordine, animarum mutationibus sapientissime disputavit; primus igitur theologiæ appellatus est auctor. Eum secutus Orpheus secundas antiquæ theologiæ partes obtinuit; Orphei sacris initiatus est Aglaophemus; Aglaophemo successit in theologia Pythagoras, quem Philolaus sectatus est, divi Platonis nostri præceptor. Itaque una priscæ theologiæ undique sibi consona secta ex theologis sex miro quodam ordine conflata est, exordium sumens a Mercurio, a divo Platone penitus absoluta. Scripsit autem Mercurius libros ad divinarum rerum cognitionem pertinentes quamplurimos, in quibus, proh deus immortalis, quam archana mysteria, quam stupenda panduntur oracula! Nec ut philosophus tantum, sed ut propheta sæpenumero loquitur canitque futura. Hic ruinam prævidit priscæ religionis, hic ortum novæ fidei, hic adventum Christi, hic futurum iudicium, resurrectionem hominum, renovationem sæculi, beatorum gloriam, supplicia peccatorum. Quo factum est ut Aurelius Augustinus dubitaverit ne peritia syderum et revelatione demonum multa protulerit. Lactantius autem illum inter Sybillas ac prophetas connumerare non dubitat. E multis denique Mercurii libris duo sunt in divinis præcipui, unus de voluntate divina, alter de potestate et sapientia dei. Ille Asclepius, hic Pimander inscribitur. Illum Apuleius Platonicus Latinum fecit, alter usque ad hæc tempora restitit apud Græcos; at nuper ex Macedonia in Italiam advectus diligentia Leonardi Pistoriensis, docti probique monaci, ad nos pervenit. Ego autem, cum tuis exhortationibus provocatus e Græca lingua in Latinam convertere statuissem, æquum fore putavi, Cosme fœlix, ut nomini tuo opusculum dedicarem. Nam cuius ipse adiutus opibus librisque affatim refertus studiis Græcis incubui, eidem studiorum Græcorum me decet offerre primitias, neque phas erat opus tam sapientis philosophi, tam pii sacerdotis, tam potentis regis dicare cuiquam, nisi ipse etiam, cui dicatur, sapientia, pietate, potentia reliquis omnibus antecelleret. Est autem, ut ad scripta Mercurii descendamus, huius libri titulus Pimander, quoniam ex quatuor personis, quæ hoc in dialogo disputant, primæ Pimandro partes attribuuntur. Edidit vero librum Ægyptiis litteris, idemque Græcæ linguæ peritus Græcis inde transferendo communicavit Ægyptiorum mysteria. Propositum huius operis est de potestate et sapientia dei disserere, cumque sint horum operationes geminæ, quarum prima in ipsa dei natura permanet, secunda porrigitur ad externa, et illa quidem mundum primum æternumque concipit, hæc vero mundum secundum temporalemque parit, de utrisque operationibus deque mundo utroque gravissime disputat, quid dei potestas, quid sapientia, quo ordine intrinsecus concipiant, quo progressu extrinsecus pariant. Præterea quæ producta sunt quomodo se invicem habeant, quo conveniant quove discrepent, quo denique pacto suum respiciant auctorem. Ordo autem voluminis est, ut in libellos quindecim distinguatur utque primæ dialogi partes Pimandro dentur, secundas teneat Trismegistus, tertias Æsculapius, quartum locum obtineat Tat. Intendit ergo Mercurius in divinis Esculapium ac Tatium erudire. Divina docere nequit, qui non didicit. At humano ingenio quæ supra humanam naturam sunt invenire non possumus. Divino itaque opus est lumine, ut solis luce solem ipsum intueamur. Lumen vero divinæ mentis numquam infunditur animæ, nisi ipsa, ceu luna ad solem, ad dei mentem penitus convertatur. Non convertitur ad mentem anima, nisi cum ipsa quoque fit mens. Mens vero non prius fit quam deceptiones sensuum et phantasiæ nebulas deposuerit. Hac de causa Mercurius noster sensus et phantasiæ caligines exuit; in adytum mentis se revocat; mox Pimander, idest mens divina, in hunc influit, unde ordinem rerum omnium et in deo existentium et ex deo manantium contemplatur; demum quæ divino sunt sibi lumine revelata, cæteris hominibus explicat. Is ergo est libri titulus; id propositum illius et ordo. Tu vero, Cosme fœlix, lege fœliciter ac diu vive, ut et diu patria vivat.

In that time in which Moses was born, the astrologer Athlas flourished, brother of the physician Prometheus, and maternal grandfather of Mercurius the elder, whose grandson was Mercurius Trismegistus. This was written of him by Aurelius Augustinus, although Cicero and Lactantius, believed there to be five consecutive Mercuriuses, the fifth being this one, who was called by the Egyptians Thempnugma, and by the Greeks, Trismegistus. They assert that he killed Argus, and ruled over the Egyptians, giving them laws and the art of writing, and that he established the forms of the letters according to those of the animals and the trees. He was so much venerated by men, that he was counted among the Gods, and numerous temples were erected in honour of his divinity. In reverence to him, it was forbidden to take his name in vain. The Egyptians named the first month of their year after him. A city was founded by him, which even to this day is called in Greek, Hermopolis, which is the city of Mercurius. They call him Trismegistus, that is Thrice-Greatest, since he was the greatest philosopher, the greatest priest and the greatest king. The Egyptians were wont, as related by Plato, to choose their priests from among the philosophers, and their kings from among the priests. And he was in fact, both in acumen and in doctrine, first among all the philosophers. So from the moment of his ordination as a priest, he was in the sanctity of his life and in his commerce with the divine, first among all the priests. And lastly, from the moment of his accession to the dignity of kingship, he overshadowed in the administration of laws and in his exploits, the glory of previous kings, so that he was deservedly named Thrice-Greatest. He was the first among the philosophers to pass from physics and mathematics to the contemplation of things divine. He was the first to debate with utmost wisdom the majesty of God, the nature of demons and mutations of souls. He was therefore called First Theologian. And Orpheus followed him, taking second rank in ancient theology. Aglaophemus was initiated into the sacred mysteries of Orpheus. Pythagoras succeeded Aglaophemus in theology, and was followed by Philolaus, who was the teacher of our divine Plato. Thus was born a path of ancient theology shared by six theologians in wonderful succession, beginning with Mercurius and concluding with divine Plato. Mercurius wrote numerous books pertaining to knowledge of the divine, in which, O immortal God, so many secret mysteries, so many astonishing oracles are revealed. And he does not speak only as a philosopher, but often as a prophet, singing the future. He foresaw the ruin of the ancient religion, the birth of the new faith, the advent of Christ, the future judgement, the resurrection of man, the renewal of the world, the glory of the blessed, and the torment of the sinners. So that Aurelius Augustinus, as it happens, suspected that he had foretold many things by divination of the stars or by demonic revelation. But Lactantius does not hesitate to count him among the Sibyls and the prophets. Finally, of the many books of Mercurius, two in particular concern things divine: one on divine will, and the other on the power and wisdom of God. The latter is entitled Asclepius, here called Pimander, and in Latin Apuleius Platonicus. It has resided until now among the Greeks. Recently however, it was brought to Italy from Macedonia by the diligence of Leonardus, learned and honest monk of Macedonia, and thus it came to us. And I, instigated by your exhortations, decided to translate it from Greek into Latin, and thought it meet, fortunate Cosimo, to dedicate this small work to your name. For it was by your generous support with both funds and books, that I dedicated myself to the study of Greek, and it seems appropriate to me to present you with the first fruits of these studies. It was also inconceivable that a work by such a wise philosopher, pious priest and powerful king, should be dedicated to anyone other than he to whom it is, who is above all others in wisdom, piety, and power. Regarding the writings of Mercurius, this book is called Pimander, since of the four speakers in this dialogue, the foremost role is attributed to Pimander. He composed this work in the Egyptian tongue, and being proficient himself in Greek, translated it into that language, and communicated the mysteries of the Egyptians to the Greeks. The purpose of this work is to discuss the power and wisdom of God, which are two separate topics. The first is limited to the nature of God himself, and the second extends beyond that nature. The former conceives the first, eternal world, and the latter engenders the second, temporal world. The book gravely discusses both topics and both worlds: What is the power of God? What is His wisdom? In what fashion do they conceive the internal, and by what process do they engender the external? And those things which are produced, in what way do they pertain to one another? In what do they converge and in what do they diverge? And finally in what manner do they perceive their creator? The book is divided into fifteen chapters, the role of first speaker is given to Pimander, the second to Trismegistus, the third to Æsculapius and the fourth to Tatius. Mercurius, intends to instruct Æsculapius and Tatius in the divine. One cannot teach divine things, if one has not learned them. But we cannot discover through human genius that which is beyond human nature. One can therefore behold the divine light, as through the sunlight one beholds the sun itself. But the divine light of Mind never infuses the soul, unless the soul itself is turned toward the Mind of God, as the moon toward the sun. The soul is not turned toward the Mind unless it itself becomes Mind, and the soul does not become Mind before it lays aside the deceptions of the senses and the clouds of fantasy, for which reason our Mercurius casts aside the mists of the senses and of fantasy, and regains the depths of Mind. Soon Pimander, that is Divine Mind, flows into him, whence he contemplates the order of all things in God and emanating from God. Finally he explains to others, things revealed to him by the Divine Light. This is therefore the title of the book, this its goal, and this its order. And you fortunate Cosimo, happily read and be long-lived, so that your city may be long-lived.
— Translated by Ilana Klutstein: Ficino’s Hermetic Translations: English Translation of His Latin Pimander. pp. 1-5.

 

Mercurii Trismegsti Liber de Potestate & Sapientia Dei cui titulus Pimander. Marsilio Ficino Florentino interprete

Hermes Trismegists Poemander
oder von der göttlichen Macht und Weisheit

 

Cum de rerum natura cogitarem ac mentis aciem ad superna erigerem, sopitis iam corporis sensibus, quemadmodum accidere solet ijs qui ob saturitatem uel defatigationem somno grauati sunt, subito mihi uisus sum cernere quendam immensa magnitudine corporis, qui me nomine uocans, in hunc modum clamavit. Quid est, o Mercuri, quod & audire & intueri desyderas? Quid est quod discere atque intelligere cupis?

Tum ego, quisnam es? inquam.

Sum, inquit ille, Pimander, mens diuinæ potentiæ, at tu uide quid uelis; ipse uero tibi ubique adero.

Cupio, inquam, rerum naturam discere deumque cognoscere.

Ad hæc ille. Tua me mente complectere & ego te in cunctis, quæ optas, erudiam.

Cum hæc dixisset, mutauit formam & uniuersa subito reuelauit. Cernebam enim immensum quoddam spectaculum, omnia uidelicet in lumen conuersa suaue nimium, atque iocundum, quod intuentem me mirifice oblectabat. Paulo post umbra quædam horrenda obliqua reuolutione subterlabebatur in humidamque naturam migrabat, ineffabili tumultu exagitatam; inde fumus quidam manans in sonitum erumpebat; e sonitu uox egrediebatur, quam ego luminis uocem existimabam. Ex hac luminis uoce uerbum sanctum prodijt; verbum hoc naturæ humidæ adstans eam fouebat; ex humidæ autem naturæ uisceribus sincerus ac leuis ignis protinus euolans alta petijt. Aer quoque leuis, spiritu parens, mediam regionem inter ignem & aquam sortiebatur; terra uero & aqua, sic inuicem commixtæ iacebant, ut terræ facies aquis obruta nusquam pateret. Hæc duo deinde commota sunt a spiritali uerbo, quod ijs superferebatur, aures eorum circumsonans.

Tunc Pimander ait. Auertis quid hæc sibi uisio uelit?

Cognoscam inquam.

Ait ergo Pimander. Lumen illud ego sum, mens, Deus tuus, antiquior quam natura humida, quæ ex umbra effluxit, mentis uero germen verbum lucens, Dei filius.

Quid ergo? inquam.

Sic, inquit, cogita, quod in te uidet & audit, uerbum domini; mens autem pater Deus. Neque enim distant abinuicem, horum unio uita est.

Trismegistus. Gratias habeo tibi.

Pimander. Verum imprimis meditare lumen atque cognosce.

Trismegistus. Hæc ubi dicta sunt, diu illum oraui ut eius ideam ad me conuerteret. Quod cum ille fecisset, repente perspicio mea in mente lucem uiribus innumeris existentem, ornatum sine termino, ignem ui ingenti circumseptum & in ipsa stabilitate dominantem. Hæc ipse percepi per Pimandri uerbum.

Qui me stupore attonitum sic iterum affatus est. Vidisti in mente primam speciem infinito imperio præualentem. Eiusmodi quædam mihi Pimander.

At ego illi. Elementa naturæ unde manarunt?

Pimander. Ex uoluntate Dei, quæ uerbum complexa pulchrumque intuita mundum, ad eius exemplar reliqua sui ipsius elementis uitabilibusque seminibus exornauit. Mens autem Deus utriusque sexus fœcunditate plenissimus, uita & lux, uerbo suo mentem alteram opificem peperit. Qui quidem Deus, ignis atque spiritus numen, septem deinceps fabricauit gubernatores, qui circulis mundum sensibilem complectuntur eorumque dispositio fatum uocatur.

Connexuit inde Dei uerbum ex elementis Dei deorsum tendentibus purum naturæ artificium unitumque est opifici menti, consubstantiale enim erat, relictaque sunt elementa naturæ deorsum cadentia sine ratione, ut sint tamquam sola materies. Mens quidem opifex una cum uerbo, circulos continens ac celeri rapacitate conuertens, suam ad se machinam flexit eamque uolui a principio sine principio ad finem absque fine præcepit; incipit enim illinc semper ubi desinit. Horum profecto cunctorum circuitus, quemadmodum ipsa mens uoluit, ex elementis inferioribus animalia conflauit rationis expertia, neque enim præbuit rationem, aer uolatilia protulit, aqua uero natantia. Distincta quoque inter se sunt aqua ac terra, eum in modum qui menti placuerat. Terra postmodum animantia quæ intus habuerat peperit, quadrupedia uidelicet, serpentia, fera agrestia pariter atque domestica.

At pater omnium intellectus, uita & fulgor existens, hominem sibi similem procreauit atque ei tanquam filio suo congratulatus est. Pulcher enim erat patrisque sui ferebat imaginem. Deus enim reuera propria forma nimirum delectatus, opera eius omnia usui concessit humano; homo autem, cum consyderasset in patre suo rerum omnium procreationem, ipse quoque fabricare uoluit, unde a contemplatione patris ad sphæram generationis delapsus est, cumque omnium in se potestantem haberet, opificia septem gubernatorum animaduertit. Ij autem humanæ mentis meditatione gaudentes, singuli eorum proprij ordinis participem hominem reddidere. Qui, postquam didicit horum essentiam propriamque naturam conspexit, penetrare atque rescindere iam exoptabat ambitum circulorum uimque gubernatoris præsidentis igni comprehendere; quiue arbitrium & potestatem omnium habuerat in animantia mundi mortalia & ratione carentia, per harmoniam emersit atque exilijt, penetrans ac resoluens potentiam circulorum, ostenditque naturam, quæ deorsum labitur, uelut pulchram Dei formam, quam cum natura contueretur mira pulchritudine præditam esse actionesque omnes septem gubernatorum atque insuper Dei ipsius effigiem possidere, illi amore ingenti subrisit, utpote quæ humanæ pulchritudinis speciem in aqua specularetur eiusdemque adumbrationem quamdam in terra conspiceret. Ille præterea conspicatus similem sibi formam in se ipso existentem uelut in aqua, amauit eam secumque congredi concupiuit. Effectus e uestigio sequutus est uoluntatem, formamque carentem ratione progenuit. Natura quoque illud, in quod tota ferebatur amore, complexa, illi penitus sese implicuit atque commiscuit.

Quam ob causam solus homo ex uniuersis terrenis animantibus duplicis naturæ censetur, mortalis quidem propter corpus, immortalis autem propter hominem ipsum substantialem. Immortalis enim est cunctorumque arbitrium obtinet, cætera uero uiuentia, quæ mortalia sunt, fato subijecta patiuntur. Homo igitur harmonia superior extitit, in harmoniam uero lapsus periclitatus, seruus effectus est. Hic utriusque sexus fœcunditate munitus ab eo qui amborum sexuum fons est uigilque factus ab eo, qui est uigilans, continetur atque eius dominationi subijcitur.

Trismegistus. Post hæc, mens, inquam, meæ rationis ipse es.

Tum Pimander. Id est, inquit, mysterium quod in hanc usque diem genus humanum latuit. Natura quippe homini sese immiscens miraculum attulit, quod omnium miraculorum uincit admirationem. Nam cum septem illorum harmonia ipse iam fuisset imbutus ab eo, quem tibi paulo ante narraui, patre uidelicet atque spiritu, natura ipsa non restitit. Quinimmo septem protinus homines peperit, secundum septem gubernatorum naturas, masculini pariter ac fœminini generis compotes atque sublimes.

Ad hæc ipse sic intuli. O Pimander, ardenti desyderio nuper affectus sum; audire præterea reliqua cupio. Quare ne hic me deseras obsecro. Cæterum ille mihi.

Pimander. Sile, sile, nondum enim primum sermone absolui.

Trismegistus. Ecce iam taceo.

Pimander. Horum septem, ut dixi, generatio in hunc modum effecta est. Fœmina enim erat & aqua cœundi compos; ex igne maturitatem, ex æthere sumpsit spiritum conglutinauitque natura corpora ad hominis speciem effingendam. Homo autem ex uita & luce in animam mentemque processit; uita quippe animam largita est, lux denique mentem. Talia profecto usque ad finem circuitus principiorum simul & generum cuncta mundi sensibilis membra manebant. Verum audi iam reliquum, quem summopere cupiebas, sermonem. Expleto demum circuitu, omnium, uolente deo, solutus est nodus. Nam cuncta utriusque generis animantia una cum homine dissoluuntur; & masculina quidem ex parte fœmininaque similiter conficiebantur. Exemplo Deus uerbo sancto clamauit. Pululate, adolescite, propagate, uniuersa germina atque opera mea; vos insuper, quibus mentis portio concessa est, genus recognoscite uestrum uestramque naturam immortalem consyderate; amorem corporis mortis causam esse scite; rerum omnium naturam perdiscite.

His dictis, prouidentia per fatum harmoniamque conflauit mixtiones generationesque constituit, unde cuncta sunt secundum genus proprium propagata. Demum qui se ipsum recongnouit, bonum quod est super essentiam consecutus est; qui uero corpus amoris errore complectebatur, is oberrabat in tenebris, mortis mala sensu percipiens.

Trismegistus. Quid tantum delinquunt ignorantes, inquam, ut ob eam causam immortalitate priuentur?

Pimander. Videris, o Mercuri, haud satis quæ audieris intellexisse.

Trismegistus. Etsi nondum intelligere sum professus, intelligo tamen ac memini.

Pimander Gratulor, si quæ dicta sunt tenes.

Trismegistus. Responde mihi, quæso, Pimander, cur digni sint morte ij, qui in morte iacent?

Pimander. Quia præcessit proprio corpori tristis umbra; ex hac quidem natura humida; ex hac uero corpus in mundo sensibili constitit; ex hoc denique mors ipsa scaturijt. Num hæc tenes, Mercuri? Tenes etiam qua de causa qui se ipsum cognoscit, transit in Deum, ut Dei uerbum tradidit.

Trismegistus. Quoniam ex uita & luce constat omnium pater, ex quo natus est homo.

Pimander. Recte loqueris, lux & uita Deus est & pater, ex quo natus est homo. Si igitur comprehenderis te ipsum ex uita ac luce compositum, ad uitam rusus lucemque transcendes.

Trismegistus. Hæc ait Pimander. At ego. Adhuc mihi, o mens, dicas, oro, quonam pacto ad uitam ascendere queam.

Pimander. Deus ipse meus iussit ut homo mentis particeps se ipsum animaduerteret.

Trismegistus. Non ergo homines singuli mentem possident?

Pimander. Recte dicis, Mercuri; adsum enim ego mens ijs qui boni, pij, puri, religiosi sanctique sunt, præsentiaque mea fert illis opem adeo ut statim cuncta dinoscant patremque pacatum & propitium habeant. Itaque gratias agunt benedicentes pie & hymnis solemnibus collaudantes, concedunt sane corpus morti suæ, sensuum illecebras fastidiunt, upote qui plane dijudicent quam letifera sint sensuum lenocinia. Quin etiam ego ipsa mens, ianitoris munere fungens, incidentes insidias corporis haudquaquam permicto finem consequi suum, adytus enim, per quos turpes blanditiæ manare solent, iugiter intercludo libidinumque fomites omnes extinguo. Contra ab ignaris, improbris, ignauis, inuidis, iniquis, homicidis, impijs procul admodum habito, permittens eos dæmonis ultoris arbitio, qui ignis acumen incutiens sensus affligit magisque ad patranda scelera armat hominem, ut turpioris culpæ reus acriori supplicio sit obnoxius, cumque sine ulla intermissione ad insatiabiles concupiscentias inflammat; cum eo pugnat in tenebris, peccantem examinat & ignis impetum in eius cruciatum mirum in modum concitat atque adauget.

Trismegistus. Diligenter mihi omnia, o mens, quemadmodum postulabam, exposuisti. Vlterius autem id responde, quid post ascensionem futurum sit.

Primum quidem, Pimander ait, in corporis materialis resolutione corpus in alterationem labitur; species quam ante habueras insensibilis delitescit in posterum; morum ociosus habitus dæmoni conceditur atque dimictitur; sensus corporei, partes animæ facti, suos in fontes refluunt, aliquando in suos actus iterum surrecturi; irascendi & appetendi uires in naturam abeunt ratione carentem. Itaque residuum animi per harmoniam recurrit ad supera; primæ dehinc zonæ crescendi pariter & decrescendi officium reddit; secundæ machinationem malorum ociosumque dolum; tertiæ ociosam concupiscentiæ deceptionem; quartæ imperiosam atque inexplebilem ambitionem; quintæ profanam arrogantiam & audaciæ temeritatem; sextæ occasiones diuitiarum prauas, iterum ociosas; septimæ zonæ mendacium insitum. Tunc sane animus harmoniæ motiones exutus ad optavam naturam reuertitur, uim propriam habens, unaque cum ijs, qui illic sunt, patrem laudat. Ipsi quoque in potestatum se numerum conferunt effectique potestates Deo fruuntur; atque id est summum bonum eorum, quibus cognoscendi sors competit, Deum scilicet fieri. Quid præter, hæc ad te pertinet, nisi ut cuncta complexus dux fore uelis eorum qui cura sint tua digni, ut humanum genus tuo munere diuinam salutem censequatur?

Talia quædam effatus Pimander in potestatum diuinarum numerum se reduxit.

Ego autem benedicens ac gratias agens uniuersorum parenti surrexi, iam corroboratus ab illo totiusque edoctus naturæ ordinem, spectaculum etiam clarissimum contemplatus. Hinc iam cœpi hominibus pietatis & scientiæ decorem enuntiare. O populi uiri terrigenæ, qui uos ipsos ebrietati, somno & ignorantiæ dedidistis, sobrij uiuite, abstinete a uentris luxu, uos qui inrationali somno demulcti estis. Illi autem exaudientes mecum unanimes conuenere. Tunc rursus adieci. Cur, o uiri terrigenæ, præcipites in mortem ruitis, cum uobis haudquaquam desit immortalitatis consequendæ facultas? Reuocate iam uosmet, qui laboratis inopia, ignorantiæ tenebris inuoluti. Discedite ab obscuro lumine, asciscite immortalitatem, corruptionem fugite.

Eorum uero partim deridentes abscedebant, in mortis iter præcipitati, partim autem, ad pedes meos prostrati, ut eos instruerem precabantur. Subleuans igitur eos, dux humani factus sum generis; obstendebam quippe illis, quæ ratio esset consequendæ salutis, sapientiæque sermones illorum auribus infundebam. Quo factum est ut illi ex imbrium procellis emerserint. Tandem aduentante uespere solisque radijs occidentibus, ut Deo gratias agerent præcipiebam; postquam uero gratias egerant, quisque in proprium se cubile condebat.

Ego autem Pimandri beneficium inscripsi penetralibus animi atque, adeptus quæ petieram omnia, in gaudio requieui. Corporis enim somnus animi sobrietas extiterat, oculorum compressio uerus intuitus, silentium meum bonitatis fœcunda prægnatio, sermonis prolatio bonorum omnium genitura. Hæc mihi contigerunt ex mente haurienti, idest ex Pimandro, diuinæ potentiæ uerbo; unde ipse diuino afflatus spiritu ueritatis compos effectus sum. Quamobrem omnibus animi uiribus patri Deo gratias ago:

Sanctus Deus, pater omnium. Sanctus Deus, cuius uoluntas a proprijs potestatibus adimpletur. Sanctus Deus, qui suis familiaribus innotescit. Sanctus es, qui uerbo cuncta constituisti. Sanctus es, cuius imago est omnis natura. Sanctus es, quem nunquam natura formauit. Sanctus es, omni potestate ualidior. Sanctus es, omni excellentia maior. Sanctus es, omni laude melior. Excipe uerborum sacrificia sancta ab animo & corde dedito tibi manantia, ineffabilis, solo silencio prædicandus ab eo qui fallacias ueræ cognitioni contrarias deuitauit; annue, corrobora me atque huius gratiæ participes effice eos qui in ignorantia uersantur, cognatione quidem mihi fratres, tibi autem filij. Etenim fidem tibi præsto, testimonium de te perhibeo, in uitam ac lumen assurgo. Ipse pater es uenerandus, homo autem tuus sanctitate una tecum potiri desyderat, cum potestatem illi omnium arbitriumque concesseris.
Opera et quæ hactenus extitere et quæ in lucem nunc primum prodiere omnia. Basel: Henricpetri, 1576. II, pp. 1837-1839.
Der Text ist nach der Ausgabe von Maurizio Campanelli: Mercurio Trismegisto, Pimander sive de potestate et sapientia dei, Torino: Nino Aragno, 2011, pp. 7-20, korrigiert, die Orthographie folgt dem Basler Druck.

Als ich einmal über der Dinge Natur nachdachte, und mein Verstand, bey stark gefesselten Sinnen, wie den nach einer völligen Sättigung oder körperlichen Ermattung, vom Schlafe überfallenen zu wiederfahren pflegt, sich empor schwang; kam es mir vor, daß Jemand von einer erstaunlichen und unermeßlichen Größe mich bey Nahmen rief, und mir sagte, was willst du hören, sehen, und was begehrt dein Geist zu lernen und zu wissen?

Wer bist denn du? antworte ich.

Und er, ich bin Poemander, der selbständige Verstand, ich weiß, was du verlangst, und bin überall bey dir.

Mein Wunsch ist, erwiedere ich, das Ding und ihr Wesen, und die Gottheit zu erkennen, dies wünsche ich von dir zu vernehmen.

Darauf er, behalte in deinem Herzen, was du zu erfahren begehrst, und ich will dich lehren.

So sprach er, veränderte seine Gestalt, und sogleich öffnete sich mir alles in einem Augenblicke. Ich sahe ein gränzenloses Schauspiel, alles zu einem angenehmen und sanften Lichte geworden, dessen Anblick mich entzückte. Gleich darauf verwandelte es sich zum Theil in eine sich senkende fürchterliche, grausenvolle und wellenformig begränzte Finsterniß, so daß es mir vorkam, als sähe ich die Finsterniß sich in ein feuchtes Wesen verwandeln, welches unaussprechlich unruhig war, und einen Rauch, wie vom Feuer, aufsteigen ließ, dabey einen unbeschreiblich kläglichen Laut von sich gab. Dann erhob sich daraus ein unartikulirter Schall, gleich der Stimme des Lichtes. Aus dem Lichte schwebte das heilige Wort über die Natur, und aus dem feuchten Wesen sprang ein reines Feuer hinauf in die Höhe. Es war leicht und stark, dabey wirksam.. Die leichte Luft folgte dem Feuer, welches aus der Erde und dem Wasser bis an das Licht empor stieg, so daß sie an das Feuer gehängt schien. Erde aber und Wasser blieben vor sich vermischt‚ so daß man jene nicht vor dem Wasser sehen konnte, doch wurden sie durch das geistige über sie schwebende Wort hörbar bewegt.

Hast du, sprach Poemander zu mir, das Schauspiel und seinen Sinn bemerkt?

Ich werde es schon erfahren, erwiederte ich.

Jenes Licht, sprach er, bin ich, das denkende Wesen, dein Gott, der ich vor dem feuchten, aus der Finsterniß erschienenem Wesen da bin. Das leuchtende Wort aus dem Verstande ist Gottes Sohn.

Wie so? fragte ich.

Betrachte es so: was in dir sieht und hat, ist des Herrn Wort, der Verstand aber ist Gott der Vater; denn sie sind nicht von einander getrennt, weil ihre Vereinigung das Leben ist.

Habe Dank, erwiederte ich.

Allein betrachte das Licht, und beachte es. Dies gesagt, sahe er mir einige Zeit ins Gesicht, so, daß ich über seine Gestalt erzitterte. Als er aber seinen Blick wegwandte, sahe ich in meinem Geiste das Licht im zahllosen Kräften, eine gränzenlose Welt entstanden, das Feuer sie mit großer Kraft umschließen, und selbst durch eine höhere Gewalt zum Stillstande gebracht. Diese Gedanken sahe ich durch Poemanders Verstand.

Er, in meinem Staunen hierüber, sprach zu mir, du hast im Geiste jene ursprüngliche Form gesehen, die vor dem unförmlichen Princip hergeht So Poemander.

Aber, antwortete ich, die Elemente der Natur, woher sind die entstanden?

Hierauf er: aus Gottes Rathschlusse, welcher das Wort zu Hülfe nahm, sie schöne Welt sah, und sie durch seine eigene Elemente und reine Wirkungen nachbildete. Gott nemlich, der Verstand, der beyde Geschlechter in sich vereinigt, Leben und Licht ist, zeugte durch das Wort einen andern Welt schaffenden Verstand, der als Gott des Feuers und Geistes sieben andere Herrscher schuf, die die sichtbare Welt in sieben Kreisen einschließen. Ihre Regierung heißt das Schicksal.

Sogleich sprang aus den sich senkenden Elementen Gottes Wort hervor in die rein geschaffene Natur, und vereinigte sich mit dem schaffenden Verstande, weil es mit ihm gleiches Wesens war, und die vernunftlosen und schweren Elemente blieben zurück, so daß die Materie allein blieb. Der schaffende Verstand aber, nebst dem Worte, der die Kreise umschließt, und sie mit Geräusch herum dreht, setzte seine Werke in Bewegung, und ließ sie von einem unbestimmlichen Anfange sich zu einen unbegränztem Ende herum drehen; denn sie fangen an, wo sie aufhören. Ihre Umdrehung zeugte nach dem Willen des Verstandes, auch aus den schweren Elementen unvernünftige Thiere, denn der Verstand hielt das Wort nicht zurück. Die Luft brachte fliegende, das Wasser schwimmende Thiere hervor. Erde und Wasser sonderte sich nach des Verstandes Willen von einander, und die Erde brachte vierfüßige, kriechende, wilde und zahme Thiere hervor.

Und der All-Vater, der Verstand, der Leben ist und Licht, zeugte den Menschen ihm gleich, und liebte ihn als seinen eigenen Sohn; denn schön war er, da er seines Vaters Bild trug. Aufrichtig liebte auch Gott seine eigene Gestalt, und übergab ihm alle seine Werke.

Als er aber in seinem Vater des Schöpfers Werk erkannt hatte, wollte er selbst auch schaffen. Und im Kreise des Schöpfers befindlich, mit aller Kraft ausgerüstet, erhielt er vom Vater die Erlaubniß, seiner Brüder Werke zu schauen. Diese liebten ihn, jeder theilte ihm sein Geschäft mit. Der Kenntniß ihres Wesens, und ihrer Natur theilhaftig geworden, wollte er die Kreise durchbrechen, und die Macht des, der das Feuer zurück hält, überwältigen. Und der über die vergängliche Welt und die unvernünftigen Thiere Allgewalt hat, offenbarte sich durch die Harmonie, die Stärke derselben aufhebend, und zeigte der niedern Natur die schöne Gottes-Gestalt. Ueber seinen Anblick, worin überschwengliche Schönheit und die Kraft aller Weltregierer wallte, diese Gottes-Gestalt lächelte sie in Liebe, denn sie erblickte den Abriß der schönsten Menschen-Gestalt im Wasser, und ihren Schatten auf der Erde. Er aber (der Mensch) die ihm ähnliche Gestalt im Waser sehend, liebte sie, und wünschte, bey ihr zu wohnen, den Wunsch begleitete Erfüllung, und er wohnte in der vernunftlosen Gestalt. Die Natur aber umarmte ihren Geliebten inniglich, und sie vermischten sich, denn sie liebten einander.

Der Mensch ist daher unter allen Thieren der Erde allein doppelt, sterblich wegen des Körpers, unsterblich durch den wesentlichen Menschen. Er, der unsterblich, und aller Herr ist, ist dennoch den Zufällen sterblicher, dem Schicksale untergeordneter Wesen, unterworfen. War er also gleich über die Harmonie: so wird er doch ein Sclav der Harmonie, ob er gleich, weil sein Vater beyde Geschlechter in sich vereinigte, Hermaphrodit, und ohne Schlaf ist: so wird er doch von dem, der nicht schläft, beherrscht.

Und darauf, o mein Verstand, auch ich liebe das Wort.

Poemander hingegen, dies ist das bis auf diesen Tag verborgene Geheimniß. Die mit dem Menschen vermischte Natur zeugte ein Wunder aller Wunder. Denn da er, wie ich dir gesagt, das Wesen von der Harmonie der sieben in sich hält, vom Vater und Geiste ihm gegeben: so trug das die Natur nicht, sondern zeugte sogleich, nach dem Urbilde der sieben erhabenen, und mit beyden Geschlechtern ausgerüsteten Weltherrscher, sieben Menschen.

Und darauf ich, o Poemander, eine heftige Begierde nimmt mich ein, ich sehne mich zu hören, verlaß diese Materie nicht.

Poemander hinwiederum, sey nur still, noch habe ich meine erste Rede nicht vollendet.

Siehe, ich schweige

Die Entstehung der sieben, eben gedachten, war folgende: Die Erde war weiblichen Geschlechts, und das Wasser verliebt; vom Feuer bekam es Reife, und von der Luft den Geist. Die Natur brachte Körper nach der Form des Menschen hervor, und der Mensch wurde aus Leben und Licht, Seele und Verstand. Aus dem Leben bekam er Seele, aus dem Lichte Verstand. So blieb alles in der sichtbaren Welt bis ans Ende einer Periode. Höre nun noch weiter, was du zu hören begehrst. Am Ende der Periode löste sich das Band aller Wesen nach Gottes Rathschlusse auf; denn alle vorher Zwitter gewesene Thiere wurden zugleich mit dem Menschen geschieden, einige wurden männlich, andere weiblich. Sogleich sprach Gott durch das heilige Wort wachset und mehret euch alle ihr Geschöpfe und Werke. Der Vernünftige erkenne, daß er unsterblich, daß die Liebe Ursache des Todes ist, er erkenne alle Dinge.

So sprach er, und die Vorsehung veranstaltete durch das Schicksal, und die Harmonie die Vermischungen, und bestimmte die Erzeugungen. Alles pflanzte sein Geschlecht fort, und wer sich selbst erkannt hatte, gelangte zum vorzüglichen Gut; wer aber aus verkehrter Liebe den Körper liebte, bleibt im Irrthum herumschweifend, und empfindet des Todes Pein.

Was begehen sie denn, erwiederte ich, für ein so großes Verbrechen, die sich selbst nicht kennenden, daß sie der Unsterblichkeit beraubt werden?

Du scheinst, guter Freund, das gehörte nicht erwogen zu haben. Sagte ich dir nicht von Aufmerken?

Ich merke auf, und besinne mich, zugleich danke ich dir.

Hast du aufgemerkt, so sage mir, warum sind die im Tode befindlichen des Todes werth?

Weil die grausenvolle Finsterniß ihren Körper vorher erfüllt. Daher entsteht das feuchte Wesen, aus ihm besteht der Körper in der sichtbaren Welt, von diesem nährt sich der Tod.

Du begreifst es recht, Freund.

Wie verstehst du aber, daß man sich in sich selbst zurück ziehen muß, welches das Wort Gottes hat?

Weil, antworte ich, der All-Vater aus Leben und Licht besteht, und von ihm der Mensch gezeugt ist.

Gut gesagt, erwiederte ich, Licht und Leben ist Gott, und der Vater, von dem der Mensch gezeugt ist. Erkennst du also, daß du aus Licht und Leben entspringst, und daß du aus ihnen bestehst: so wirst du wieder zum Leben gehen.

So Poemander; ich aber, sage mir doch noch, o Verstand, wie soll ich zum Leben kommen?

Mein Gott spricht, der verständige Mensch erkenne sich selbst.

So haben denn nicht alle Menschen Verstand?

Richtig, mein Freund, ich, der Verstand, komme zu den heiligen, rechtschaffenen, reinen und barmberzigen, die da gottesfürchtig wandeln. Meine Gegenwart ist ihre Stütze, sogleich erkennen sie alles, und versöhnen den Vater in Liebe, danken ihm lobpreisend, und zu gesetzten Zeiten liebevoll lobsingend. Ehe sie den Körper seinem Tode übergeben, hassen sie die Sinne, weil sie ihre Macht kennen. Auch ich, der Verstand, will nicht zugeben, daß die ihnen vorkommenden Eindrücke des Körpers ihre Gewalt ausüben, als Thürhüter will ich bösen und schändlichen Eindrücken, durch Vertilgung der Gedanken den Eingang verschließen. Aber von den unverständigen, bösen, gottlosen, neidischen, geitzigen Mördern und ruchlosen bin ich fern, und übergebe sie dem strafenden Dämon, der mit durchdringendem Feuer so empfindlich verwundet, und sie noch mehr zu Vergehungen waffnet, um sie größerer Strafe fähig zu machen. Unabläßig spannt er ihr Begehrungs-Vermögen zu unersättlichen Begierden, im Finstern fechtend verdirbt er sie, quält sie noch mehr, und schürt das Feuer gegen sie stärker.

Du hast mich, o Verstand, alles nach Wunsch gelehrt; aber unterrichte mich noch von dem Hinaufsteigen.

Poemander erwiederte, zuerst überlieferst du bey der Auflösung des materiellen Körpers diesen Körper der Verwandelung, und deine vorige Gestalt verschwindet. In deinem Betragen folgst du dem Dämon, und die Sinne kehren zu ihren Quellen zurück, werden Theile, und gehen in ihre ursprünglichen Kräfte zurück; Zorn und Begierde fügen sich zu dem vernunftlosen Wesen. So gehst du dann durch die Harmonie hinauf, und überlieferst dem ersten Kreise das Vermögen zu wachsen und abzunehmen; dem andern die Quelle aller Uebel, den Betrug ohne Kraft; dem dritten den Betrug der Begierden ohne Kraft; dem vierten den herschsüchtigen Prahl-Geist ohne Bestreben; dem fünften die unerlaubte Kühnheit und die unternehmende Verwegenheit; dem sechsten die bösen Begierden nach Reichthum ohne Kraft; dem siebenden die hinterlistigen Lügen. Befreyt alsdann vom Einflusse der Harmonieen kommst du zu der achten Sphäre mit deiner eigenthümlichen Kraft, und preisest den Vater mit den dort wohnenden. Es freuen sich die Anwesenden über die Ankunft, den Gesellschaftern ähnlich gemacht vernimmt er die Mächte über der achten Sphäre, welche mit einer ihnen eigenthümlichen Stimme Gott loben. In Reihen gehen sie alsdann zum Vater hinauf, sie selbst übergeben sich zu Mächten, und Mächte geworden, bleiben sie in Gott. Dies ist das herrliche Ende derer, die da zur Erkenntniß. gekommen sind, daß sie Gott werden. Warum zauderst du noch, als ob du nicht alles empfangen hättest, der würdigen Leiter zu werden, damit das Menschengeschlecht durch dich von Gott erhalten werde?

So sprach zu mir Pœmanber, und verlohr sich unter den Mächten.

Ich aber, dem All-Vater dankend, ihn preisend, stund von ihn gestärkt auf, ausgerüstet mit Kenntniß der Natur des Alls, und dem Anschauen des erhabensten Schauspiels. Ich bin gekommen, den Menschen der Gottesfurcht und des Anschauens Schönheit zu verkünden. Ihr Völker, Söhne der Erde, die ihr euch der Trunkenheit und dem Schlafe ergeben habt, werdet nüchtern; höret auf, in Trunkenheit dahin zu taumeln, und euch am vernunftlosen Schlafe zu weiden.

Sie hörten es, und kamen einmüthig heran. Ich aber sprach zu ihnen, warum überliefert ihr euch, ihr Erdensöhne, dem Tode, da ihr der Unsterblichkeit theilhaftig werden könnet? Thut Busse, ihr, die ihr Irrwege gefolgt seyd, und an Unwissenheit Theil habt. Entfernet euch von dem dunklen Lichte, verlaßt das Verberben,, und nehmt hin die Unsterblichkeit. Einige entfernten sich mit eitelm Geschwätze, und wandelten den Weg des Todes; andere warfen sich zu meinen Füssen, um Unterricht bittend.

Ich hieß sie aufstehen, wurde ihr Wegweiser, und lehrte sie, wie und auf welche Art sie seelig werden könnten. Ich fäete unter sie Reden der Weisheit, und sie nährten sich vom ambrosischen Wasser. Als es Abend geworden, und der Sonnen Glanz verschwunden war, hieß ich sie Gott danken; und nach vollendetem Dank-Gebete gieng jeder an seinen eigenen Ruheplatz. Ich aber schrieb Poemanders Wohlthat in mein Herz, und voll reiner Wünsche freute ich mich. Des Körpers Schlaf wurde Nüchternheit der Seele; das Verschließen der Augen wahrhaftes Sehen, mein Stillschweigen schwanger vom Guten. Dies wiederfuhr mir, weil ich es von meinem Verstande, das ist Poemander, dem selbstständigen Worte, empfangen hatte. Von ihm mit der Wahrheit angehäuft, bin ich gekommen, und darum gebe ich von ganzer Seele und aus allen Kräften Gott dem Vater die Ehre.

Heilig ist Gott, der All-Vater; heilig der Gott, dessen Wille durch seine eigene Mächte geschieht, der da erkannt seyn will, und von den Seinen erkannt wird. Heilig bist du, der du durch das Wort alles geschaffen hast; heilig du, dessen Bild die ganze Natur ist; heilig du, den die Natur nicht abbilden kann; heilig du, über alle Mächte mächtiger; heilig du Großer über alle Größe; heilig du über alles Lob Erhabener. Nimm an vernünftige Opfer, von Seel und Herz rein hinauf zu dir geschickt, o Unaussprechlicher, Unnennbarer, in der Stille angerufener, schenke mir, der ich um Befreyung von Fehltritten flehe, Einsicht, die unserer Natur angemessen ist, stärke mich, und erleuchte mit deiner Gnade meine unwissenden Brüder, deine Kinder. Durch dich glaube ich, zeuge von dir, und gehe zum Leben und Lichte. Sey gepriesen, o Vater, dein Mensch sehnt sich gleich dir heilig zu werden, wie du denn ihm alle Macht gegeben hast.
— Eine englische Übersetzung dieses Textes in Ilana Klutstein: Ficino’s Hermetic Translations: English Translation of His Latin Pimander. pp. 6-16.

 

Mercurii ad Æsculapium sermo universalis

Hermes Trismegists allgemeine Unterredung mit Aeskulap

 

Deus atque ipsa diuinitas dico nunc non quod genitum uidelicet quam ingenitum. Si ergo diuinum sit, essentia est. sin deus etiam super essentia. Intelligibile autem id hoc pacto intelligibilis enim deus primus non sibi, sed nobis extitit. Intelligibile quippe intelligenti per sensum subincidit. Deus itaque minime sibi intelligibilis. Non enim aliud quiddam existens, preter id quod intelligit intelligitur a se ipso. Est tamen differens quiddam a nobis, iccirco a nobis intelligitur. Quod si intelligibilis logos, non deus. Sin ut deus haud sane, ut discretus dicatur. Omne autem quod mouetur, non in moto, sed in quodam stabili mouetur. Ipsum quoque quod mouet etiam permanet. impossibile enim est cum eo simul agitari.

Æsculapius. Quonam igitur pacto Trismegiste, ea quæ in mundo sunt, mutantur una cum iis, quæ mouent. Nam speras erraticas. ab a plane spera moueri dicebas.

Trismegistus. Iste non motus o Æsculapi, sed resistentia est. Non enim eodem sed modo contrario gradiuntur. Oppositio uero reuerberatione motionis stabilem continet. Repercussio enim stationis, agitatio est. Ideoque erraticæ spere contrario, ac a plane subalternæ inuicem discurrendo, obuiatione contraria circa oppositionem huiusmodi, ab ea quæ præstat, agitantur. Quod quidem aliter habere se nequit. Nam arctos ipsas, quas nosti, nec exoriri unquam, nec mergi circa idem perpetuo recurrentes, non moueri censes, an consistere potius.

Æsculapius. Moueri o trismegiste.

Trismegistus. Quonam motu Æsculapi.

Æsculapius. Motione circa idem sempiterne currente.

Trismegistus. At uero circulatio illa idem. & circa idem motus statione contentus. Ipsum namque circa idem prohibet, quod super ipsum est. Impeditum autem id quod super istum est circa idem instat. Aque ita contraria agitatio firma est. ab ipsa oppositione perpetuo stabilita. Exempla tibi ante oculos ponam. in terris uiuentium ueluti. dum homo quis natat. currente nimirum aqua. manuum simul & pedum repercussio stare hominem efficit. ne cum aqua pariter collabatur. aut mergatur in eam.

Æsculapius. Perspicuum o trismegiste exemplum in medium attulisti.

Trismegistus. Quodcunque ergo mouetur in statu. a statu mouetur. Motus itaque animalis omnis. quod ex materia constat, nequaquam fit ab is que sunt extrema mundum. cæterum ab internis ad externa. seu ab animalia siue a spiritu. siue ab animo quodam incorporali. corpus enim corpus animatum minime mouet si neque totum simul corpus. & si inanimatum existat.

Æsculapius. Qua ratione id afferis o trismegiste.

Trismegistus. Ligna & lapides, & cætera omnia. quæcunque animam habent, non mouentur a corporibus Æsculapi. Quod enim intra corpus mouens ipsum inanimatum, non utique corpus illud est. quo mouentur utraque. Et corpus eius quod fert. eiusque quod fertur. Non illud quoque. quod dictum est. animatum est ob eam potissimum rationem quod mouet. Nonne ergo perspicis animam tunc onerari maxime, quando sola duo corpora sustinet. Quinetiam manifestum est quicquid mouetur. in aliquo & ab aliquo stante moueri.

Æsculapius. In illo utique mutari oportet, quæ mutantur o Trismegiste.

Trismegistus. Recte dicis o Æsculapi. Nihil est in rerum ordine uacuum. Solum uero quod non est quod priuatur existentia, uacuum nuncupandum. Nihil enim reperiri potest. quod eum existat uacuum sit.

Æsculapius. Nonne reperiuntur quædam uacua trismegiste, ueluti dolium uacuum, uacuus puteus & similia quoque quamplurima.

Trismegistus. Heu quamprocul a ueritate uagaris o Æsculapi. quæ ampla. & maxime omnium plena sunt. ea tu uacua putas.

Æsculapius. Quomodo id o trismegiste.

Trismegistus. Aer profecto corpus est. id corpus reliqua penetrat. discurrensque replet omnia. Corpus enim huiusmodi est. ex corporalibus non compositum. Quo fit. ut quæcunque tu uacua nuncupas, plena sint aeris. Itaque concaua potius ista quam uacua nominari debent. Nam & existunt. ac aeris. spiritusque sunt plena.

Æsculapius. Inuicta atque indubia hæc est ratio trismegiste. aer corpus est. id corpus in reliqua permanat. atque influens complet omnia. Locum in quo omne mouetur. quid esse dicemus.

Trismegistus. Incorporeum o Æsculapi.

Æsculapius. Incorporeum uero quid est.

Trismegistus. Mens ac ratio se se complectens, libera ab omni corporis mole. ab errore aliena. id est impassibilis. intangibilis. ipsa sibi asistens purgans atque seruans omnia. Cuius radi sunt bonum ueritas principale lumen primaque animarum forma.

Æsculapius. Deus quid est.

Trismegistus. Quod nullum ex iis est. horum tamen omnium ut sint, causa præsens quidem cunctis præsens etiam unicuique. neque quicquam permittit non esse. Omnia ex iis quæ sunt, procreantur. De nihilo autem nihil prouenit. Nam quæ minimæ sunt, naturam non habent, per quam aliquando non existant.

Æsculapius. Quid igitur ais de non esse aliquando.

Trismegistus. Deus profecto mens non est. At uero ut sis mens, causa est, nec spiritus. sed causa, qua spiritus extat. nec lumen sed causa, qua lumen existit. Vnde deum colere oportet duobus iis cognomentis, quæ soli competunt illi. Cæterorum uero nulli penitus congruunt. Et enim ex iis, qui præter ipsum appellantur dii, seu dæmones. siue homines, nullus tam bonus potest, quam deus unicus. is enim ipsum bonum est, nec aliud quicquam præter bonum. Reliqua omnia ab ipsa boni natura secreta sunt. Corpus quidem & anima locum habent nullum. quo bonum capiant. Tam ampla enim est bonitas, quam existentia rerum omnium, tum corporalium tum etiam incorporalium sensibiliumque, & intelligibilium, id bonum est, is est deus. Caue itaque ne quando dixeris aliud quicquam bonum, prophanus enim hic foret error. Neque & dixeris deum aliud quiddam, præter solum bonum. In eandem quippe impietatem incideres. Sermone igitur ab omnibus bonum pronunciatur. Quid tamen sit. ab omnibus non intelligitur, iccirco deus non cognoscitur ab omnibus. Verum propter ignorantiam tum deos, tum & nonnullos homines bonos nominant. Nunquam tamen esse boni possunt nec etiam fieri. Reliqui igitur dii cuncti immortales honorati nomine dei. Deus autem bonum non secundum honorationem. sed ipsa sui natura. Vna enim dei natura est, ipsum scilicet bonum. Vnum quidem est in utriusque nominibus, unde cuncta genera profluunt. Bonus enim porrigit uniuersa, nec accipit quicquam Deus exhibet omnia, capit nihil. Igitur deus bonum ac bonum deus. Altera dei appellatio pater est, ob eam causam. quia omnia gignit. Patris enim officium est generare. Qua propter præstans id inuita censetur studium, atque ipsium apud sapientes, procreatio liberorum. Ema uero omnium calamitas & impietas accidit illi qui absque filiis e uita decedit. Qua de causa demonibus dat pœnas post obitum. Supplicium denique huiuscemodi est, ut sterilis anima in corpus quoddam per iudicium migret. Cui nec maris nec feminæ natura insit. Quod quidem a sole eleuatum est, atque connexum. Igitur o Æsculapi cum homine, qui nullos genuit filios, nullum habeto commercium. Infelicitatis tamen eius miscere, cum noueris quæ hunc mulcta post interitum maneat. Tot igitur tibi & talia dicta sit o Æsculapi, ex quibus præcognitio quædam omnium naturæ colligitur.

Es ist entweder Gott, oder göttlich, ich rede nemlich jetzt nicht vom entstandenen, sondern dem anfangslosen. Ist es göttlich, so ist es auch materiell. Auf eine andere Art stelle dir dies so vor: der oberste Gott ist uns, nicht aber sich selbst denkbar, weil das Denkbare dem Denkenden durch Empfindung bekannt wird. Gott also kann sich selbst nicht vorstellen, denn er ist von dem Vorgestellten nicht verschieden, daß er so sich selbst vorstellen könnte. Von uns aber ist er verschieden, und darum können wir uns ihn auch vorstellen. Ist der Ort denkbar: so ist es auch Gott, nun aber ist es der Ort. Denkt man ihn als Gott: so wird er nicht als Ort, sondern als eine umschließende Kraft gedacht. Alles Bewegte nemlich bewegt sich nicht im Bewegten, sondern im Ruhenden, die Ursache der Bewegung ruht, weil sie sich unmöglich mit ihm zugleich bewegen kann.

Aber, Trismegist, wie können sich die auf Erden befindlichen Dinge zugleich mit den bewegten bewegen, du sagtest ja, daß die Planetenkreise von dem Unbewegten bewegt werden?

Dies ist, Aeskulap, nicht Bewegung, sondern entgegengesetzte Bewegung. Denn sie bewegen sich nicht nach einerley, sondern entgegengesetzter Richtung. In diesem Gegensatze ist das Gegeneinanderstreben der Bewegung Stillstand, weil die Reaktion Stillstand der Bewegung ist. Weil also die bewegten Kreise, sich dem Ruhenden entgegengesetzt bewegen, so werden sie auch von einander durch ihre entgegengesetzte Zusammenkunft, von der ruhenden aber durch eben diesen Gegensatz bewegt. Anders kann es nicht seyn, denn jene Bären, die du weder auf, noch untergehen siehst, sondern sich stets um einen Punkt drehen, glaubst du sie bewegt, oder nicht?

Bewegt, mein Trismegist.

Nach welcher Bewegung, Aeskulap?

Nach der sich um einen Punkt drehenden.

Diese Kreisbewegung, und dies Drehen um denselben Punkt wird durch Ruhe hervorgebracht. Denn drehen um einen Punkt hindert das Hinaufsteigen; und so wird die entgegengesetzte Bewegung Ruhe, weil sie durch den Gegensatz in feste Gränzen geschlossen wird. Hievon will ich dir ein einleuchtendes Beyspiel nennen. Betrachte einmal die Land-Thiere, den Menschen z. B. im Schwimmen: indem das Wasser stets hinab läuft, bringt das Gegenstreben mit Händen und Füßen Ruhe hervor, so daß der Mensch nicht vom Wasser hinunter getrieben wird.

Du hast, Trismegist, da ein sehr auffallendes Beyspiel gegeben.

Alle Bewegung also erfolgt in Ruhe und durch Ruhe. Die Bewegung der Welt, überhaupt jedes materiellen Thieres, wird nicht von Dingen außer dem Körper, sondern vom innerlichen nach außen, der Seele oder den Geiste, oder einem andern unkörperlichen Wesen hervorgebracht, denn ein Körper bewegt kein lebendes Wesen, auch alle Körper einander nicht, wenn sie leblos sind.

Wie verstehst du das, Trismegist? Ist nicht, was Holz, Steine und beseelte Wesen bewegt, alles Körper?

Keinesweges, Aeskulap; denn was in dem Körper dessen befindlich ist, der das Leblose bewegt, und beyde Körper bewegt, sowohl des tragenden, als des getragenen, das ist kein Körper. Folglich kann ein lebloses das andere nicht bewegen. Daher siehst du auch, daß die Seele beschwert wird, wenn sie allein zween Körper tragen muß. Hieraus ergiebt sich, daß alles Bewegte in etwas und durch etwas bewegt wird.

Was sich bewegt, muß sich im leeren Raume bewegen.

Du erinnerst mich hieran zur rechten Zeit, Aeskulap, es giebt nichts leeres, nur was nicht existirt, ist leer, und vom Daseyn entblöst, ein wirkliches Leere aber kann durchaus nicht vorhanden seyn.

So giebt es denn gar nichts dergleichen, mein Trismegist? Man hat ja doch leere Gefäße, leere Becher, ganze Flüsse, und manche andere dergleichen Dinge.

Pfuy des Irrthums, was vorzüglich voll und gestopft ist, hältst du, Aeskulap, für leer.

Wie sagst du, Trismegist.

Die Luft ist ein Körper, und dieser Körper durchdringt er nicht alle, und erfüllt sie im Durchdringen? Ist nicht sie ein aus Körpern gemischter Körper? Alles also, was du leer nennst, ist voller Luft, mithin auch voll der vier Körper. Hieraus folgt gerade das Gegentheil, daß nemlich, was du voll nennst, von Luft leer ist, weil andere Körper den Platz einnehmen, und der Luft keinen lassen. Was du also leer nennst, muß man hohl nennen, nicht aber leer, weil es von eingeschlossener Luft voll ist.

Gegen deinen Beweis, Trismegist, läßt sich nichts einwenden; die Luft ist ein Körper, und zwar ein solcher, der alles durchdringt und durchdringend füllt. Wie aber wollen wir den Ort nennen, worin sich alles bewegt?

Unkörperlich, Aeskulap.

Und was ist denn unkörperlich?

Der Verstand, das denkende Wesen, das sich selbst ganz umschließt, und von allem Körper frey, das unbewegt ist, von keinem Körper etwas leiden, nicht berührt werden kann, das in sich selbst unveränderlich, alles umfassend, aller Dinge Erhalter ist; dessen Strahlen das Gute und Wahrheit sind, das ursprüngliche Licht, der Seele Urquelle. Gott also ist keins von diesen allen, aber er ist, und ist des Daseyns aller dieser Ursache, ihrer aller, auch jedes Theiles jeder dieser Dinge. Er hat nichts übrig gelassen, das nicht wäre. Alles, was wird, wird aus Etwas, durchaus Nichts aber aus Nichts, denn was nicht ist, kann auch nicht werden; umgekehrt, was ist, kann unmöglich Nichts werden. Von wem also willst du sagen, es sey nicht gewesen? Gott daher ist nicht der Verstand, sondern Ursache, daß Verstand ist, nicht Geist, noch Licht, sondern Ursache des Lichts. Gott also muß man unter diesen beyden Namen verehren, die ihm allein, und keinem andern zukommen. Keiner von den andern sogenannten Göttern, oder Menschen, oder Dämonen, kann in irgend einem Grade gut seyn, außer Gott allein; dies allein ist er, und nichts anders. Alles übrige kann das Wesen des Guten nicht fassen; denn es ist Körper, oder Seele, welche beyde keine Sinne haben, das Gute zu fassen. Denn das Gute ist so groß, als alles existirende, Körper und Geister, sichtbare und denkbare. Dies ist Gott. Nenne also nichts anders gut, denn du würdest eine Gotteslästerung begehen; nichts anders Gott, als nur das Gute, denn auch so würdest du ihn lästern. Zwar nennen alle das Gute, aber nicht alle wissen, was es ist. Darum wissen auch nicht alle, was Gott ist, sondern aus Unwissenheit nennen sie sowohl Götter, als auch einige Menschen gut, die doch nie es seyn, noch werden können. Dies ist Gott durchaus unanständig, weil das Gute, da es Gott selbst ist, von Gott unzertrennlich ist. Alle übrigen unsterblichen Götter also werden zwar mit Gottes Namen beehrt; Gott aber allein ist doch das Gute, nicht Ehren halber, sondern wesentlich. Denn Gottes einziges Wesen ist das Gute, und beyder Geschlecht Eins, aus dem alle übrigen Geschlechter entspringen. Der Gute giebt alles, und empfängt nichts; Gott also ist das Gute, und das Gute Gott. Sein anderer Name ist Vater, abermals weil er alles hervorbringt. Denn des Vaters ist hervorbringen, und daher ist die größte und gottesfürchtigste Beschäftigung der Verständigen in diesem Leben, Kinder zu zeugen; und das größte Unglück, die größte Sünde, Kinderlos diese Welt zu verlassen. Ein solcher wird nach dem Tode noch von den Dämonen bestraft, und ihre Strafe ist diese: Die Seele des Kinderlosen wird verurtheilt, in den Körper eines Geschöpfs zu gehen, das weder männlich, noch weiblich ist, welches von der Sonne verflucht ist. Du also, Aeskulap, habe keinen Umgang mit einem Kinderlosen, vielmehr bedaure sein Schicksal, da du weißt, welche Strafe seiner wartet. Dies sey dir, Aeskulap, als Einleitung in die Kenntniß aller Dinge gesagt.

 

Mercurii sermo sacer

Hermes Trismegists heilige Rede

 

Gloria omnium deus, diuinum, diuina natura, principium uniuersorum, deus, mens, natura, actus, necessitas, finis, & renouatio. erat enim. umbra infinita in abysso. aqua in super & spiritus tenuis intellectualis, per diuinam potentiam in chaos inerat. Floruit autem splendor sanctus, qui sub harena & humida natura elementa deduxit. Diique omnes seminalem naturam deligebant. Cumque indistincta fuissent, leuia postmodum in excelsam regionem prouolarunt. grauia sub harena humida residerunt. Distinctis libratisque rebus. Igneo spriritu uehebantur. Emicuit cœlum septem in circulos. Dii in astrorum ideis, cum signis eorum conspiciebantur. Dinumeratæ sunt stellæ secundum eos. qui inhabitant illas deos, ambitus amplior cursu suo, aereo circulo, conspiranter diuino spiritu uectus. Quisque deorum ex interna uirtute ascriptum sibi opus expleuit. Nata sunt ergo uiuentia, quadrupedia. reptilia. aquatica simul. atque uolantia. Satio item omnis per semina pululans gramen. herba. atque germina florum. sementem quodque regenerationis intrinsecus comprehendebant. Generationem hominum ad diuinorum operum cognitionem. testimoniumque naturæ. ad imperandum omnibus quæ celo teguntur. ad bonorum discretionem. ad incrementum generis numerique propaginem. Omnisque anima uelata carnis umbraculo. ad cœlestium deorum discursum suspiciendum ad opera dei. & naturæ progressus. ad bonorum signa ad potestatis diuinæ cognitionem. Portio quædam turpida est ad bonorum malorumque iudicium ac bonorum uarium artificium inueniendum. Incipit tamen in illis uiuere. sapientiamque nancisci. ad portionem continue cursus deorum circumuentium. resolui præterea in id. in quo ampla extabunt monumenta. admonitionesque artificiorum super terram electis in nomine temporum herbæ generationeque carnis animatæ. Tabefactus sementibus fructuum opificisque naturæ & artis reiuuenescent. Denique uesci necessitate. & renouatione deorum cursuæ circuli numerosæ naturæ. Diuinum at ipsa scilicet omnis conspiratio mundi. natura denuo florescente, etenim in ipsa diuitate natura etiam constitit.

Aller Wesen Ehre ist Gott, und die Gottheiten und das göttliche Wesen. Aller Anfang ist Gott, der Verstand, die Natur, die Materie und Weisheit, die alles ans Licht brachte. Gott und Natur sind Princip, Kraft, Nothwendigkeit, Ende und Erneuerung. Denn es war gränzenlose Finsterniß in der Tiefe, und Wasser, und feiner verständiger Hauch, die durch göttliche Kraft im Chaos wohnten. Ein heiliges Licht brach hervor, und aus dem feuchten Wesen wurden von ihm die Elemente gebildet, und alle Götter durch Theilung der Saamen-Materie. Weil alles ungeschieden und ungebildet war: so schied sich das Leichte nach oben, das Schwere aber legte sich unter feuchtem Sande zum Grunde, nachdem alles durchs Feuer gesondert, und in der Höhe befestigt war, daß der Hauch es bewegen konnte. Es erschien der Himmel in sieben Kreisen, und die Götter sichtbar in den Gestalten der Sterne, nebst allen ihren Zeichen, und wurden mit den in ihnen wohnenden Göttern an ihre Stellen gesetzt. Mit Luft wurden die Sphären bekleidet, die sich in einem Kreise, durch Gottes Hauch, herumdreht. Und jeder Gott brachte das ihm aufgetragene durch eigne Macht hervor; es entstanden Thiere, vierfüßige, kriechende, schwimmende und fliegende, aller Saame, der gesäet wird, und Gras, und aller Blumen Kraut brachten ihrer Erneuerung Saamen in sich selbst hervor. Sie bildeten Menschen zu Erkenntniß der Werke Gottes, und wirksamen Zeugen der Natur, und Menge von Menschen zu Beherrschern alles, was unter dem Himmel ist zur Erkenntniß des Guten, daß sie wuchsen im Wachsthum, und sich mehrten in Menge. Bildeten alle Seelen an Fleisch durch den Lauf der sich im Kreise bewegenden Götter zum Schauen des Himmels, des Laufes himmlischer Götter, der Werke Gottes, der Kraft der Natur; zu Zeichen der Guten, zur Erkenntniß der göttlichen Macht, zu erkennen Gutes und Böses auf Erden, und zu finden alles weislich gemachte Gute. Ihr Leben und Klugseyn geht auf einen Theil des Laufes, der sich im Kreise bewegenden Götter, und in sie aufgelöset zu werden, daß sie große Denkmähler der Weisheit auf Erden seyn, wenn sie dem Namen nach der Zeiten Verdunkelung verlassen. Alles Geschlecht lebenden Fleisches, Saamens der Früchte, und auch das Kleinste des ganzen künstlichen Weltbaues wird durch Noth­wendigkeit und Erneuerung der Götter, und den abgezählten Kreislauf der Natur erneuert werden. Denn Gott ist das ganze Weltgebäude, nach seinem Wesen betrachtet; in der Gottheit hat die Natur ihren Wohnsitz.

 

Mercurii ad Tatium crater sive monas

Hermes Trismegists Rede an seinen Sohn, Tat Becher, oder Monas genannt

 

Uniuersum mundum uerbo non manibus fabricatus est opifex Ipse uero sic cogita illum præsentem semper agentem omnia, deum unicum uoluntate sua cuncta constituentem. Id enim eius corpus est. non tangibile, non uisibile. non dimensum. non distans neque alterius cuiusquam simile. Nam nec ignis nec aqua nec aer nec & spiritus. Verum abeo hæc pendent omnia bonum uero ita est, ut sibi soli id comptetat Terram quoque ornatu quodam diuini operis exornare uoluit. Dimisit itaque hominem mortalis animantis. mortale animal. & mundus quidem refertus animalibus uiuentis mundi per intellectum atque rationem Homo enim effectus est diuini operis contemplator. Quod profecto dum admiraretur. auctorem eius agnouit. Sermonem quidem o Tati singulis hominibus deus impertit. mentem uero nequaquam. non quod inuiderit. quibus ne utique inuidet. Liuor quippe ab eo non prouenit. sed illa quæ habitat cum animis hominum mentem carentibus.

Tatius. Cur o pater non omnibus mentem communicauit.

Trismegistus. Quoniam uoluit eam o fili. in medio tanquam certamen. premiumque animarum proponere.

Tatius. Vbinam hanc locauit.

Trismegistus. Cum craterem patulum hac implesset. præconem misit. iubens talia quædam animis hominum nunciare. Mergat seipsam in hanc pateram. quæcumque potest, quæ uidelicet credit craterem animam ad eum. qui demiserat. redditurum. Quæue finem noscit cuius gratia nata fuerit. Quicunque igitur præconum exaudierunt. seæ miserunt in mentem. ii cognitionis participes effecti sunt. mentemque suscpicientis in homines perfectos euasere. At qui præconium neglexerunt. hi sermonis quidem participes. mentis autem expertes. relicti sunt ignorantes, & cuius gratia. & a quo geniti fuerint. Horum præterea. sensus irrationalis animantis sensuum similes, iraque & cupidine impliciti. ea quæ sunt digna conspectu, nequaquam admirantur. Nam libidinibus corporis mancipati, horum causa natum hominem arbitrantur. Quicunque uero dei materia fulti sunt, ii o Tati secundum operum comparationem, pro mortalibus immortales habentur. intelligentia sua cuncta complexi quæ in terra sunt, & quæ in mari, & si quid est præter ea supra cœlum. Atque adeo seipsos erigunt. ut ipsum quoque bonum intueantur. Quod sane cum perspiciunt eam. qua hic uescimur uitam, miseriam quandam arbitrantur. Despicientes utique tum etiam corporea omnia ad unum solum feruntur. Hic o Tati scientiam mentitus est diuinorum. si contemplatio est intelligentia dei. diuino existente cratere.

Tatius. Equidem o pater huius crateris latice ablui cupio.

Trismegistus. Nisi o fili tuum corpus oderis. teipsum amare non poteris. Quam primum uero non te, sed deum ipsum dilexeris. mentem protinus consequeris. hanc denique nactus scientiam, ea uestigio nancificeris.

Tatius. Quonam pacto asseris hæc o pater.

Trismegistus. Impossibile est o fili, utriusque simul intendere, mortalibus uidelicet. atque diuinis. nam cum duo tantum in ordine rerum inueniantur, corporeum, & incorporeum, & illud quidem mortale, hoc diuinum dicatur electione unius amittimus alterum. quotiensque unius cura remittitur, alterius actus intenditur. Optioris itaque optio, eligenti decora nonmodo hominem, qui elegit, deum reddidit. uerum pietatem erga deum cæteris quoque demonstrat. Deterioris autem electio, hominem quidem ipsum perdit. aduersus autem deum nihil præter id unum delinquid scilicet quod quemadmodum pompæ per media transeunt, ipse quidem nullius actionis compotes, æteros autem impedientes. Haud secus isti pomparum instar uagantur, atque oberrant propter corporis uolunptates. Cum hæc igitur ita se habeant o Tati, diuina officia præcedere, humana sequi debet. Deus profecto extra culpam. malorum a nobis causa uenit. nam mala bonis anteponimus. Cernis o fili quod corpora cœlestia transcendere nos opus est. quodque choris dæmonum abesse ambitumque astrorum eorumque progressus superare, ut ad unum solumque deum tendamus. Insuperabile enim bonum est, sine termino infinitum. quo ad se nunquam incipiens. quo ad humanam cognitionem. principium habens. Eiusmodi tamen cognitio non eius initium est. sed nobis ipsius cogniti principium exhibet. Principium itaque complectamur. Hoc enim cognito, uniuersa celerrime discurremus. Arduum autem est consueta ac præsentia relinquentem. ad superiora se potioraque conuertere. illa enim quæ oculis cernimus, nimium nos delectant. latentia diffidentiam pariunt. Patentia autem sane mala sunt bonum occultum his. qui manifestis incumbunt. Nec enim forma eius ulla mee figura. hac de causa sui tantum simile cæteris. horum uero dissimile. Etenim corpori. incorporeum apparere non potest huiusmodi est similis ad dissimile differentia dissimilisque ad id quod simile est. Posteritas. Monas idest unitas omnium principium radix atque origo. absque uero principio nihil. Initium autem est non principii. sed alterius. monas ergo principium. omnemque numerum continet. A nullo contenta. omnemque gignit numerum nullo numero genita. Quicquid utique genitum imperfectum diuiduum crescens atque decrescens. Ei uero quod perfectum. horum nihil accidit id sane quod augescit. uirtute monadis augetur. Eua nescit autem imbecillitatem propria, cum ulterius monadem ea pere nequeat. Hæc tibi o Tati pro uiribus, imago dei subscripta sint, qua si diligenter consideraueris, oculisque internis pronoueris, crede mihi fili ascensum ad excelsa comperies. Quinetiam imago ipsa te perducet, habet enim uim certam uisio eis, qui intuendi desiderio glagrant apprehendit eoque trahit modo, quo lapis. qui magnes dictus est errum.

Da der Schöpfer die ganze Welt nicht mit Händen, sondern durch sein Wort gemacht hat: so denke sie dir als das Werk des stets gegenwärtigen, stets seyenden, alles schaffenden Einzigen, und durch seinen Willen alles Hervorbringenden. Dies ist sein Körper, nicht fühlbar, nicht sichtbar, nicht meßbar, nicht ausgedehnt, noch irgend einem andern Dinge ähnlich. Er ist nicht Feuer, noch Wasser, noch Luft, noch Hauch, sondern alles, was er gemacht hat. Weil er gütig ist, denn der Güte allein folgt er; so wollte er auch die Erde schmücken. Dazu schenkte er dem Menschen ein Bild des göttlichen Körpers, ein sterbliches Thier nach dem Urbilde des unsterblichen herab. Und dieses Thier war vollkommener, als die Welt der Thiere, durch Verstand und Vernunft. Denn der Mensch wurde Beschauer der Werke Gottes, er bewunderte sie, und erkannte seinen Urheber. Verstand, o Tat, hat er allen Menschen ausgetheilt; nicht aber Vernunft; nicht aus Neid gegen einige, denn von ihm kommt kein Neid, sondern entsteht unten in den Seelen unvernünftiger Menschen.

Warum hat denn, o Vater, Gott nicht allen Vernunft mitgetheilt?

Er wollte sie, mein Sohn, mitten unter den Seelen als Belohnung des Kampfes aufstellen.

Und wo hat er sie aufgestellt?

Er hat sie in einen Becher gethan, und einen Herold damit ausgeschickt, den Menschen-Herzen dies zu verkünden. Die Menschen-Seele, welche es kann, tauche sich in diesen Becher, die da glaubt, daß sie hinansteigen wird zu dem, der den Becher gesandt hat, der da weiß, wozu sie geschaffen ist. Die nun die Verkündung verstunden, und mit Vernunft getauft wurden, hatten Theil an der Erkenntnis, und wurden, nach Erlangung der Vernunft, vollkommene Menschen. Die aber die Verkündung nicht begriffen, bekamen zwar Verstand, nicht aber Vernunft, und wissen nicht wozu, noch von wem sie gemacht sind. Ihre Sinne sind gleich denen unvernünftiger Thiere, aus Begierde und Zorn zusammengesetzt, und bewundern nicht das sehenswerthe: sie folgen den körperlichen Wollüsten und Begierden, und glauben, um deren Willen sey der Mensch geschaffen. Die aber der Gottes-Gabe theilhaftig wurden, werden nach ihrer Taten Verdienst, für sterbliche unsterblich, weil sie in ihrer Vernunft alles, was auf Erden, im Himmel, und über dem Himmel ist, gefaßt haben. So hoch erhaben sahen sie das Gute, und nach dessen Erblickung hielten sie den Aufenthalt hienieden für Unglück, mit Verachtung aller körperlichen und unkörperlichen Dinge, trachten sie nach dem Einen und Einzigen. Dies, mein Tat, ist die Wissenschaft der Vernunft, die Gottes-Erkenntniß, die Betrachtung göttlicher Dinge, weil der Becher göttlich ist.

Auch ich, mein Vater, wünsche, getauft zu werden.

Hassest du, Sohn, nicht vorher deinen Körper; so kannst du dich selbst nicht lieben. Liebst du aber dich selbst: so wirst du Vernunft bekommen, und hast du Vernunft; dann wirst du auch der Wissenschaft theilhaftig werden.

Wie verstehst du das, mein Vater?

Unmöglich, mein Sohn, kann man sich zugleich mit vergänglichen und göttlichen Dingen beschäftigen; denn weil es zweyerley Arten von Wesen giebt, körperliche und unkörperliche, worunter auch die vergänglichen und göttlichen gehören: so kann der wählende nur eins von ihnen auslesen, da, wer wählen soll, nicht beides zugleich nehmen darf. Des einen Geringschätzung, macht des andern Macht einleuchtend. Die Macht des bessern ist nicht nur dem wählenden die schönste Wahl, sondern zeigt auch noch die Ehrfurcht gegen Gott. Die aber des schlechtern richtet den Menschen zu Grunde. Gegen Gott liegt hierin kein Vergehen, außer nur, daß wir die Processionen vorbeygehen, ohne etwas wirken zu können, als nur andern im Wege zu stehen, so auch diese in der Welt, durch ihre körperlichen Lüste, eine große Figur machen. Da nun sich dies so befindet, so hat, und wird Gott uns alle Unterstützung geben; nur müssen wir uns selbst nicht verlassen und zurückbleiben. Denn Gott ist unschuldig, wir hingegen sind Schuld an allem Uebel, weil wir es dem Guten vorziehen. Du siehst, mein Sohn, wie viele Körper, wie viele Versammlungen von Dämonen wir durchwandeln müssen, den Zusammenhang und den Lauf der Gestirne, um zu dem Einen und Einzigen Gotte zu gelangen. Nie kann das Gute durchlaufen werden, es ist unbegränzt, ohne Ende, und in sich ohne Anfang, uns aber scheint es, unserer Erkenntniß nach, einen Anfang zu haben. Unsere Erkenntnis ist nicht sein Anfang, sondern sie ist nur uns Anfang des Gegenstandes unserer Kenntniß. Laß uns diesen Anfang ergreifen, und in Eile alles durchlaufen. Denn es ist sehr hart, das Gewohnte und Gegenwärtige hintanzusetzen, und zu dem Alten und Ehemaligen umzukehren. Die sinnlichen Erscheinungen ergötzen, das Unsichtbare hingegen macht unsern Glauben schwer. Nun aber ist das Böse am offenbarsten, das Gute hingegen vor dem Scheinbaren verborgen, weil es keine Gestalt und keine Form hat. Darum ist es auch sich selbst ähnlich, allem andern aber unähnlich. Unmöglich kann das Unkörperliche dem Körper sichtbar seyn. Hierin besteht des ähnlichen und unähnlichen Unterschied, und des erstern Vorzug vor dem letztern. Da die Einheit aller Dinge Grund und Wurzel ist, so ist sie in allen als Wurzel und Princip, und ohne das Princip ist nichts. Das Princip aber ist durch nichts, sondern durch sich selbst, wofern es anders aller andern Princip ist. Die Einheit also ist Princip, sie enthält alle Zahl in sich, ohne von einer andern umschlossen zu werden; und zeugt alle Zahl, ohne von einer andern gezeugt zu werden. Alles Entstandene hingegen ist unvollkommen, theilbar, der Zu- und Abnahme fähig. Keins hievon kommt dem Vollkommenen zu. Was wachsen kann, wächst durch die Einheit, aber es wird von seiner eigenen Schwäche zu Grunde gerichtet, weil es die Einheit nicht weiter fassen kann. Das Bild Gottes habe ich dir, mein Tat, nach Vermögen entworfen. Betrachtest du es genau, und schaust du es mit deinen Gemüths-Augen: so glaube mir, Sohn, du wirst den Weg zur Höhe finden; ja, vielmehr wird dies Bild dich leiten. Denn sein Anschauen hat eine eigene Kraft: die es zu beschauen eilen, hält es fest, und zieht sie an sich, wie der Magnet das Eisen an sich zu ziehen gesagt wird.

 

Mercurii ad Tatium filium suum. Quod deus latens simul ac patens est

Hermes Trismegists Rede an seinen Sohn Tat, daß der unsichtbare Gott sehr sichtbar ist

 

Hunc præterea sermonem apud te transigam o Tati, ne præcipuum nomen tibi desit, neue ignores id. quod plurimis occultum uidetur esse perspicuum. Nam si nusquam pateat. nihil utique erit. Quodcumque se offert aspectui, genitum, quod uero latet, sempiternum. Neque enim opus est, ut appareat, quandoquidem esse num quam desinit. Ante oculos quidem id, reliqua ponit, ipsum uero secretum manet, utpote quod uita fruitur sempiterna. Etenim phantasia solum, circa quæ genita sunt, uersatur. in qua præter generationem nihil existit. At unicum id ingenitum. incomprehensibile phantasiæ. Cum uero per ipsum cuncta clarescant. per omnia rursus atque in omnibus fulget. Hisque præsertim apparet. quibus ipse notitiam communicare uoluit. Tu igitur o fili mi Tati in primis piis precibus obsecra dominum, patrem unicum, unum, & a quo unus, ut sis illius misericordia dignus. Sic tandem dium tantum percipere poteris. si uel unus dumtaxat illius radius intelligentiæ tuæ benigne refulxerit. Sola siquidem intellectio latens, latentia perspicit. Itaque si mentis oculis inspexeris o Tati, ille tibi, crede mihi, patebit. Deus sane totius expers inuidiæ, per singulas mundi particulas ubique splendet, atque adeo se notum præstat, ut non intelligere modo, sed manibus etiam ipsis, ut ita dixerim, liceat attrectare. Nam undique nostris oculis eius obuersatur, seque obiicit & incultat imago. Quod si infimum te laudes, quomodo aut teipsum, aut eum inuenies. Denique cum deum uidere uolueris. suspice siderum ordinem reliquorum. Quis age perpetuum horum seruat ordinem. Ordo quidem omnis numeri, loci limitibus terminatur Sol deus deorum cœlestium præstantissimus Soli cœlites reliqui uiluti principi regique parent. Sol tantus, terra simul amplior atque mari, minores tamen supra se stellas innumeras conuerti patitur. Quem timet is, quem ueretur o fili. Diuersorum siderum sunt motus. Quis mensuram sigulis motionis assignat.

Tatius. Arcturum circa idem se perpetuuo uertens, totamque trahens mundi machinam.

Trismegistus. Quis hoc utitur instrumento. Quis mare suis finibus circunscribit. Quis terræ pondus sistit, ac librat in medio. Est certe aliquis o Tati, horum auctor, ac dominus. Et enim locum uel numerum, uel mensuram seruare absque auctoris uirtute impossibile est. Ordo fieri ad deformitate nequit. Eget autem deformitas a domino, qui ordinem præbeat. Vtinam tibi daretur o fili facultas, ut alarum dominiculo in sublimen aeris plagam uolares, mediamque inter cœlum ac terram regionem sortitus, conspiceres terræ quidem soliditatem, maris diffusionem, fluxum fluminum, aeris amplitudinem ignis actam cæleritatem. O fœlicissimum fili spectaculum, o beatissimam uisionem. Siquidem uno luminum motu seriem mundi totius compræhenderes, immobilemque factiorem concitum, latentem quoque perspicuum cerneres. quod si per ea etiam. quæ terra substinentur fragilia, & aquæ profunditate conduntur deum artificent inuestigare uolueris, age fili, circumspice humani corporis opificium. Cuius admonitione perdisce, quis tam pulcher imaginis conditor. Quis oculorum pictor. quis nares auresque tornauit. quis labia distenditoris. quis neruos tetendit atque ligauit. quis irrigauit uenas. quis ossa congessit solida, quis carnem pellicula tenui circuntexit. quis digitos articulosque discreuit. quis fundamenta pedum extendit. Quis perforauit poros, atque meatus aperuit. quis splenem cœgit, atque compressit. quis pyramidem impressit cordi figuram. quis iecoris porro rexit fibras. quis pulmonum sculpsit fistulas. quis aluo capacem amplitudinem tradidit. quis honoranda corporis membra impropatulo figurauit. quis obscena in obscum prorsus abdidit, eaque aspectu cernentium uoluit secreta iacere. Vide quot diuinæ artis opera in una materia demonstrantur. Singulaque pulchra, recteque dimensa, necnon propriis inuicem officiis differentia. quisnam singula finxit, qualis mater, qualis pater, nonne hæc solus ipse inuisibilis deus cuncta, propria uoluntate, molitus est. Et cum statuam & imaginem absque fabro & pictore fieri nullus asserere audeat, miram mundi huius constitutionem sine conditore constituisse putabimus. O cæcum homunculum. o nimis impium. o profundis obrutum ignorantiæ tenebris. Caue caue inquam o fili mi Tati ne unquam artificium priues artifice. Quinimmo congruo deum nomine præinuocato. patremque esse proprium eius eximato quod si me quiddam audacius proferre cœgeris, huius essentiam esse dicam, concipere ac facere singula, quemadmodum sine factore fieri quicquam nequit. Ita deum existere semper nisi semper agat omnia, impossibile est. In cœlo uidelicet aere, terra mari, in toto mundo, in qualibet particula mundi, tum in eo, quod est. tum in eo quod non extat. Nihil est in omni natura, quod ille ipse non sit. est ille siquidem, quæ sunt et ea etiam, quæ minime sunt. Quæ quidem sunt, deduxit in lucem. quæ non sunt, occulit in seipso. Hic deus nomine melior. hic occultus, hic rursus omnium patentissimus. hic meti conspicuus, hic præsens oculis, hic incorporeus, hic ut ita dixeri multicorporeus. Nam nihil in corporibus est, quod ipse non sit. Omnia enim ipse solus existit. Nomina insuper habet omnia, quoniam unus est pater. Nomen quoque nullum habet, quoniam pater est omnium. Quid ergo te laudabit, supra te, an infra te positum, quo uertam oculos, ut te laudem suprane, an infra, intus in extra. Num modus, an locus circa te, num aliud quiddam ex omnibus. In te autem omnia, abste omnia, præbes omnia Nihil denique suscipis, omnia quidem habes. quid autem non habes, idipsum nihil. Quando uero laudabo te pater. Tempus & momentum tuum capere non ualemus. Qua potissimum in re laudes cantabo tuas. Num in his, quæ creaueris, an illis, quæ non creaueris potius. Num in his forte, quæ in lucem e tenebris eruisti, an in iis, quæ latent adhuc archano sinu recondita. Per quid tandem hymnos tuo dicabo, nunquid in laudatione tali ego ipse mei iuris existam, an potius alter efficiar. Ipse profecto es, quicquid ego sum Ipse es, quicquid agam. Ipse es, quicquid denique dicam. Ipse enim es omnia, neque aliud præter te quicquam. Quid sane non es ipse. Ipse omne quodcunque genitum. Es quidem intelligens pater fabricans deus. efficiens bonum, bona faciens omnia. Meteriæ namque purissimus aer. aeris anima animæ mens, mentis denique deus.

Auch dies will ich dir, mein Tat, noch sagen, damit des höchsten Gottes Name dir nicht unbekannt bleibe. Du aber achte auf meien Rede, damit das, dem großen Haufen Dunkle, die offenbar werde. Wäre es nicht ewig: so wäre es auch nicht verborgen, denn alles uns Offenbare hat einen Anfang, weil es einmal offenbar geworden ist. Was aber verborgen ist, ist ewig, denn es bedarf des Offenbarwerdens nicht, weil es ewig ist, und alles übrige ans Licht bringt. Er, der Verborgene, weil er ewig ist, offenbart alles, ohne selbst offenbar zu werden. Er selbst ist nicht entstanden, stellt aber der Einbildungskraft alles dar. Einbildungskraft nehmlich kommt nur geschaffenen Wesen zu, denn sie ist nichts anders, als Entstehung. Er, der Eine hingegen, ist ohne Anfangg, nicht vorstellbar und verborgen. Weil er aber alles vorstellbar macht: so ist er auch durch alles in allem, am meisten aber denen offenbar, welchen er sich offenbaren will. Du also, mein Sohn Tat, bete zuerst zum Herrn und Vater, dem Einzigen und nicht Einen, sondern von dem der Eine entspringt, daß er dir gnädig sey, damit du den großen Gott erkennen, und auch wenigstens einer seiner Strahlen deinem Verstande leuchten möge. Nur der Verstand sieht das Verborgene, weil auch er selbst verborgen ist. Kannst du, o Tat, mit Verstandes-Augen sehen: so wird er dir offenbar werden, denn der Herr erscheint überflüssig durch die ganze Welt. Die Erkenntnis von ihm erhalten, ihn sehen, ja auch mit den Händen greifen, kannst du, und Gottes Bild schauen. Ist dir aber dein Inneres unbekannt, wie soll er dir denn durch deine Augen erscheinen? Willst du ihn schauen: so betrachte die Sonne, betrachte des Mondes Lauf, betrachte der Gestirne Ordnung. Wer ists, der diese Ordnung erhält? Denn alle Ordnung ist in Zahl und Ort eingeschlossen. Die Sonne ist der größte unter den Göttern am Himmel, dem alle himmlischen Götter als ihrem Könige und Herrn gehorchen. Diese so große Sonnne, größer als Erde und Meer, leidet dennoch, daß kleinere Gestirne sich über sie bewegen. Aus Ehrfurcht oder Furcht wessen, hatte nicht jedes dieser Gestirne denselben oder gleichen Lauf? Wer hat jedem die Art und Größe seines Laufs bestimmt? Jener Bär, der sich um seinen eigenen Mittelpunkt dreht, der die ganze Welt mit sich herum dreht, wer hat dies Werkzeug in seiner Gewalt? Wer hat dem Meere seine Gränzen gelegt? Wer die Erde befestigt? Es ist einer, o Tat, dieser Aller Urheber und Herrscher. Unmöglich kann etwas seinen Ort, sein Maaß, seine Regel beobachten, ohne einen Urheber. Keine Ordnung kann ohne Platz und Regel entstehen, Maaß aber und Platz, mein Sohn, erfordern einen Beherrscher. Denn ist das Unordentliche mangelhaft: so muß etwas da seym, das die Ordnung aufrecht erhält, es steht folglich unter einem Herrn, der ihm noch die Ordnung nicht vorgeschrieben hat. Möchtest du doch Flügel bekommen können, um dich in die Luft zu schwingen, und zwischen Himmel und Erde schwebend der Erde Festigkeit, des Meeres Flüßigkeit, der Flüsse Strömen, der Luft Feinheit, des Feuers Schärfe, der Gestirne Lauf, des Himmels Geschwindigkeit und seine Bewegung um seine Achse sehen. Welch ein herrlicher Anblick, mein Sohn, dies alles mit einem Blicke zu überschauen; des Unbeweglichen Bewegung; des Verborgenen Anblick, wodurch diese Ordnung der Welt, und diese Welt der Ordnung wirkt. Willst du ihn auch in vergänglichen Werken auf der Erde, und in der Tiefe schauen: so betrachte ihn, mein Sohn, im Mutterleibe den Menschen bildend, untersuche die Kunst dieser Bildung genau, und lerne daraus den, die dies schöne und göttliche Menschenbild schuf. Wer hat die Augen gerundet? Wer Nasen und Ohren durchbohrt? Wer den Mund geöfnet? Wer die Sehnen ausgespannt und befestigt? Wer die Adern gehöhlt? Wer die Knochen gehärtet? Wer das Fleisch mit Adern bekleidet? Wer die Finger abgetheilt? Wer den Füßen die Sohle breit gemacht? Wer die Schweißlöcher geöfnet? Wer die Milz ausgebreitet? Wer das Herz spitz gebildet? Wer die Rippen zusammengefügt? Wer die Leber breit gemacht? Wer die Lunge gehöhlt? Wer den Bauch geweitet? Wer die vorzüglichen Theile den Augen dargestellt, die häßlichen verborgen? Siehe, wie viele künstliche Behandlungen einer Materie, wie viele Werke in einem Ganzen, und alle sehr schön, alle genau abgemessen, und doch alle verschieden? Wer hat das alles gemacht? Welche Mutter, welcher Vater, als der unsichtbare Gott, der nach seinem Willen alles geschaffen hat? Kein Mensch spricht, daß eine Bildsäule oder ein Gemählde ohne Bildhauer oder Mahler entstanden sey; und dies Werk sollte ohne Werkmeister entstanden seyn? Welche Blindheit! Welche Gottlosigkeit! Welcher Unverstand! Nie, mein Sohn Tat, müssest du die Werke vom Meister trennen. Ja er ist noch weit erhabener; so groß der Name Gott, so groß ist auch der All-Vater. Er ist wahrlich allein, und sein Werk, Vater seyn. Oder nöthigst du mich, mich noch kühner auszudrücken; so ist sein Wesen. alles hervorzubringen und zu schaffen. Und wie ohne einen Urheber nichts entstehen kann: so kann er auch nicht ewig seyn, wenn er nicht unaufhörlich alles im Himmel, auf Erden, in der Luft, in der Tiefe, in der ganzen Welt, an allem Orte des Universums, dem würklichen und nicht würklichen hervorbringt. Denn in diesem All ist nicht, das nicht Er ist; Er ist was ist, und nicht ist. Was ist, hat er ans Licht gebracht, und was nicht ist, ist in sich verschlossen. Er ist erhabener, als der Name Gott, er ist der verborgene, er der offenbarste, der dem Verstand sichtbare, er auch den Augen sichtbar; er zugleich unkörperlich, und mit vielen Körpern bekleidet, oder vielmehr ist in keinem Körper etwas, das nicht Er ist; denn alles, was ist, ihr Er. Und darum hat er auch alle Namen, weil alles von einem Vater ist; eben darum hat er keinen Namen, weil er aller Vater ist. Wer kann also dich zu sehr, oder nur deiner würdig preisen? Und wohin soll ich sehen, um dich zu preisen? Nach oben, unten, nach außen und innen? Um dich ist kein Wesen, noch Art, sondern alles in dir, alles von dir. Die giebst alles, ohne etwas zu nehmen, weil du alles hast, und nichts nicht hast. Und wann soll ich dich loben? Denn von dir läßt sich keine Zeit noch Stunde denken. Und wofür soll ich dich loben? Für das, was du gethan, oder was du nicht gethan hast? Für das, was du ans Licht gebracht, oder was du verborgen hast? Und warum soll ich doch loben? Weil ich mein eigen bin? Weil ich etwas eigenes habe? Weil ich von dir verschieden bin? Du bist ja alles, was ich bin; du bist alles, was ich thue, du, alles, was ich sage, du alles; es ist nichts, das du nicht seyst. Du bist alles, was ist, du, was nicht ist. Ein denkender Geist, ein schaffender Vater, ein wirkender Gott, gut, und alles hervorbringend. Das Feinste der Materie ist Luft, der Feinste der Luft, Seele, das Feinste der Seele, Verstand, das Feinste des Verstandes, Gott.

 

Quod in solo deo bonum est alibi vero nequaquam

Hermes Trismegists Beweis, daß das Gute nur in Gott, und sonst nirgends ist

 

Bonum o Æsculapi in nullo ponitur nisi in deo immo ipsum bonum deus ipse semper. Quamobrem essentiam omnis motionis, atque cognitionis, esse deum oportet. Hac essentia orbatum nihil, hæc circa se stabilem actum nullius egenum infinitum. superabundantem porrigentem possidet. Vnum id uniuersorum principium. bonum porrigens & effundens bonum quotiens nomino bonum id, quo omnia bona, & quod bonum semper intellige, hoc unico deo adest, neque enim cuiusquam indignus est, ut adeptionem illius appetendo malus fiat. neque iactura cuiusquam in eum unquam ut post damnum dolore afficiatur. Maior enim portici mali. nec est illo ualidius aliud a quo expugnetur, in hunc iniuria incidere nulla potest, qua irritatus lacessitusue excandescat. Nihil eius iugum subterfugit quo contemptus indignetur atque irascatur nec est sapientius eo quicquam quod illi æmulationem incutiat. Itaque cum hæc illi non accidant, nihil eius naturæ præter ipsum bonum restitit. Quemadmodum uero nihil eorum, quæ mala sunt, in hac insunt essentia, ita in nullo alio bonum inuenitur. Insingulis enim reliqua insunt singula, tum in paruis, tum in magnis, tum etiam in his quæ secundum unum. & in ipso quoque animali maximo omnium atque potentissimo, quod utique passionibus genita replet. Nam generatio passio quædam est. ubi autem passio, nullo modo bonum. ubi bonum non passio ponitur ulla. ubi dies nullo modo nox. ubi nox, neque etiam dies Quapropter in generatione bonum esse non potest. Restat itaque in eo quod ingenitum, ut autem materiæ concessa est omnium participatio. sic quoque boni participatione, mundus bonus. bonum dico, inquantum ipse etiam omnia efficit. Qua quidem ex parte bonus est mundus, in reliquis omnibus non bonus. Passibilis enim ac mobilis est, & omnium præterea causa passionum. In homine insuper comparatione mali, bonum. Id quippe quod non nimis malum quoque minus malum, bonum in hominibus appellamus. Quo fit, ut bonum nostrum nihil aliud sit quam mali portio minima. Vnde illud & sequitur ut bonum huiusmodi, a malo separatum esse non possit. Inquinatur enim hoc bonum. admixtione malorum. Infectum uero ulterius bonum non permanet. Sin minime permanet, malum efficitur In solo igitur deo bonum ipsum existit. Quare solum boni nomen o Æsculapi natura boni nequaquam. Neque enim id capere potest materiale corpus confectum undique, & oppressum prauitate, laboribus doloribus, cupiditatibus, iracundia, deceptionibus, stultisque opinionibus, ac nugis. Deterrimum tamen omnium id censeo Æsculapi, quod unum quodque horum, que dixerim, summum creditur esse bonum. Fugiendum in primis malum est, uentris luxus, malorum omnium fomes. hinc error hinc boni priuatio. Equidem ingentes deo gratias habeo qui de natura boni cogitanti, mihi sententiam hanc certam infudit quod in mundo bonum esse non possit. Siquidem mundus congeries est malorum. Deus autem boni, uel bonum, dei exuberans plenitudo. Supereminentia quippe bonorum circa essentiam sincere fulgentes atque purissime. Neque forte sunt essentiæ dei. Audiendum sane id assero o Æsculapi, essentiam dei, si ullam deus habet essentiam ipsum bonum esse. Pulchrum uero & bonum in mundo aut in mundi partibus inuenire non licet. Nam quæcunque sensus mouent, idola sunt & uanæ quædam admirationes. Quæ uero sensuum organa subterfuginnt ad pulchrum bonumque pertinent Vtraque acies oculi, deum non cernit, sic neque pulchrum bonumque cognoscit. Hæc siquidem partes dei sunt integrique illius propriæ cognatæ, inseperabiles precipueque dilecte, ut has ipse deus amat, sic ab his ipse deus amatur. si deum percipere poteris pulchrum. quoque bonumque percipies, perfulgens omnibus illustratum a deo. Pulchritudo enim sine comparatione. Sine mutatione bonum. Deus enim comparationem mutationemque nullam obmittit. Quemadmodum ergo deum pulchrum bonumque noueris, ita sane, ex ceteris uiuentibus cum a deo secerni nequeant, nunquam communicandum. Si deum quesieris pulchritudinem ipsam queres, que tandem ad id ferat unica uia est pietas cognitioni coniuncta. Qua propter ignari mortales, & a pietatis semita de uii, hominem quoque bonum nominare non uerentur. cum boni notitiam ueram habere nullam possit, sed malis irretitus & illa queatus sit malumque bonum esse censeat, insanabiliterque malis utatur, eorumque iacturam, priuationemque formidet. Omnibus denique machinamentis uiribusque contendat, ne unico solum malo prematur, uerum & in numerum mala magnitudinemque augeantur. Talia sunt o esculapi decora hominum atque bona que nec fugere nec odisse ualemus. omnium namque difficillimum id existit. ob eam potissimum causam. quia nos illis uti oportet atque uesci iisque orbati uitam agere nullo modo possumus.

Das Gute, mein Aeskulap, ist nirgends, als in Gott; oder richtiger, Gott selbst ist stets das Gute. Ist dies: so muß er aller Veränderung und Entstehung Wesen seyn. Ohne dies Wesen ist nichts, um sich hat es eine unveränderliche Wirksamkeit, die nichts bedarf, rein ist, und alles reichlich hervorquellen läßt. Ueberall ist es Princip, denn was hervorbringt, ist gut, und daher sage ich auch, daß es überall und stets gut ist. Dies kommt keinem andern außer Gott zu. Er bedarf keines Dinges, daß er wünsche, es zu besitzen, es schlecht besitze, und dadurch schlecht werde. Er kann nichts verlieren, daß er durch dessen Verlust traurig werde, denn Traurigkeit ist ein Theil der Unvollkommenheit. Auch ist nichts mächtiger, als er, das ihm widerstreiten könnte; noch ihm gleich, das ihn beleidige; oder das er eben dieswegen lieben; nichts ihm ungehorsam, worauf er zürne; noch weiser, das er beneiden möchte. Da nun von diesem allen nichts würklich ist, was bleibt denn anders, als das Gute übrig? Wie in diesem Wesen nichts Böses ist: so kann in keinem andern das Gute gefunden werden. Denn in allen ist alles übrige, den großen sowohl, als kleinen, und den Individuen; vornemlich aber in dem allergrößten und mächtigsten Thiere, weil alles enstandene manchen Veränderungen unterworfen ist; denn das Entstehen selbst ist Leiden. Wo aber Leiden ist, da ist das Gute durchaus nicht; wo hingegen das Gute, da ist durchaus kein Leiden. Denn wo Tag ist, da ist keine Nacht, und wo Nacht ist, da kein Tag. Daher kann auch das Gute in keinem Entstandenen, sondern allein dem Ewigen seyn. Wie aber der Materie an allem Theil gegeben ist, so auch am Guten. In so fern ist die Welt gut, als sie alles hervorbringt, weil sie als wirkend gut ist; in allem übrigen hingegen nicht gut, weil sie leidend, beweglich und leidender Dinge Urheberin ist. Im Menschen ist das Böse mit dem Guten vermischt, denn nicht sehr böse seyn ist hier gut seyn, und was hier gut ist, ist des Bösen kleinster Theil. Unmöglich also kann hier das Gute ganz vom Bösen rein seyn, weil das Gute hier verschlimmert wird. Verschlimmert, bleibt es nicht mehr gut, und nicht mehr gut, wird es böse. In Gott allein folglich ist das Gute, oder vielmehr Gott selbst ist das Gute. Unter den Menschen, mein Aeskulap, ist blos des Guten Name, nicht aberr die Sache. Denn dies ist unmöglich, weil ein materieller, überall mit Unvollkomenheiten, Beschwerlichkeiten, Schmerzen, Begierden, Zorn, Betrug, unvernünftigen Meynungen gefesselter Körper es nicht fassen kann. Das schlimmste dabey ist, mein Aeskulap, das jedes dieser genannten hier für das größte Gute gehalten wird; das allerhöchste Uebel, der Bauch-Dienst, die Quelle aller Uebel, alles Irrthumes, gehört hier zum Guten. Ich aber danke meinem Gott, der mir dies vom Guten eingegeben hat, daß es unmöglich in der Welt wohnen kann. Die Welt ist voll vom Uebel, Gott aber vom Guten, oder das Gute von Gott. Der Güter vornehmste kommen dem Wesen dessen zu, der sie hervorbringt. Hier sind sie reiner und unvermischter, vielleicht auch sein Wesen selbst. Ich muß wagen, zu behaupten, mein Aeskulap, wofern er anders eine Substanz zum Subjekte hat, das Gute ist. Das Gute und Vortreffliche läßt sich an keinem Dinge in der Welt antreffen, denn alles dem Auge Sichtbare ist nur Schattenbild; sie hingegen sind nicht sichtbar. Und wie das Auge Gott nicht sehen kann, so auch nicht das Gute und Vortreffliche. Denn sie sind ganz Theile Gottes, ihm allein eigen, und eigenthümlich, von ihm unzertrennlich, höchst liebenswürdig, die entweder Gott selbst liebt, oder sie Gott lieben. Kannst du Gott begreifen: so kannst du auch das Gute und Vortreffliche, das höchst Glänzende, aber doch von Gott an Glanz übertroffene. Dies ist die unvergleichbare Schönheit, dies das unnachahmliche Gute, oder auch Gott selbst. Wie du also das Gute und Schöne denkst‚ so denke auch Gott. Sie lassen sich andern lebenden Wesen nicht mittheilen, weil sie von Gott unzertrennlich sind. Untersuchst du Gottes Natur; so untersuchst du auch die des Schönen. Nur einzig ist der dahin führende Weg, Frömmigkeit mit Anschauen. Daher erkühnten sich, die den Weg der Frömmigkeit nicht gewandelt haben‚ die Unwissenden, den Menschen gut und schön zu nennen, der auch im Traume nicht einmal das Güte geschaut hat, sondern mit allem Uebel erfüllt ist; der das Böse für Gut hält, es so ohne Sättigung gebraucht, und dessen beraubt zu werden fürchtet; der alle Macht anwendet, nicht nur es zu besitzen, sondern auch noch zu vermehren. Das sind, mein Aeskulap, der Menschen Güter und Herrlichkeiten, die wir weder meiden, noch hassen können; denn das schlimmste ist, daß wir sie nöthig haben, und ohne sie nicht leben können,

 

Quod summum malum hominibus ignorare deum

Hermes Trismegists Rede, daß Gott nicht zu kennen, das größte aller menschlichen Uebel ist

 

Quo ruitis mortales, ebrii qui merum ignorantie conbibistis Cum id ferre nequearis, euomite. Viuite sobrii, oculis mentis inspicite. Quod si minus potestis omnes saltem qui possunt, id agant. Ignorantiæ pestis omnem terram subuertit. animamque corrumpit corporis uinclis inclusam. neque sinit eam salutis iter arciscere, ne permittite uos in lacum corruptionis mortisque submergi. Respirate iam respirate, ad fontem uitæ recurrite. Illumque, qui uos introducet in aditum ueritatis, capescite Ibi fulgidum lumen nullius immixtum tenebris. Ibi nullus ebrietate delirat sed omnes sobrii uigilant, atque mentis oculis eum, qui uideri uult, accutius intuentur. Is nec auribus percipitur, nec cernitur oculis. neque sermone profertur. Sola mens eum prospicit, sola mens prædicat In primis autem oportet uestem, quam circumfers exuere. Indumentum insciciæ, prauitatis fundamentum corruptionis uinculum uelamen opacum, uiuam mortem, sensitiuum cadauer, sepulchrum circumuertile, domesticum denique furem. Quid dum blanditur odit dum odit, inuidet huiusmodi est, quo circumtegeris umbraculum inimicum. Ad seipsum te deorsum raptat. ne forte conspiciens ueritatis decorem, ad proximum bonum huius oderis prauitatem, neue huius insidias, quas in te assidue machinatur aliquando presentias hoc aciem interiorum sensuum habetat, & obtundit. Crassa illam materia suffocat, abhominabili fastidiosaque ebriat uoluptate ne audias unquam, neue perspicias ea quæ iure & audienda sunt. & in primis inspicienda.

Wo rennt ihr hin, ihr Menschen, trunken, weil ihr den reinen Trank der Unwissenheit ganz getrunken habt, den ihr nicht tragen konnt! Bald werdet ihr ihn wieder ausspeyen. Stehet still, werdet nüchtern und schaut auf mit eures Geistes Augen. Und könnt ihr es nicht alle, so thut es doch, die ihr könnet. Der Unwissenheit Uebel überschwemmt die ganze Erde, und richtet auch die im Körper eingeschlossene Seele mit zu Grunde, weil sie sie in den Hafen des Heils nicht einlaufen läßt. Laßt euch also vom allgemeinen Strome nicht auch hinreißen. Die ihr nach entgegengesetzten Strömen den Hafen des Heils nicht erreichen können, sucht eine Leiter, die euch zu der Erkenntniß Thüren führe, wo das glänzende, von aller Finsterniß reine Licht wohnt, wo keiner trunken ist, alle nüchtern sind, im Geiste auf den schauend, der da will geschaut seyn. Er läßt sich nicht hören, nicht nennen, nicht mit Augen sehen, sondern nur mit dem Geiste und Verstande. Vorher aber mußt du das Kleid, das du trägst, den Rock der Unwissenheit, den Sitz des Bösen, das Band des Verderbens, die finstere Hülle, den lebendigen Tod, die sinnliche Leiche, das bewegliche Grab, den dir anklebenden Räuber, den der das haßt, wodurch er liebt, und beneidet, wodurch er haßt, zerreißen. Dies ist das verhaßte Kleid, welches du trägst, es drückt dich nieder, damit du nicht aufschauest, der Wahrheit Schönheit sehest, und das schöne Kleid hassest, dadurch, daß du seine Nachstellung erkennst, durch die es die so scheinenden und geglaubten Sinne unempfindlich gemacht hat, indem es sie mit vieler Materie verstopft, sie mit verhaßter Wollust angefüllt hat, damit du nicht hörest, was du hören mußt, noch sehest, was du sehen mußt.

 

Nihil eorum quae sunt interitus sed mutationes. Decepti homines interitum nominant

Hermes Trismegists Rede, daß nichts vergeht; vielmehr die Menschen die Verwandlungen irrig Vernichtungen und Tod nennen

 

De anima & corpore o fili dicendum. quonammodo immortalis anima quantaque sit agendi uirtute, in concretione dissolutioneque corporis. Mors ad horum nullum attinet. Thanatos enim id est mors conceptus quidem est mortalis appellationis uel uanum quiddam, uel per ablationem primæ litteræ. thanatos id est mors pro eo quod dicitur athanatos id est immortalis. Thanatos enim interitum significat. At nihil eorum, quæ in mundo sunt interit. Si enim secundus deus est mundus, necnon immortale uiuens, impossibile est immortalis animantis partem aliquam interire. Quæcunque mundo insunt mundi sunt membra. homo præsertim animal rationale. Primus omnium uere sempiternus, immortalis, ingenitus deus omnium auctor Secundus deinde ad illius imaginem, mundus ab eo genitus, & ab eodem seruatus, nutritus, & immortalitate donatus. uelut a proprio patre uiuens quidem semper & immortalis etenim semper uiuens quidem semper & immortalis etenim semper uiuens, & sempiternum hoc inuicem differunt, quia sempiternum quidem ab altero factum non est. sinaut, fiebat a seipso, non ab aliquo factum fuit quia fit semper. Sempiternum enim quatenus sempiternum est omne, pater autem illi sui ipsius sempiternus. At uero mundus a patre semper uiuens immortalisque factus. Quantumque materiæ fuerat subiectum patri, pater ipse corporeum agens & in molem congregans, id totum spericum reddidit. Imprimens qualitatem materiæ existenti immortali, rationeque materiæ sempiternum habenti. Plenis autem ideis omnibus qualitates pater miserens in speram, uelut in gyrum omni qualitate circumscripsit. Exornare autem uoluit id, quod post ipsum est. quasi immortalitate fulciens omne corpus ne materia ab huius congressu discedere uolens, in suam deformitatem iterum resoluatur. Quando enim incorporea erat materia o fili, deformior erat. habet hæc quoque materia qualitates quisdam exiguas reuoluta crescendi pariter & decrescendi natura, qui in homines mortem uocant. Huiuscemodi autem confusio circa terrena uiuentia. Cœlestium quippe corpora unum atque eundem seruant ordinem, quem scilicet primum a patre suo sortita sunt. Seruatur autem ipse a restitutione cuiusque indissolubilis. Restitutio uero constitutionis corporum terrenorum, ipsaque dissolutio in corpora dissolubilia, & immortalia restituitur. Atque ita sensus priuatio fit, non destructio corporum. Tertium quodque animal homo ad imaginem mundi genitus secundum patris uoluntatem sese habens præter cætera terrena uiuentia, nonmodo cum secundo deo cognationem habet, uerum etiam Intelligentiam primi. Secundum plane deum utpote corporalem sensus comprehendit. Primum uero deum, ut incorpoream, bonamque mentem mente consurgit.

Tatius. Id ergo animal nonne destruitur.

Trismegistus. Melius melius ominare o fili, ac insuper meditare quid deus, quid mundus, quid animal immortale, quid animal dissolubile. Scito quoque mundum adeo simul atque in deo, hominem uero a mundo & in mundo consistere principium autem compræhensioque omnium & constitutio deus.

Jetzt, mein Sohn, muß ich von Seele und Körper reden, wie die Seele unsterblich ist, und worinn der Zusammenhang und Trennung des Körpers besteht. Keins von ihnen trift der Tod, sondern er bedeutet das unsterbliche, oder ist ein nicht vorhandenes Ding, oder er heißt auch, durch Wegnehmung des ersten Buchstabens, statt αϑάνατος, ϑάνατος. Denn Tod gehört zur Vernichtung, nichts aber in der Welt wird vernichtet. Ist die Welt der zweite Gott, und ein unsterblich lebendes Wesen, so kann unmöglich ein Theil des unsterblichen Thieres sterben. Nun aber ist alles in der Welt Theil der Welt, vornemlich der Mensch, das vernünftige Thier. Vor allen andern ewig, und ohne Anfang ist Gott aller Schöpfer. Nach ihm, der nach seinem Bilde von ihm gezeugte, von ihm erhaltene, ernährte, unsterblich gemachte, weil der Vater ewig ist, und als unsterblich, stets lebend. Denn das stets Lebende ist vom Ewigen verschieden. Dies ist von keinem entstanden, oder wenn es ja entstanden ist, so ist es durch sich selbst nie entstanden, sondern entsteht allezeit. Denn ewig ist, was ganz ewig ist. Nun aber ist der Vater selbst durch sich selbst ewig; die Welt hingegen durch den Vater stets lebend und ewig geworden. So viel Materie in ihm war, verkörperte und dehnte der Vater aus, und machte sie kugelrund, dadurch, daß er sie mit dieser Eigenschaft bekleidete, da sie an sich unvergänglich, und mit dem Wesen der Materie von Ewigkeit her ausgerüstet war. Außer den Ideen streute auch der Vater die Qualitäten in der Sphäre aus, und verschloß sie darin, wie in einer Höhle; weil er das Wesen nach ihm mit aller Qualität schmücken wollte. Mit Unsterblichkeit bekleidete er den ganzen Körper, damit nicht die Materie sich vor der Verbindung mit der Qualität trennen, und in ihre eigene Unordnung zurückfallen möchte. Denn als die Materie unkörperlich war, mein Sohn, da war sie unordentlich. Auch so aber enthält sie noch eine sich um die übrigen kleinen Eigenschaften schlingende Unordnung, Wachsthum nemlich und Abnahme, welche die Menschen Tod nennen. Diese Unordnung betrift nur die irdischen Thiere, weil die Körper der himmlischen eine einzige Ordnung haben, die sie gleich anfangs vom Vater erhalten haben. Diese beobachten sie, jedes durch seine eigene Rückkehr in seinen vorigen Zustand, unauflöslich. Der irrdischen Thiere Einrichtung hingegen, das ist, ihre Trennung, geht in die unauflöslichen, das ist, unsterblichen Körper zurück. Und so entsteht Beraubung der Empfindung, allein kein Körper wird dennoch vernichtet. Das dritte Thier aber, der Mensch, der nach der Welt Bild gemacht wird, der durch des Vaters Willen Verstand vor allen übrigen Thieren besitzt, der nicht allein mit dem zweyten Gotte verwandt ist, sondern auch Begriffe von dem ersten hat; jenen empfindet er, weil er körperlich ist, diesen aber erkennt er, weil er unkörperlich, Verstand, und das Gute ist.

Dies Thier, vergeht es nicht?

Nicht so, mein Sohn, bedenke, was Gott, was die Welt, was ein unsterbliches Thier, was ein zerstörbares Thier ist. Bedenke, daß die Welt von Gott, und in Gott; daß der Mensch von der Welt, und in der Welt; daß Gott aller Dinge Princip, alles einschließend, und alles einrichtend ist.

 

Quod in solo deo pulchrum ac bonum, alibi vero nequaquam ad Æsculapium

Hermes Trismegists Rede über Denken und Empfinden, und daß nur in Gott Schönheit und Güte, sonst aber nirgends sind

 

Heri, o Æsculapi, perfectam reddidi orationem; in præsentiarum autem necessarium esse arbitror ut de sensu breviter disseramus. Sensus ac motus in hoc potissimum discrepare videntur, quod hic quidem secundum materiam, ille autem secundum essentiam est. Mihi tamen utrique in unum redire videntur neque distingui in hominibus ratione; in ceteris animantibus sensus nature unitus est, in hominibus autem intelligentia. Ab intelligentia quidem intellectus differt, quemadmodum a divinitate deus; divinitas enim a deo, intelligentia vero ab homine provenit. Hæc sermonis est soror, aut utraque sibi invicem instrumenta; nam neque sermo absque intellectione pronuntiatur neque intellectio absque sermone prodit in lucem. Quamobrem sensus et intelligentia in homine tamquam connexa conspirant invicem; neque enim sine sensu intelligere neque sine intellectione sentire ullo modo possumus. Intellectionem tamen absque sensu intelligi possibile est, instar eorum qui in somniis phantasmata vident. Mihi quoque videntur utræque operationes in somniorum visionibus exerceri, sensu autem ex somno in vigiliam suscitari. In animam præterea et corpus homo dividitur, quotiensque utræque sensus particulæ sibi consentiunt, tunc intellectio concepta mente depromitur. Mens omnes notiones concipit, bonas quidem, quotiens a deo semen infunditur, contrarias autem, cum a dæmonibus quibusdam spermata iaciuntur. Nulla profecto mundi pars est demonum presentia destituta. Horum lumen ab ipso deo totum descendit. Demon denique transfusus in hominem semina propriæ operationis inspargit; mens autem conspersa seminibus prægnans inde parit adulteria, stupra, homicidia, parricidia, sacrilegia, divinorum contemptum, iugulationes, eversiones urbium, pestes hominum ac reliqua omnia, quotcumquæ malorum sunt opera dæmonum. Dei plane semina pauca, at illa quidem magna, pulchra, bona, virtus scilicet, temperantia, pietas. Pietas autem est dei cognitio; deum qui recognoscit, bonis referctus omnibus, notiones divinas assequitur, notiones – inquam – haud multorum similes. Qua de causa siqui huic se cognitioni dediderint, nec ipsi vulgo placent nec vulgus illis; insanire demum putantur risumque reportant, interdum etiam odio habentur, contumeliis afficiuntur vitaque privantur. Improbitatem enim hic habitare diximus terramque illius esse provinciam; terram dico, non mundum totum, ut impii quidam oblocuntur. Verumtamen homo deo devotus, cum primum divinam prægustaverit visionem, oblivioni reliqua omnia tradit, atque ea etiam quæ reliquis hominibus mala sunt, huic ut bona contingunt, consultanti prudenter et ad scientiam singula referenti, quodque mirandum est, mala semper in bona penitus convertenti. Sed iam ad sermonem de sensu iterum redeamus. Humanum est sensum cum intellectione coniungere. Non omnes, ut supra retuli, homines intellectione fruuntur; cæterum secundum materiam unus, alter secundum essentiam. Qui enim pravitatis servus est, secundum materiam a dæmonibusque, ut diximus, intelligentie semen accepit; at siqui bonitatis amici sunt, horum naturam deus ipse tutatur. Deus enim, omnium auctor, efficiens autem omnia sibi ipsi consimilia reddit. Hec tamen, genita bona, in operationis usu sterilia. Mundi namque revolutio generationes exagitans qualitates efficit, quasdam inficiens maloque fœdans, quasdam defecans bonoque purgans. Mundus, o Æsculapi, sensum motumque possidet, non humano sensui motuique consimilem, sed potentiorem sane atque admodum simpliciorem. Nam sensus et intelligentia mundi id unum est, cuncta scilicet facere ac facta resolvere, divine voluntatis organum hac potissimum ratione constructum, ut, a deo semina suscipiens universa eaque tuto sinu recondens, omnia quidem componendo producat, omnia rursus auferat dividendo, atque instar agricultoris periti quodcumque nimis adultum est amputet, ut statutis temporum intervallis iterum revirescat. Nec est quicquam cui vitam mundus ipse non præstet, simulque vite locus est atque etiam institutor. Corpora vero ex materia in differentia constant: horum quædam ex terra, quædam ex aqua, ex aere alia, ex igne quoque permulta. Universa certe composita, quædam tamen congesta magis, nonnulla vero simpliciora; illa gravia, hec levia. Velocitas autem agitationis illius varietatem generationum qualitatis inducit; spiratio enim crebra existens corporibus qualitatem una cum superhabundantia vite suppeditat. Deus igitur cosmi, idest mundi, pater, cosmus autem eorum que in cosmo, et cosmus quidem dei filius, que vero in cosmo sub cosmi ditione consistunt. Ac iure cosmus appellatus est: omnia siquidem varietate generationis ϰοσμεί, idest exornat, nec non indesinentia vitæ, operatione perpetua, necessitatis celeritate, elementorum commixtione, ordine genitorum. Ipse ergo cosmus idest ornatus necessitate simul et merito nominatus est. Animantium omnium sensus et intellectio ex extimis influunt, ab eo quod continet inspirata; cosmus autem quæcumque ab ipsa origine suscepit a deo, perpetuo servat. Deus profecto non, ut quibusdam videtur, sensu menteque captus est; ii enim miseria pressi perperam oblocuntur. Quæcumque sunt, o Æsculapi, in deo simul atque a deo pendentia, partim per corpus agentia, partim moventia per essentiam anime, alia per spiritum vivificantia, alia vero receptacula defunctorum. Rectius autem dicemus deum talia non habere, sed, ut veritatem liquidam exprimamus, ipsum esse cuncta fatebimur, nec ea quidem ab extimis capere, ad extima nihilominus porrigentem. Id est sensus et intellectio dei, cuncta semper movere, unde nullum umquam futurum est tempus in quo existentium aliquid in nihilum evanescat. Quotiens vero existentia dico, dei dico thesaurum; nam existentia ipse deus amplectitur, extra hunc nihil, extra nihil ipse. Hæc tibi, o Æsculapi, intelligenti vera videbuntur, ignoranti autem incredibilia. Intelligere enim ipsum credere est, at non credere proculdubio ignorare. Sermo siquidem meus ad veritatem usque cucurrit. Mens quoque ampla et a sermone ad certum quiddam deducta veritatem attigit; denique comprehendens omnia eaque inveniens consona illis, quæ sermo interpretabatur, e vestigio credidit et in ipsa fide decora feliciter requievit. Quæ igitur de divinis dicuntur, intellecta creduntur quidem, non intellecta negantur. Hæc autem de intelligentia dicta sufficiant.

Gestern, mein Aeskulap, habe ich dir die vollkommene Rede gehalten, jetzt halte ich für nöthig, hierauf auch von der Empfindung zu reden, Empfindung und Denken scheinen darin verschieden, daß jene materiell, dies aber nicht materriell ist. Mir scheinen beide vereinigt, und nicht getrennt, in den Menschen nemlich. Bey andern Thieren ist Empfindung mit ihrem Wesen verknüpft, beym Menschen aber das Denken. Vom Denken ist Verstand eben so unterschieden, wie von der Gottheit Gott. Denn die Gottheit entsteht durch Gott, und das Denken durch den Verstand; es ist mit der Vernunft verschwistert, und beyde sind eins des andern Werkzeug; weil Vernunft nicht ohne Denken, und Denken nicht ohne Vernunft wirkt. Empfindung folglich und Denken werden dem Menschen zugleich, gleichsam in einander geschlungen, mitgetheilt. Ohne Empfindung kann kein Denken, und ohne Denken keine Empfindung seyn. Zwar läßt sich das Denken ohne Empfinden vorstellen, wie diejenigen, welche sich im Traume zu sehen einbilden; ich glaube aber, beyde Kräfte haben im Traume zusammen gewirkt. Beym Wachen ist die Empfindung zwischen Körper und Seele vertheilt, und stimmen beyde Theile mit einander überein: so entsteht das durch den Verstand erzeugte Denken. Denn der Verstand erzeugt alle Gedanken, gute, wenn er von Gott den Saamen empfängt; böse aber, wenn von einem der Dämonen; weil kein Theil der Welt von Dämonen leer ist, denn Dämonen sind von Gott getrennt. Ein solcher schleicht sich ein, säet seiner eigenen Kraft Saamen, und das Gesäete läßt der Verstand aufgehen, Ehebruch nemlich, Mord, Vatermord, Kirchenraub, Gottlosigkeit, Erhängen, Halsbrechen, und andern dergleichen Werke der Dämonen. Gottes Saamen sind zwar wenig, aber groß und schön und gut: Tugend nemlich, Mäßigkeit und Gottesfurcht. Gottesfurcht ist Gottes Erkenntniß; wer ihn erkannt, hat, mit allem Guten erfüllt, göttliche Gedanken, nicht denen des großen Haufens ähnlich. Daher gefallen, die in der Erkenntniß sind, dem großen Haufen nicht, sie scheinen ihm wahnsinnig, lächerlich, werden gehaßt, verachtet, auch wohl erschlagen. Dem daß Laster hier, als an seinem Platze, wohnen muß, habe ich gesagt. Sein Platz ist die Erde, nicht die Welt, wie wohl einige goteslästerlich behaupten. Der Gottesfürchtige erduldet im Gefühl seiner Kenntniß, alles; auch des andern Böse, gut. Wird ihm nachgestellt. so nimmt er stets auf sein Erkennen Rücksicht, und er allein verwandelt Böses in Gutes. Doch ich kehre wieder zur Betrachtung der Empfindung zurück. Dem Menschen ist es eigen, daß Empfindung und Denken verknüpft sind; aber doch hat nicht jeder Mensch, wie schon gesagt, am Denken Antheil; einige nemlich sind materiell, andere geistig. Die im Laster materiellen bekommen, wie gesagt, von den Dämonen ihrer Gedanken Saamen. Die hingegen im Guten geistigen werden von Gott errettet. Denn Gott, der allgemeine Schöpfer, macht im Schaffen alles sich selbst ähnlich. Ob es aber gleich gut entstanden ist, so wird es doch im Gebrauche seiner Kräfte unfruchtbar. Denn die Bewegung in der Welt verringert das Entstandene, und modificiert es, indem sie einiges mit Fehler befleckt, anderes aber des Guten beraubt. Die Welt, mein Aeskulap, hat eine eigene Empfindung, und ein eigenes Denken, dem menschlichen unähnlich, nicht so mannigfaltig, sondern besser und einfacher. Der Welt Empfinden und Denken ist Eins, dadurch, daß sie alles hervorbringt, und in sich selbst wieder auflöst; es ist ein Werkzeug des göttlichen Willens, deswegen zum Werkzeuge gemacht; damit sie alle Saamen durch Gott aus sich selbst hernähme, in sich aufbewahrte, alles ans Licht brächte, und auflösend verjüngte. Was hiedurch aufgelöst ist, dem giebt sie, gleich einem guten Ackersmann, des Lebens, in der Zerstöhrung Verjüngerung, durch ihre Bewegung. Nichts ist, das sie nicht belebt, durch Bewegung macht sie alles lebendig, sie ist zugleich Ort und Urheberin des Lebens. Die Körper hingegen sind aus verschiedener Materie; einige aus Erde, andere aus Wasser, andere aus Luft, noch andere aus Feuer. Alle aber susammengesetzt, einige mehr, andere weniger; mehr, die schwereren; weniger, die leichtern. Die Schnelligkeit der Weltbewegung erzeugt der Körper Mannichfaltigkeiten. Ein mächtiger Hauch giebt den Körpern ihre Beschaffenheiten, nebst: ihrem Complemente, dem Leben. Der Welt Vater also ist Gott; der Dinge in der Welt, die Welt; die Welt ist Gottes Sohn, was in der Welt ist, von der Welt gezeugt. Mit Recht heißt sie ϰόσμος, denn sie schmückt alles durch der Hervorbringung Mannigfaltigkeit, durch ununterbrochenes Leben, durch unermüdete Wirksamkeit, durch schnelle Nothwendigkeit, durch Verbindung der Elemente, und durch Orbnung in den Entstehungen. Nothwendig also und eigentlich heißt sie Welt. Aller Thiere Empfindung und Denken kommt von außen hinein; sie hauchen sie von dem sie umschliegenden Wesen ein; die Welt hat sie einmal bey ihrer Entstehung von Gott empfangen. Gott aber ist nicht nach einiger Meynung ohne Empfindung und Denken, denn aus Aberglauben begehen sie Gotteslästerung. Alles, was ist, mein Aeskulap, ist in Gott, entsteht durch Gott, und hängt von ihm ab, es sey nun, daß es körperlich wirkt, oder durch Seelen-Natur bewegt, oder durch Geistes-Wesen belebt, oder auch das Ermüdete aufnimmt. Und dies mit Recht. Doch sage ich lieber, nicht daß Gott alles hat, sondern nach der Wahrheit, daß er alles ist. Nicht weil er es von außen bekommt, sondern es außer sich darstellt. Und dies ist Gottes Empfindung und Denken, daß er stets alles bewegt, und daß nie eine Zeit seyn wird, wo etwas vergeht; von dem was ist, das ist von Gott. Denn Gott hat alles, was ist, nichts ist außer ihm, noch Er außer einem andern. Dies wird dir, mein Aeskulap, bey der Einsicht wahr, bey dem Mangel an Kenntniß aber unglaublich vorkommen. Denn denken heißt glauben, nicht glauben auch nicht denken. Meine Rede reicht bis an die Wahrheit; der Verstand ist groß und von der Vernunft bis auf einen gewissen Punkt geleitet, kann er die Wahrheit selbst erreichen. Ueberdenkt er nun alles, findet er es mit dem von der Vernunft ihm offenbarten übereinstimmend: so glaubt er es, und beruhigt sich bey dem schönen Glauben. Welche also das von Gott gesagte denken, die glauben es; welche es nicht denken, glauben es nicht. Dies, und so viel sey vom Denken und Empfinden genug.

 

Mercurii Trismegisti clavis ad Tatium

Hermes Trismegists Schlüssel

 

Hesternum o Æsculapi sermonem ascripsi tibi unde equum est hodiernum Tatio dedicare, eoque magis id operæprecium quo disputatio præsens, omnium ad illum a nobis antedictorum compendiaria quædam summa futura est. Deus & pater & bonum o Tati naturam eandem, immo eundem actum habent Illa siquidem augmenti, diminutionisque appellatio est, quæ circa mutabilia & immutabilia. idest humana & diuina uersantur. Quorum unumquodque ille uult esse, alibi uero actum, quemadmodum in aliis demonstrauimus, diuinorum atque humanorum quæ quidem in hoc intelligere necesse est. huius actus uoluntas est, huius essentia uelle cuncta subsistere. Quid est deus & pater & bonum, nisi ipsum esse horum omnium nondum existentium, Quinetiam existentia ipsa horum dum sunt, id deus, id pater, id bonum, cui nihil aliud ex omnibus applicatur. Mundus enim ac sol eorum, quæ sunt secundum participationem pater, non tamen uiuentibus uitæ bonitatisque causa. Quod si hoc ita se habeat, compræhensus agitur a uoluntate boni, sine qua, nec esse unquam. nec fieri potest. Cum filiorum pater. tum procreationis, tum etiam alimenti, per solum appetitum boni suscipiens. Nam bonum actiuum est, id alteri conuenire, quam illi nequit. Quod cum accipiat nihil, uniuersa uult esse. Non dico o Tati uniuersa facit, faciens enim longo quoddam tempore, deficiens ac indignum est. Siquidem interdum facit, interdum cessat, egenum quidem & quantitatis, pariter & qualitatis. Nonnunquam qualia & quanta disponens, alias horum contraria. Deus autem & pater & bonum, eo ipso quod omnia est. Tale igitur ei quidem ista præcipere potest. Etenim hoc uult esse, & est. Et ipsum maxime uero ipsi, nam cætera omnia propter ipsum. Proprium quippe boni, o Tati sese notum præbere id bonum est o Tati.

Tatius. Visionis pater bonæ & pulchræ nos participes reddidisti. Vnde meæ mentis oculis uisione quasi iam expiatus est.

Trismegistus. Neque uero quemadmodum solis radius, fulgore nimio corrumpit oculos, calligantesque reddit, sic ipsius boni conspectio. Illustrat enim, atque oculi lucem eo magis exauget, quo quis capere magis potest intelligibilis splendoris influxum. Velociter est & acutior diuina lux ad penetrandum innocentiaque & immortalitate singula complens. Qui nitorem hunc a corpore uberius haurire possunt. Obdormiunt sæpenumero a corpore ad aspectum pulcherrimum, quemadmodum Celius & Saturnus nostri progenitores assurgunt.

Tatius. Vtinam & nos pater.

Trismegistus. Vtinam o fili. Ad huc tamen imbecilliores sumus ad conspiciendum. Tunc autem poterimus mentis oculos eleuare, bonumque decorem incompræhensibilemque prospicere, cum nihil de illo prorsus dixerimus. Eius cognitio diuinum silentium est, & intenta omnium applicatio. Qui id intelligit nil potest aliud cogitare. Qui id meretur, nil præter ipsum aliud intueri. Qui id audit, nil audire post ipsum, neque corporis etiam sui membra mouere. Vniuersis profecto corporis sensibus motibusque solutus, intrepidus agit. Nam qui totum circumlustrat unique mentem totam quoque irradiat, animam abstrahit totam a corpore, totam in essentiam denique dei transfigurat. Impossibile enim o fili animam hominis, in corporis fæce iacentem diuinam assumere formam. Neque licet etiam dei pulchritudinem contueri, nisi quis ante in deum fuerit reformatus.

Tatius. Quonam pacto id dicis o pater.

Trismegistus. Omnis animæ distributio o fili.

Tatius. Mutationes autem quonam modo interim distribuens.

Trismegistus. Num in his quæ generatim diximus audisti, quemadmodum ab una mundi totius anima, uniuersæ profluunt animæ per omnem mundum tanquam distributæ circumcurrentes. Harum utique animarum mutationes permultæ, partim sane in melius fœlitiusque partim autem in contrarium. Nam reptilium quædam in aquatilia transmutantur, aquatilium animæ in terrestria migrant terrenorum in uolatilia scandunt, aereorum uertuntur in homines, hominum deinde immortales animæ in dæmones transeunt, demum in deorum chorum fœliciter reuolant. Chori deorum gemini. uagantium unus, non uagantium alter. Atque hæc est suprema animæ gloria. Anima uero in corpus humanum delapsa, siquidem mala perseuerauerit, non gustat immortalitatis quicquam. neque bono etiam fruitur. Reuoluto autem itinere in reptilia præcipitans, hæc utique adiudicatio ponaque est animæ malæ, prauitas animæ, ignorantia. Anima naturæ rerum bonique inscia, orbata oculis, corporis sese passionibus implicat. Anima id est mali dæmonis ritu corruta. seipsam ignorans abiectis corporibus, monstrisque deformibus, seruit. Corpus suum uelut onus infestum circumfert, non præsidens corpori, sed ob ignorantiam subiugata. Contra uero uirtus animæ cognita est. Eruditus enim reuera, bonus, pius, diuinus.

Tatius. Qui hic est o pater.

Trismegistus. Qui nec loquitur. nec audit multa. Qui duobus sermonibus, seu dicendis siue audiendis, intendit, & pugnat in tenebris. Nam deus, & pater, & bonum, nec lingua pronunciatur, neque percipitur auribus. Cum hæc igitur ita se habeant in omnibus quæ sunt ex eo, quod seorsum ab illo esse nequæunt, sensus insunt. Inter cognitionem autem, ac sensum multum interest Sensus enim superantis motus existit cognitio, scientiæ, terminus. Scientia dei donum. siquidem una quæque scientia incorporea mente utens ut organo, mens autem corpore. Quamobrem utraque in corpora, tum intelligibilia. tum etiam materialia recurrunt. Ex oppositione. enim & contrarietate constare omnia necesse est, neque aliter se habere possibile est.

Tatius. Quis igitur materialis iste deus.

Trismegistus. Mundus pulcher quidem, non tamen bonus, etenim ex materia constat, passionibusque subiicitur. Primusque est eorum, quæ patiuntur. Secundus autem eorum quæ sunt. Indigus præterea suapte natura factus, aliquando semper existeris, in generatione atque genitus, qualitatumque & quantitatum omnium genitura. Mobilis enim. Omnis autem materialis motio, generatio dici debet. Intelligibilis quoque status hoc pacto, motum materialem agitat. Quoniam mundus spera est id est caput nec supra materiale quicquam. Quemadmodum neque aliud sub pedibus intelligibile, at materialia cuncta. Mens uero caput in circulum agitatum id est secundum naturam capitis motum. Quotcumque igitur cognita sunt, capitis illius pelliculæ, quæ sane anima est, immortalia nata sunt, quasi corpus sit in anima constitutum, animamque habentia, plena sunt corpore. Verum quicquid a pellicula procul in qua sunt, quæ magis participant anima, corpus existit. totum uero animal est. Itaque mundus ex materiali quodam & intelligibili compositus est. Mundus animal primum, homo secundum, post mundum animal. Primum autem animalium reliquorum. quodcunque uero animæ munus conceditur aliis. homo quoque possidet Neque solum non bonus sed malus etiam, utpote mortalis perpenditur Mundus enim non bonus, quia mobilis, non tamen malus quoniam immortalis. Homo autem tum quia mobilis, tum etiam quia mortalis, malus esse censetur. Anima hominis in hunc uehitur modum Mens in ratione, ratio in anima. anima in spiritu, spiritus in corpore. Spiritus peruenas arteriasque, sanguinemque diffusus, animal unique ciet, molemque corporis suspensam substinet, atque circumfert. Vnde decepti quidam humorem sanguinis animam existimarunt, nos plane latuit, quia in primis oportet spiritum ad animam usque manere. deinde sanguinem coalescere, uenasque & arterias cauas extendi, demum resolui animal, eamque mortem corporis esse. Ex uno autem principio cuncta dependent, principium ex uno atque solo. Et principium quidem mouetur, ut rursus extet principium. Ipsum tamen unum præstat, nec ab unitate discedit. Tria igitur hæc sunt. Deus pater bonum, & mundus, & homo. Mundus deus habet, mundus hominem. Mundus dei filius, homo genitura mundi. Neque enim ignorat deus hominem, sed curam eius habet, ab eoque cognosci se uult. Hæc unica salus homini, cognitio dei. Hæc ad olympum ascensio. Ex hoc uno dumtaxat anima bona, neque interdum quidem bona, alias autem mala. at secundum necessitatem.

Tatius. Quomodo id asseris o mi Trismegiste.

Trismegistus. Hoc inquam assero animam pueri comtemplari seipsam, nondum ex natura sua propter corpus egressam, nondum enim corpus omnino compactum est ac seipsam undique pulchram conspicere. Nam haud corrupta est adhuc a corporis passionibus, mundi totius anima tuncque dependens. Cum uero compactum est corpus, animamque in sui molem dispergit, & distrahit, tunc illa obliuioni subiicitur. pulchrique ac boni uisione priuatur. Obliuio autem ipsa improbitas est. Idemque accidit iis qui egridiuntur ex corpore. Recurrenta enim anima in seipsam, spiritus in sanguinem, anima in spiritum cotrahitur. Mens a uelaminibus libera & diuina existens. suapte natura igneum sortita corpus, per loca omnia circunuagatur, animamque iudicio iusto ac merito supplicio derelinquit.

Tatius. Quo pacto id ais o pater.

Trismegistus. Mens quidem ab anima, anima uero a spiritu separatur. Indumentum mentis anima. Indumentum animæ spiritus. Cointelligere oportet o fili cum dicente auditorem, atque conspirare, auditumque acutiorem uoce dicentis habere. Harum o fili uestrum conuolutio in corpore terreno conficitur. Siquidem nudam secundum se mentem in terrea sistere mole penitus impossibile neque enim potis est terrea fæx mentem adeo diuinam suscipere, neque tantum numen patibili confirmatum corpore sustinere. Assumpsit ergo mens animam uelut amictum. Quinent anima diuina existens uehiculo spiritus utitur. Spiritus animal totum percurrit. Itaque cum primum mens a terreno corpore soluitur, proprium mox subit amictum igneum, uidelicet corpus, quo sane quandiu circumtecta est, interreum corpus turgescere nequit. Terra namque ignem minime sustinet, tota siquidem ab exigua sintilla cremaretur. Qua de causa terrene moli circumfusus est humor, quasi quodam ad combustionem ignis obstaculum, qui cum acutissimus ac uelocissimus sit omnium diuinorum conceptuum singulorum comprehendit elementorum corpora. Etenim ipse cœlorum artifex, igne potissimum ad suam fabricam utitur. Opifex quidem totius utitur omnibus. omnis autem faber iis, quæ sunt circa terram. orba nanque igni mens hominis ad humanamque dispositionem duntaxat idonea. diuina construere nequit Humana certe anima, non omnis quidem, si pia beataque, diuina, postquam uero huiuscemodi anima per mortem a carcere corporis est exempta, cum omnis subierit uirtutis, pietatisque mandata, certe aut mens, aut deus efficitur. Certamen autem religiosæ pietatis hoc est. Recognoscere deum, iniuriam inferre nemini. anima tamen impia in natura propria remanet, ac seipsam nimium crutiat corpus quærit quod ingrediatur terrenum & humanum. Aliud quippe corpus quam humanum, animam non capit humanam, neque fas est in corpus animam ratione carentis, animam rationalem corruere. Lex enim diuina generationem tam nephariam prohibet.

Tatius. Quo igitur modo crutiatur o pater hominis anima. Quodue supplicium huius animæ grauius.

Trismegistus. Impietas o fili mi Tati, cuiusnam ignis ardentior flamma, quam impietatis est. Quænam fera mordax ita corpus lacerat, ut impietas laniat animam. Nonne uides quot malis animus premitur impius. Hen sic fili uociferatur impius animus. Vror, absumor, quid agam nescio Deuorant me miserum mala undique confluentia, non uideo quicquam, heu miser, non audio. Tales afflicti sunt animi uoces. Talis naturæ congrua mulcta non qualem tu forte fili, & alii quidam arbitrantur, quibus uidetur anima nostra, postquam est humanam exuta figuram in corpora degenerare brutorum. Hic enim impius error, uerum castigationis eius modus alter. Mens utique cum dæmon efficitur, ad obsequium dei iubetur igneum capessere corpus inde in animam transfusa nefariam, causam flagellis uerberat peccatorum. his animis uerberatus iniquus ad neces, conuitia, obiurgia. rapinasque uarias sese uertit. ad ea denique per quæ delinquunt homines uniuersa delabitur. At cum in sanctam mens influit animam, extollit illam ad sapientiæ lumen. Hæc anima postmodum nunquam somni torpore languescit, sed & uerbis pariter, & operibus humano fert opem generi, iuuatque modis omnibus suum semper æmulata parentem. Quamobrem oportet o fili nos agentes deo gratias obsecrare, ut bonæ mentis participes efficiamur. in melius quidem anima migrat, in deterius nunquam. Est etiam animarum communio quædam deorum. animæ communicant hominum animis. Deus se communem singulis exhibet. præstantior enim cunctis ille. Cuncta autem illo sunt imbecilliora. Mundus deo, homo mundo, homini brutum subiiciatur. Deus super omnia est, & circa omnia. Dei radii actus existunt, mundi radii sunt naturæ, radii uero hominis artes atque scientiæ. Per mundum exercentur actus. iique in hominem, per mundi radios naturales descendunt. Naturæ per elementa, homines per artes atque scientias. Hæc utique mundi totius administratio ex unius natura dependens, perque unam materiem recte discurrens, qua nihil ualidius, nihil diuinius, nihil denique magis unitum. Hominum ad deos, ad homines deorum communio. Iste bonus est dæmon, anima, quæ hoc plena est, beata est, misera uero, uacua.

Tatius. Quanam ratione id ais o pater.

Trismegistus. Scito mi fili, quia anima omnis habet ipsum bonum pro mente. De hac enim præsens nobis est sermo, non de ministro huius, quem supra diximus, ex iudicio demissum ad inferos. Anima, mentis præsentia destituta, nec agere quicquam, nec dicere potis est. Sæpe uero mens extra animam, quo quidem in tempore nec audit, nec uidet anima, sed animali similis est ratione carenti. Tanta est potentia mentis, quæ animam huiusmodi deserir, implicitam corpori, & ab eandem tractam ad infera. Talis anima fili mi mentem nullam habet. Ideoque nec hominem hunc appellare phas est. Homo siquidem animal est diuinum, nec est cum terrenis brutis. sed cum diis cœlestibus comparandus. Quinimmo si audendum est uerum fateri, homo uerus uel cœlicolis est præstantior, uel, saltem pari sorte potitur. Etenim quicunque cœlitum descendit ad terram cœli limitem deserit. Homo autem ascendit in cœlum, illudque metitur Nec eum fugit quæ ima sunt, quæ ue sublimia. Ac reliquam omnia diligenter inquirit. Quod que maius est terram quidem haud dimittens in cœlum attolitur, tam ampla est humanæ naturæ potestas. Quamobrem audendum est dicere. hominem quidem terrenum. Deum esse mortalem. Deum uero cælestem, immortalem hominem. itaque horum uirtute duorum, hominis. scilicet ac mundi, gubernantur singula. uni demum cuncta subiiciuntur.

Die gestrige Rede habe, ich an dich, mein Aeskulap, gerichtet. Die heutige muß ich billig an den Tat richten, weil sie ein kurzer Innbegrif der einzelnen an ihn gehaltenen Reden ist. Gott, und der Vater, und das Gute, mein Tat, sind einerlen Wesens, oder vielmehr ein Wesen. Jene Benennung geht auf Natur und Wachsthum, als welche sich in veränderlichen, beweglichen, und unbeweglichen, das ist, göttlichen und menschlichen Dingen, finden, wozu auch Gott gehört. An andern Orten aber habe ich gelehrt, was die Existenz ist, wie man sie sich bey göttlichen und menschlichen Dingen vorstellen muß. Seine Kraft ist Wollen, und sein Wesen, daß er allem Daseyn geben will. Denn was ist Gott, Vater, und das Gute anders, als existieren, wenn nichts sonst mehr eristiert, als der Dinge Daseyn selst. Dies ist Gott, dies der Vater, dies das Gute, das keines andern bedarf. Die Welt und die Sonne sind durch Mittheilung auch Vater; aber doch nicht auf gleiche Weise Ursache des Guten der Thiere, noch des Lebens. Wenn dies: so wird sie von dem Willen des Guten gezwungen, ohne den nichts seyn und entstehen kann. Der Vater ist Ursache seiner Kinder, sowohl der Hervorbrinaung, als auch der Ernährung nach; weil er die Begierde nach dem Guten durch die Sonne empfangen hat. Denn das Gute ist das Wirksame, dies aber kann keinem, außer dem, der nichts empfängt, und allen Daseyn geben will, zukommen. Ich sage nicht, mein Tat, dem Wirkenden, denn der Wirkende ist mangelhaft in Ansehung der Zeit, darin, daß er bald wirkt, bald nicht wirkt, auch in Ansehung der Qualität und Quantität, denn bald bringt er Dinge mit Qualitäten und Quantitäten hervor; bald aber entgegengesetzte. Gott hingegen der Vater, und das Gute, besteht darin, daß sie alles sind. So zeiget sich dies dem, der es sehen kann, dies will es seyn, dies ist.es, vorzüglich aber ihm selbst. Alles übrige ist durch ihn: des Guten Eigenschaft, mein Tat, ist, daß das Gute erkannt werde.

Du hast uns, o Vater, mit dem guten und schönsten Schauspiele gesättigt, beynahe wäre mein Verstandes-Auge von einem solchen Anblicke erstarrt.

Nicht, wie der feurige Sonnenstrahl glänzt, und die Augen verschließen macht, ist das Anschauen des Guten. Vielmehr glänzt es, aber nur so stark, als derjenige zu ertragen vermag, der des intellektuellen Glanzes Einströmen aufnimmt: Er ist zu stark, als daß man ihn ganz fassen könnte; aber doch unschädlich und der Unsterblichkeit voll. Die etwas mehr vom Anschauen schöpfen können, werden oft durch den Körper eingeschläfert zum schönsten Anblicke, wie Uranus und Saturn unsern Vorfahren, begegnet ist.

Möchten auch wir es, mein Vater.

Freylich möchten wir, mein Sohn; jetzt aber sind wir zu diesem Anblick zu schwach, und folglich konnen wir unsers Verstandes Augen nicht aufthun, und jene unsterbliche, unbegreifliche Schönheit des Guten schauen. Alsdann wirst du es schauen, wenn du nichts davon sagen kannst, denn seine Erkenntniß und sein Anschauen ist Stillschweigen und Einschläferung aller Sinne. Nichts anders kann der denken, der dies denkt, nichts anders sehen, der dies sieht, von nichts anders hören, noch überhaupt den Körper bewegen, weil alle seine körperlichen Sinne und Bewegungen zurück gehalten werden, und er ruht. Durch Umleuchtung des ganzen Verstandes und der ganzen Seele glänzt es, und zieht sie durch den Körper hinauf, und verwandelt den Menschen ganz in Geist. Denn unmöglich kann eine Seele im menschlichen Körper göttlich werden, daß sie durch Anschauen der Schönheit des Guten sich mit Gott vereine.

Wie verstehst du das, mein Vater?

Jede Seele, mein Sohn, wird vertheilt.

Aber durch welche Veränderungen?

Hast du nicht in den einzelnen Reden gehört, daß von der einzigen Welt-Seele alle Seelen entspringen, die in der ganzen Welt herum wallen, gleichsam in verschiedene Regionen vertheilt? Diese Seelen nun sind manchen Veränderungen unterworfen; einige zu höherm Glücke, andere zum Gegentheil. Die kriechenden verwandeln sich in Wasser-Thiere; die der Wasser-Thiere in Land-Thiere; die der Land-Thiere in fliegende; die lüftigen in Menschen; die menschlichen, welche Theil an der Unsterblichkeit haben, in Dämonen; diese gelangen zum Chor der unbeweglichen Götter. Es giebt nemlich zween Götter-Chöre, einer der unbeweglichen, der andere der beweglichen. Dies ist der Seele höchste Ehre. Wenn eine Seele in einem menschlichen Körper angelangt, böse bleibt, so schmeckt sie die Unsterblichkeit nicht, und wird des Guten nicht theilhaftig; sie geht vielmehr rückwärts zu den kriechenden Thieren. Dies ist der bösen Seele Bestrafung. Der Seele Fehler aber besteht im Unwissenheit. Eine Seele, die von den Dingen und ihrer Natur nichts erkannt hat, wird blind von körperlichen Eindrücken herum getrieben. Die unglückliche, sich selbst unbekannte, dient monströsen und schlechten Körpern, sie trägt der Körper wie eine Last, herrscht nicht, sondern wird beherrscht. Dies ist der Seele Fehler. Tugend der Seele hingegen ist Erkenntniß; denn wer Erkentniß hat, ist gut, fromm, und schon göttlich.

Und wer ist denn ein solcher, mein Vater?

Der weder viel plaudert, noch viel hört; denn wer mit Schwatzen und Geschwätz hören seine Zeit zubringt, mein Sohn, der verdirbt sie. Gott, der Vater, und das Gute, wird weder gesprochen, noch gehört. Da sich nun dies so verhält: so sind Empfindungen in allen Dingen, weil sie ohne das Gute nicht seyn können. Erkenntniß aber ist von Empfindung sehr verschieden. Empfindung kommt dem unvollkommenern zu, Erkenntniß aber ist der Wissenschaft höchster Grad, und Wissenschaft Gottes Geschenk. Denn alle Wissenschaft ist unkörperlich, ihr Werkzeug ist der Verstand selbst; des Verstandes aber der Körper. Beyde also kommen intellektuellen und materiellen Körpern zu, weil alles aus Gegensätzen und entgegenstehenden Dingen bestehen muß. Und zwar kann dies nicht anders seyn.

Wer ist denn nun dieser materielle Gott?

Die schöne Welt, die aber nicht gut ist, denn sie ist materiell, und leicht Veränderungen unterworfen. Sie ist unter allen veränderlichen Wesen das erste, aber unter den Dingen selbst das andere, und an sich mangelhaft; sie ist zwar einmal entstanden, aber doch stets existierend, und zwar entstehend, und stets werdend. Sie entsteht aus Qualitäten und Quantitäten, weil sie veränderlich ist; denn alle materielle Veränderung ist Entstehung. Die intellektuelle Ruhe aber bewegt die materielle Bewegung so: weil die Welt eine Kugel ist: so ist sie auch Kopf. Oberhalb des Kopfes aber ist nichts materielles, so wie unter den Füßen nichts intellektuelles, sondern lauter materielles. Der Verstand nun ist der Kopf, und bewegt im Kreise, das ist der Natur des Kopfes gemäß. Was folglich mit der Membran dieses Hauptes vermengt ist, worin die Seele wohnt, das ist unsterblich; denn der Körper ist gleichsam in der Seele gebildet, und die Seele mit dem Körper angefüllt. Was aber fern von dieser Membran ist, da, wo die Wesen wohnen, welche mehr Körper als Seele haben, das ist sterblich. Nun ist das Universum ein Thier, folglich besteht es aus materiellen und intellektuellen Wesen. Die Welt ist das erste, der Mensh das andere Thier nach der Welt, unter allen sterblichen Thieren ist er zuerst beseelt. Doch ist er nicht mir nicht gut, sondern auch böse, als sterblicher, die Welt ist als veränderlich nicht gut, aber als unsterblich nicht böse. Des Menschen Seele nemlich ist in folgende Vehikeln eingeschlossen, der Verstand in der Vernunft, die Vernunft in der Seele, die Seele im Geiste, der Geist im Körper. Der Geist durchdringt Blut-Adern, Schlag-Adern, und das Blut, er bewegt das Thier, und trägt es gewissermaßen. Daher haben auch einige die Seele für das Blut gehalten; weil sie sich in ihrer Natur irrten, und nicht wußten, daß der Geist zuerst in die Seele dringen, alsdann das Blut sich verdicken, Blut- und Schlag-Adern leer werden und alsdann das Ihier zu Grunde gehen muß; und daß dies des Körpers Tod ist. Alles hängt von einem Princip ab; und dies Princip kommt von Einem und Einzigem. Das Princip bewegt sich, damit es immer Princip werde; das Eine hingegen allein ruht, und bewegt sich nicht. Folglich sind diese drey Wesen, Gott, der Vater und das Gute, die Welt und der Mensch. Die Welt enthält Gott in sich; den Menschen die Welt; die Welt ist Gottes Sohn; der Mensch aber der Welt Kind. Der Mensch ist Gott nicht unbekannt, er kennt ihn sehr wohl, und will von ihm erkannt werden. Dies ist des Menschen einziges Heils-Mittel, Gottes Erkenntniß. Sie ist die Erhebung zum Olymp; nur hiedurch wird eine Seele gut; und die gute nie böse. Und dies wird sie nothwendig.

Wie verstehst du das; o Trismegist?

Beachte, mein Sohn, eines Kindes Seele, die noch nicht geschieden ist, weil der Körper noch klein, und nicht ganz erwachsen ist.

Wie nun?

Sie ist noch überall schön anzusehen, und von den körperlichen Eindrücken noch nicht befleckt; fast noch an die Welt-Seele geknüpft. Wenn aber der Körper zunimmt, sie in des Körpers Ausdehnumg herabzieht, und sie dadurch abgesondert wird: so entsteht daraus Vergessenheit, und sie hat keinen Theil am Schönen und Guten; denn die Vergessenbeit verdirbt sie. Eben dies wiederfährt auch den aus dem Körper gehenden. Denn die in sich selbst zurück kehrende Seele zieht den Geist in das Blut zurück, die Seele in den Geist. Der Verstand aber, weil er von Natur göttlich ist, von seinen Bekleidungen gereiniget, und sich an den feurigen Körper hängend, durchwanderst alles, und überläßt die Seele dem Gerichte und ihrem verdienten Urtheile.

Wie meynst du das, mein Vater? Der Verstand trennt sich von der Seele, die Seele vom Geiste, da du doch gesagt hast, die Seele sey des Verstandes, der Geist aber der Seele Kleid.

Der Hörer, mein Sohn, muß dem Redenden nachfolgen, mit ihm übereinstimmen, und die Stärke der Stimme des Redenden an Schärfe des Gehörs übertreffen. Die Zusammensetzung dieser Bekleidungen, mein Sohn, geschieht in einem irrdischen Körper, weil der ganz reine Verstand unmöglich einen irrdischen Körper ganz blos bewohnen kann. Der irrdische Körper kann ein so großes unsterbliches Wesen nicht tragen, noch der veränderliche Körper eine so große Kraft in der Verbindung mit ihr fassen. Er hat also die Seele gleichsam zum Gewande erhalten. Da aber auch die Seele göttlich ist: so bedient sie sich des Geistes als Dieners; der Geist aber regiert das Thier. Wenn also der Verstand sich vom irrdischen Körper trennt: so zieht er gleich sein eigenes feuriges Kleid an, womit er nicht in den irrdischen Leib einziehen konnte; weil die Erde das Feuer nicht erträgt. Denn auch von einem kleinen Funken wird sie ganz verbrannt. Darum ist auch das Wasser um die Erde gegossen, um gleich einer Festung und Mauer sich des Feuers Flamme zu widersetzen. Der Verstand, als das durchdringendste aller göttlichen Gedanken, und durchdringender, als alle Elemente, hat das Feuer zum Körper. Denn der Schöpfer aller Welten bedient sich des Feuers zur Schöpfung; der Schöpfer des Alls zur Hervorbringung aller Dinge; der Schöpfer des Menschen zur Hervorbringung aller irrdischen. Der vom Feuer entblößte Verstand des Menschen kann das göttliche nicht hervorbringen, weil er seiner Einrichtung nach menschlich ist. Des Menschen Seele, doch nicht jede, sondern nur die fromme, ist göttlich. Eine solche Seele, die den Kampf der Frömmigfeit gekämpft hat, (der Frömmigkeit Kampf aber ist, Gott erkennen, und keinem Menschen Unrecht tun) wird, nach ihrer Trennung vom Körper, ganz Verstand. Die gottlose Seele hingegen bleibt in ihrem Wesen, von sich selbst gestraft, und einen irrdischen menschlichen Körper suchend, um ihn zu beziehen. Denn kein anderer Körper faßt die menschliche Seele; und eine menschliche Seele kann zum Körper eines unvernünftigen Thieres nicht herabsinken. Dies ist Gottes Gesetz, daß eine menschliche Seele vor solcher Beschimpfüng bewahrt werde.

Wie wird denn, mein Vater, die menschliche Seele gestraft?

Giebt es wohl, mein Sohn, eine größere Strafe, als Gottlosigkeit? Welches Feuer hat eine solche Flamme, als die Gottlosigkeit? Welches beißende Thier kann den Körper so scharf beißen, als Gottlosigkeit die Seele? Siehst du denn nicht, welche Quaalen die gottlose Seele aussteht? Sie ruft und schreyt: ich brenne, verbrenne, weiß nicht, was ich thun, sagen soll. Ich unglückliche, werde von meinen Quaalen verzehrt, ich sehe, ich höre nicht. Sind dies nicht Ausrufungen einer gestraften Seele? Der große Haufe, und auch du, mein Sohn, bildest dir ein, daß die aus dem Körper gehende Seele in ein Vieh verwandelt wird, welches ein großer Irrthum ist. Vielmehr wird die Seele so bestraft: wenn der Verstand zum Dämon wird; so ist ihm von Gott ein feuriger Körper bestimmt. Er bezieht die gottlose Seele, und züchtiget sie mit der Geißel ihrer Vergehungen. Hiemit gefesselt wendet sich die gottlose Seele zu Mordthaten, Beschimpfungen, Gotteslästerungen, und mancherley Gewaltthätigkeiten, wodurch dem Menschen Unrecht geschieht. Kommt aber der Verstand in eine fromme Seele: so leitet er sie zum Lichte der Erkenntniß. Eine solche Seele wird des Preisens nicht satt, sie kann nicht genug allen Menschen Gutes sagen, und in Worten und Werken Gutes thun, ihrem Vater nachzuahmen. Dankbar also, mein Sohn, muß man zu Gott um guten Verstand flehen. Denn diese Seele vervollkommet sich immer, verschlimmern hingegen kann sie sich nicht. Die Seelen nemlich haben mit einander Gemeinschaft, die der Götter, mit den der Menschen, Gott aber mit allen; denn er ist mächtiger, als alle, und alle sind unter ihm. Ihm ist die Welt unterworfen, der Mensch aber der Welt, und die unvernünftigen Thiere dem Menschen. Gott ist aber alles, und nur alles. Gottes Strahlen sind die Kräfte, der Welt Strahlen die natürlichen Wesen, des Menschen, die Künste und Wissenschaften. Die Kräfte wirken durch die Welt, und auf den Menschen durch die physische Strahlen der Welt: die natürlichen Dinge durch die Elemente; die Menschen aber durch Künste und Wissenschaften. Dies ist des Universums Einrichtung, geknüpft an das Wesen der Einheit, sich erstreckend durch den Verstand der Einheit, der unter allen das göttlichste, kräftigste, und das mächtigste Band ist, die Menschen mit den Göttern, und die Götter mit den Menschen zu vereinigen. Dies ist der gute Dämon. Glücklich, die mit ihm erfüllte Seele! Unglücklich, die seiner beraubte Seele!

Wie mennst du denn dies, mein Vater?

Glaube, mein Sohn, daß jede Seele guten Verstand hat, denn von diesem, nicht aber dem dienstbaren ist jetzt die Rede, von dem ich oben gesagt habe, daß er durch das Urtheil hinabgeschickt wird. Eine Seele ohne Verstand kann nichts sagen, noch thun. Denn manchmal trennt sich der Verstand von der Seele, und zu der Zeit sieht sie nicht, hört nicht, sondern gleicht einem unvernünftigen Thiere. So groß ist des Verstandes Kraft! Eine solche an den Körper klebende Seele, die von ihm unten gemartert wird, verläßt der Verstand. Eine solche Seele, mein Sohn, hat keinen Verstand; daher auch ein solcher nicht Mensch heißen darf. Denn der Mensch ist ein göttliches Thier, und kann mit andern irrdischen Thieren nicht, nur mit den obern Göttern im Himmel verglichen werden; oder vielmehr, wenn ich es wagen darf, die Wahrheit zu sagen, der wahrhafte Mensch ist noch über sie; wenigstens sind sie doch einander vollkommen gleich. Denn jeder himmlischer, auf die Erde herabsteigender Gott verläßt des Himmels Bezirk; der Mensch hingegen steigt zum Himmel hinauf, er mißt ihn, und weiß, was in ihm erhaben und tief ist, alles übrige begreift er genau. Was das vornehmste ist, auch ohne die Erde zu verlassen, steigt er hinauf; so groß ist seine Sphäre. Also wage ichs, zu sagen, daß der Mensch auf Erden ein sterblicher Gott; der Gott im Himmel aber ein unsterblicher Mensch ist. Durch diese beyde folglich, die Welt und den Menschen, wird alles regiert, von der Einheit aber alles mit einander.

 

Mens ad Mercurium

Der Verstand an Hermes

 

Desine tam diu disserere o Trismegiste Mercuri. Sile, iam ante dictorum reminiscere. Etenim sensum tibi meum non pigebit exprimere. eoque magis, quo multe & uarie inter mortales de mundo deoque opiniones pererrant.

Trismegistus. Equidem ut ingenue fatear huius rei ueritatem nondum teneo ipse. ergo mi domine puram exprime ueritatem. nam unicum te elucidare talia posse confido.

Mens. Audi me igitur o fili. Tempus, deus, & uniuersum, sic se habent. Deus æternitas, tempus generatio. Deus æternitatem. æternitas mundum mundus tempus, tempus generationem efficit. Dei quasi essentia est, bonum pulchrum beatitudo, sapientia æternitas essentia. ipsum idem. mundi ordo. temporis transmutatio. generationis mors & uita. actus dei mens & anima. æternitas perseueratio, atque immortalitas, mundi institutio. & restitutio. temporis augumentum & diminutio generationis denique qualitas. æternitas ergo in deo. in æternitate mundus. tempus in mundo. In tempore generatio. æternitas extat circa deum. Mundus in æternitate mouetur. tempus terminatur in mundo. generatio complectitur in tempore. sors itaque omnium deus. essentia uero æternitas. Opus æternitatis est mundus. factus quidem non aliquando, factus autem semper ab æuo. Cum uero nunquam cesset æuum, nunquam cessabit & mundus. Cumque sit mundus æternitate comprehensus, nulla mundi pars interit.

Trismegistus. Dei uero sapientia quid est.

Mens. Bonum, pulchrum, beatitudo, omnis uirtus & æuum, unde immortalitatem præstat æuum, perseuerantiam materiæ tradens. Origo enim materiæ pendet ex æuo, quemadmodum ex deo æuum. Generatio quidem ac tempus naturæ geminæ, & in cœlo sunt & in terra. In cœlo sane immutabilia sunt. Hæc duo atque immortalia in terra mutabilia corrupti omnique obnoxia. æternitatis anima deus est, anima mundi æternitas, terræ anima, cœlum. Deus in mente, mens in anima, anima autem in materia. Omnia uero ista per æuum, totum hoc corpus, in quo corpora omnia anima mente, deoque plena, intima mundi replet, complectitur extima, uitam omnibus hæc sugerit. extrinsecus quidem, ingenti huic perfectoque animali mundi, intrinsecus autem cæteris quæ insunt mundo uiuentibus Supraque in cœlo, quod idem est, omnia sistens infra uero in terra, generationem agitans. Mundum profecto continet æuum. siue per necessitatem, seu prouidentia, uel natura. Et siquid aliud quis cogitat, uel etiam cogitabit unquam, id omne deus agit. Actio dei potestas insuperabilis, cum qua nec humanam, nec diuinam ullam comparare quis audeat. Caue igitur o Mercuri, ne quid infernorum, ne quid etiam supernorum dei simile censeas. nam a uirtute penitus aberrares. Nihil quippe simile est. quod dissimile solumque & unum est. Neque cuipiam putes eandem quæ deo uim adesse. Quid enim post illum tale, & ad immortalitatem, & ad qualitatis transmutationem, quid autem præter hoc aliud deus efficiet, neque enim ociosus est deus, nam ociosa forent omnia. Cuncta siquidem plena sunt deo, ocium uero in nullis mundi partibus reperitur. nomen profecto uanum est ocium, tum secundum id quod agit, tum etiam secundum id quod agitur. uniuersa fieri necesse est, ac semper fieri secundum loci cuiusque naturam. Agens non uni præsens est tantum, sed omnibus nec unum dumtaxat uerum uniuersa producit. Nam efficax existens in se ipsa potestas, in iis quæ facta sunt minime sufficiens est. Sub ipsa enim sunt opera ab illo progenita. Age, contemplare, pro me subiectum tuo conspectui mundum atque eius diligenter circunspice formam. inuiolabile corpus, quo nihil antiquus per omne quidem adultum ac uirens. Inspice præterea mundos septem suppositos, ornatu mirifico fabricatos, ordine sempiterno, cursu suo differenter complentes æuum plena lumine singula, ignis uero in illis nullo modo. Amicitia enim contrariorum. dissimiliumque commixtio. lumen instituit illustratum ab actu dei, bonorum omnium genitoris, totius ordinis principis, septemque mundorum ducis æterni, lunam uero cæteris præcurrentem, naturæ organum, inferiorem materiam transmutantem. Terram in mundi medio sitam, pulchri mundi subselium nutrimentum terrenorum omnium, eandemque nutricem. Meditare numerum mortalium immortaliumque uiuentium medium uero quasi confinium utrorumque mortalium uidelicet atque immortalium, lunam ipsam circumeuntem. Anima rursus omnium plena, propriis ab ea motibus agitata, partim quidem circa cœlum, partim uera circa terram, nec ea quæ dextra sunt ad sinistra, neque leua ad dextra. Item nec supera ad infera, nec infera iterum ad superna. Quod autem hæc omnia genita sint o dulcissime mi Mercuri, nequaquam nunc opus est. ut me differente perdiscas. Nam corpora sunt habentque animam, & mouentur. Hæc autem in unum congredi absque congregantis uirtute impossibile est. Oportet igitur aliquem esse talem ac penitus unum. Nam cum multi, uariique sint motus, & dissimilia corpora, unus autem ordo uelocitatis in omnibus, impossibile est duos aut plures esse factores, neque enim ordo unus probaretur in multis. Præterea qui inter illos imbecillior esset, pro tentiori nimirum inuideret, ex quo seditio quædam exoriretur. Itaque si unus eorum auctor mutabilium animalium extitisset, cuperet quoque immortalia gignere quemadmodum genitor immortalium affectaret mortalia. Quinetiam una existente anima, unaque materia ad quam illorum potissimum fabricatio pertinet Quod si ad utrumque, ad quam prouincia maior, sic autem cogita. omne corpus uiuens seu mortale siue immortale ex materia constat & anima. omnia sane uiuentia corpora animata sunt, non uiuentia uero nuda pene in omnia. Anima quoque similiter secundum seipsam suo propinqua parenti, uitæ causa est. uitæ autem causa est quilibet immortalium. Quonam igitur modo, mortalia uiuentia differunt a mortalibus, itemque ab immortalibus immortalia. esse itaque horum omnium auctoris præ cæteris est præcipuum. Nam anima una, uita una, una quoque materia. Quisnam iste quis alter præter unicum deum. Num alteri cupiam quam soli deo conuenit procreare uiuentia. Vnus itaque deus mundum unum est confessus. & solem unum. unicam lunam. unam quoque diuinitatem. Ipsum uero deum quot credimus esse. Vnus igitur singula facit in multis. Num censes arduum quiddam & laboriosum deo uitam, animam, immortalitatem, mutationemque efficere. Tu enim tot tantaque potes, uides, audis, odras, gustas, tangis, loqueris, graderis, spiras, intelligis. Neque alter est in te, qui uidet, quiue audit alter. Nec loquitur unus, graditur alius, hic oderat, ille gustat, hic spirat, intelligit ille. At unus hæc omnia præstat, neque etiam possibile est illa sine dei materia fieri. Vt enim qui cessat ab iis, non est amplius animal, sic qui ab illorum constructione cessaret, minime deus esset. id autem suspicari nepharium. Quod si concessum. nihil in rerum natura consistere. cui non insit naturalis quidam agendi uigor, simulque certi operis executio, quanto magis asseuerandum est deo non deest potestatem omnium & effectum. Nam quicquid ociosum, imperfectum, imperfectum dicere deum nephas. facit igitur omnia deus. Nunc mihi id paulum temporis o Mercuri totus adesto, ipsum te mihi dedito, opus dei confestim intelliges. Hoc opus adesse necessarium erat, ut essent ea quæ fiunt, quæue fiebant, & quæ fient in posterum. Id autem o suauissime mi Mercuri uita est, id uero pulchrum. id autem bonum, id denique deus. Sin autem petieris, ut hæc tibi per exempla operum ante oculos ponam, aduerte quid tibi accidat generare uolenti. non tamen illius hoc simile. ille siquidem non diffunditur uoluptate, non habet operis adiutorem. Suapte natura efficax, ui propria operans uersatur, in opere semper existens ipse, quodcumque fecerit unquam. Si quodam influxum suum ille subtraxerit, deficiente uita, in mortem corruent uniuersa. Cum uero uiuant omnia, una que sit uita cunctorum, unus est deus. Rursus si omnia uiuentia sunt, & quæ in cœlo uidentur, & quæ iacent in terra, una autem uita cunctorum manat ex deo atque ipsa & ipse est deus. ab uno fiunt omnia conditore. Vita uero est unio mentis & animæ, mors autem non pernicies concretorum, sed unionis plurium dissolutio. Imago ergo dei æuum, æui mundus, mundi sol, solis autem homo. At uero mutationem quandam populi mortem esse arbitrantur, ob eam causam, quia moles resoluitur corporis. uita se reuocat in occultum. Equidem o dilecte Mercuri. mundum quidem mutari hac te doceo ratione, quia quædam illius pericule in occultum iugiter habeunt, nunquam tamen interire illum existimato. Hæ profecto mundi sunt passiones, reuolutio scilicet atque occultatio Reuolutio quidem conuersio, occultatio autem renouatio est. Omniformis præterea mundus formas haud sane aduentitias, peregrinasque suscipit. uerum ipse eas in seipso coagitat, etiam omniformis mundi similis erit, at si unitam formam habuerit. In hoc erit mundo deterior. Quid itaque dicemus ad hæc, ne obsecro in ambiguo resistamus. Quod enim in diuinis ambiguum nondum cognitum, unam igitur habet ideam. huius autem idea propria cum apectum fugiat oculorum, incorporea est. formasque per corpora singula exprimit. Neque ulla te prorsus admiratio teneat, qua sit quædam incorporalis idea. est enim qualis idea sermonis & in scriptionibus apices. uidentur enim per multum excedere, planæ tamen ex natura, leuesque sunt. Meditare autem quod nunc dicetur audientius, quodque uerius etiam asseretur, quemadmodum homo nequit sine uita uiuere, ita nec deus uiuere potest, nisi bona producat. Hæc enim dei uita, hic eius, actus agitare singula, uitamque omnibus inspirare. Quædam uero eorum quæ supra diximus, certam quandam requirunt intelligentiam. Considera in hoc exemplo, quid potissimum significare uelim. Omnia sunt in deo, non tanquam in loco posita. Locus enim corpus est immobile, atque ea quæ posita sunt, motu carent. Locatur quippe aliter in corpore, aliter in phantasia. Cogita singula continentem, cogita nihil esse quam incorporalis natura capacius, nihil uelocius, nihil ualidius, ipsumque omnium capacissimum, uelocissimum, potentissimum. Sic iterum a teipso incipiens meditare, atque animæ tuæ præcipito, quæ citius quam precipies euolabit. Iubeto inquam, ut transeat in occeanum, illa prius quam iusseris ibi erit, inde ubi nunc est nequaquam discedens. Iubeto iterum ut in cœlum uolet, nullis penis egebit, nihil eius obstabit cursui, non solum incendium, non ætheris amplitudo, non uertigo cœlorum, non siderum reliquorum corpora quin penetrans omnia, ad supernum corpus usque transcendat. Quinetiam si uolueris globos omnes transire cœlorum, quodque superius est inuestigare, id quoque tibi licebit. Aduerte quanta sit animæ tuæ potestas, quanta celeritas. Tu ne potes ista. Deus non possit. Hoc igitur pacto contemplare deum, ut in se ipso intelligentias omnes habentem habentemque seipsum ceu mundum penitus uniuersum. nisi te deo equaueris, deum nunquam intelliges, nam simile semper a simili suo cognoscitur. Extende teipsum in magnitudine sine termino. Emerge ex corpore. totum supergredere tempus. æternitas esto. Sic deum denique noueris impossibile nihil in teipso supponens. Teipsum immoralem puta, comprehendere cuncta potentem, scientiam omnem atque omnem pariter artem. Omni sublimitate sublimior esto, omni fundo profundior, sensusque factorum tuorum singulos in te colligito, ignis aquæ arridi. humidi. Adesto simul mundi partibus omnibus, cœlo, terræque, marique. Per omnem ætatem, extra corpusculi tui uentrem habitato, per mortem nihil interire putato. Cuncta hæc simul comprehendito, loca, tempora, moles, qualitates, & quantitates, sic deum intelligere poteris. Contra si animam tuam in corpus demerseris. ipsamque abieceris, iisque te uerbis in cenum prostraueris. neque scio quicquam, neque scire etiam ualeo. uastum horreo maris fundum, in cœlum uolare nequeo. non noui quid nunc sim, non noui quid sim futurus in posterum. Quid tibi cum deo, neque enim potes, cum sis malus corporisque fetidi seruus, ipsum pulchrum, bonumque percipere. Extrema uero prauitas non recognoscere deum. At uero considere, atque sperare se bonum aliquando reperire posse, uia quædam diuina est, ad bonum recto tramite ducens, facilisque & peruia. passim procedenti tibi semper. occurret ambulanti, nauiganti, die, nocteque loquenti, pariter atque tacenti. Nihil est enim in rerum natura, quod non aliquam præ se ferat diuinitatis imaginem.

Trismegistus. Nonne inuisibilis deus.

Mens. Religiosus loquere. Trismegiste. nam quis illo lucidior. Ille quippe omnia ob eam causam fabricauit, ut eum per singula cerneres. Hæc dei bonitas, hæc eius uirtus est. Illum fulgere per omnia, nihil est uel in corporeis etiam inuisibile, mens ipsa intellectione uidetur. Deus in operatione conspicitur. Hæc hactenus enodata tibi sint Trismegiste, cætera omnia ipse per te iam perscrutaberis, neque falsa ueritatis imagine decipieris.

Behalte meine Rede, o Trismegist, und denke an meine Worte. Ich trage kein Bedenken, dir alles so zu sagen, wie es mir in den Sinn kommt.

Da ich unter den vielen und verschiedenen Meynungen vieler über das All und Gott, auch die Wahrheit nicht gefunden habe: so gieb mir, mein Herr, hierin Erklärung. Dir allein glaube ich, was du mir davon offenbaren wirst.

Höre mein Sohn, was Zeit, Gott und das All ist, Gott, die Ewigkeit, die Welt, die Zeit, die Entstehung. Gott macht die Ewigkeit, die Ewigkeit die Welt, die Welt die Zeit, und die Zeit die Entstehung. Gottes Wesen ist das Gute, das Schöne, die Glückseeligkeit, die Weisheit. Der Ewigkeit Wesen die Unveränderlichkeit, der Welt die Ordnung, der Zeit die Veränderung, der Entstehung, Leben und Tod. Wirkungen Gottes sind Verstand und Seele; der Ewigkeit, Dauer und Unsterblichkeit; der Welt, Wiederbringung, und der Wiederbringung Zerstöhrung; der Zeit, Wachsthum und Abnahme; der Entstehung, Qualität. Die Ewigkeit also ist in Gott; die Welt in der Ewigkeit; die Zeit in der Welt, die Entstehung in der Zeit. Die Ewigkeit ist in Gott unveränderlich; die Welt bewegt sich in der Ewigkeit; die Zeit ist in der Welt eingeschlossen; und die Entstehung ist in der Zeit. Aller Quelle folglich ist Gott; ihr Wesen die Ewigkeit; ihre Materie die Welt. Gottes Kraft ist die Ewigkeit; der Ewigkeit Werk die Welt, als welche nie entstanden ist, aber stets durch die Ewigkeit entsteht. Daher vergeht sie auch nie; denn die Ewigkeit ist unvergänglich. Auch wird nichts in der Welt vernichtet, weil sie von der Ewigkeit umschlossen ist.

Was aber ist denn die göttliche Weisheit?

Das Gute, das Schöne, die Glückseeligkeit, alle Vollkommenheit, und die Ewigkeit. Die Ewigkeit schmückt die Materie durch Hineinlegung der Unsterblichkeit und Dauer, weil ihre Entstehung von der Ewigkeit abhängt, wie auch die Ewigkeit von Gott. Entstehung und Zeit sind im Himmel und auf Erden auf doppelte Art. Im Himmel unveränderlich und unvergänglich; auf Erden veränderlich und vergänglich. Der Ewigkeit Seele ist Gott; der Welt Seele die Ewigkeit; der Erde Seele der Himmel, Gott ist im Verstande, der Verstand in der Seele, die Seele in der Materie; dies alles durch die Ewigkeit. Diesen ganzen Körper, worin alle Körper sich befinden, erfüllt inwendig eine Seele mit Gott und Verstand ausgerüstet; und umschließt ihn von außen, um das Universum zu beleben. Von außen nemlich dies größe und vollkommene Thier, die Welt; von innen hingegen alle Thiere. Oben im Himmel bleibt sie unveränderlich; unten aber, auf Erden, verändert sie sich in entstehenden Dingen. Die Ewigkeit erhält sie, es sey nun aus Nothwendigkeit, oder durch die Vorsehung, oder von Natur, oder durch sonst etwas, was etwa jemand dafür hält, oder halten wird. Dies alles ist der thätige Gott. Die Thätigkeit aber ist Gottes unermeßliche Kraft, weder mit einer göttlichen, noch menschlichen vergleichbar. Also, mein Hermes, schätze nie etwas, es sey himmlisch‚ oder irrdisch, Gott gleich, denn du würdest die Wahrheit verfehlen. Nichts ist dem unähnlichen, einzigen, und einem ähnlich, glaube nicht, daß er irgend einem andern an Kraft weicht. Denn welches Leben, welche Unsterblichkeit, welche Veränderung der Qualität ist nach ihm? Was konnte er nun wohl anders machen? Gott ist nicht müßig, weil sonst alles unthätig seyn würde; und alles von Gott erfüllt ist. Auch in der Welt ist nirgends Unthätigkeit, noch in irgend einem andern Wesen. Unthätigkeit ist ein leeres Wort, sie hat keine Ursache, und kann auch nicht entstehen. Alles muß allezeit, und nach jedes Ortes Beschaffenbeit entstehen; denn die wirkende Ursache ist in allen, nicht aber nur in einigen Dingen ausschließend; sie wirkt auch nicht etwa Eins sondern alles; denn als thätige Kraft ist sie nicht dem gewirkten, sondern das gewirkte ihr hinlänglich. Betrachte durch mich die dir vor Augen liegende Welt, betrachte scharf ihre Schönheit; ihren unverletzlichen Körper, den nichts an Alter übertrift, und der doch stets blühend, jung, ja noch immer blühender ist. Schaue auch die in ihr begriffenen sieben Welten, mit ewiger Ordnung geschmückt, und ihren Lauf ewig vollendend. Alles ist voller Licht, aber nirgends Feuer. Der entgegengesetzten und sich unähnlichen Wesen Freundschaft und Verbindung ist Licht geworden, welches von Gottes Kraft erleuchtet wird; dem Vater alles Guten, dem Urheber aller Ordnung in den sieben Welten. Schaue jenen Mond, aller Vorläufer, der Natur Werkzeug, der aus veränderlicher Materie besteht. Die Erde in der Welt Mittelpunkte, als Sediment der schönen Welt befestigt, der irrdischen Thiere Ernährerin und Amme. Schaue auch die große Menge unsterblicher Thiere, die den sterblichen, und in ihrer Mitte der unsterblichen so wohl, als sterblichen, den Mond sich herumdrehend. Alles dies ist erfüllt mit Seele, und alles bewegt sich, so wohl im Himmel, als auf Erden, doch das rechte nicht zur linken, noch das linke zur rechten, noch das obere nach unten, oder das untere nach oben. Daß das alles entstanden ist, darfst du, liebster Hermes, nicht von mir noch lernen. Es sind Körper, sie haben eine Seele, und bewegen sich; und solche Wesen können ohne einen Urheber ihrer Verbindung nicht verknüpft werden, folglich muß ein solcher, und zwar durchaus nur Einer da seyn. Denn da die Bewegung verschieden und vielfach; da die Körper nicht ähnlich sind, und doch allen gleiche Geschwindigkeit vorgeschrieben ist: so können keine zwey, oder mehrere wirkende Ursachen seyn; weil unter vielen nicht eine Ordnung beobachtet wird. Unter vielen muß Eifersucht gegen den mächtigern entstehen, und daraus Zank mit einander. Wäre der Schöpfer veränderlicher und sterblicher Thiere ein anderer: so hätte er getrachtet, auch unsterbliche hervorzubringen, wie der Schöpfer unsterblicher Thiere auch sterbliche hätte hervorbringen wollen. Und sind ihrer zwey, da doch nur eine Materie und Seele existiert, von wem kommt denn des Werkes Einrichtung? Wenn zum Theil von beiden, von wem der größere Theil? Vielmehr stelle dir alle lebende Körper, aus Materie und Leben, dem unsterblichen, sterblichen und unvernünftigen zusammengesetzt, vor. Denn alle lebende Körper sind beseelt, das Leblose hingegen ist bloße Materie. Die mit ihrem Urheber verwandte Seele ist des Lebens Ursache; und alles Lebens Ursache ist auch der unsterblichen Ursache.

Woher sind nun die sterblichen Thiere von den unsterblichen verschieden? Und wie kommt es, daß das Unsterbliche, und was Unsterblichkeit hervorbringt, kein Thier bildet?

Daß es einen, und zwar einzigen Urheber giebt; ist unleugbar; denn es ist nur eine Seele, ein Leben, und eine Materie.

Und wer ist dieser?

Wer anders, als der einzige Gott? Denn wem sonst käme es zu, lebende Thiere hervorzubringen, als Gott allein?

Dies wäre äußerst lächerlich.

Also ist nur ein Gott. Daß nur eine Welt, eine Sonne, ein Mond und eine Gottheit ist, hast du eingeräumt; wie vielfach willst du denn Gott selbst haben? Er also bringt alles in den vielen hervor.

Wenn nicht, so wäre es höchst lächerlich.

Und was ist es denn Gott großes, Leben, Seele, Unsterblichkeit und Veränderung zu wirken, da du es doch auch wirkst? Denn du siehst, hörst, sprichst, riechst, fühlst, gehst, denkst und atmest. Der Sehende ist nicht vom Hörenden, vom Redenden, vom Fühlenden, vom Riechenden und Gehenden verschieden; der Denkende kein anderer, als der Sehende; sondern einer ists, der dies alles verrichtet. Es ist aber auch nicht einmal möglich, daß dies alles außer Gott sey. Denn wie du, dieser Eigenschaften beraubt. nicht mehr Thier bist; so ist auch Gott dieser beraubt, (welches doch, so zu sagen, nicht erlaubt ist) nicht mehr Gott. Ist es dargethan, daß unmöglich Nichts seyn kann, wie vielmehr kann es Gott nicht? Denn ist etwas, das er nicht wirkt, (sollte man dies auch nicht sagen dürfen) unvollkommen. Ist er aber nicht unthätig, sondern vollkommen: so bringt er auch alles hervor. Ueberläßt du dich nun, Hermes, mir ein wenig: so wirst du leichter einsehen, daß Gottes Werk eins ist, damit alles geschehende geschehe, was geschehen ist, und was noch geschehen soll. Dies, mein Lieber, ist Leben, das heißt, das Schöne, das heißt, das Gute, das heißt, Gott. Willst du dies auch an einem Fakto sehen: so erwäge, was in dir vorgeht, wenn du zeugen willst. Doch ist dies jenem nicht ähnlich. Er also empfindet keine Wollust, und hat keinen andern zum Gehülfen, weil er, als durch sich selbst wirkend, stets im Werke ist, und selbst das ist, was er wirkt. Würde er davon getrennt; alles müßte zusammenfallen, alles sterben, weil kein Leben seyn würde. Ist aber alles lebend: so ist auch ein Leben, folglich auch ein Gott. Ferner, ist alles, so wohl im Himmel, als auf Erden, lebend; und wird allen ein Leben von Gott mitgetheilt; und ist dies Gott: so entsteht alles durch Gott. Leben aber ist Vereinigung des Verstandes und der Seele; der Tod hingegen nicht Vernichtung, sondern Trennung der vereinigten Dinge. Gottes Bild also ist die Ewigkeit, der Ewigkeit Bild die Welt, der Welt die Sonne, der Sonne der Mensch. Die Verwandelung pflegt man Tod zu nennen, weil der Körper aufgelöset wird, und das Leben nach seiner Auflösung aus unsern Augen verschwindet. Aus diesem Grunde, liebster Hermes, sage ich auch, der ich doch, wie du hörst, Gott fürchte, daß sich die Welt verändert, weil täglich etwas von ihr unsichtbar wird; daß sie aber doch nie vernichtet wird. Der Welt Veränderungen sind diese: Kreisbewegungen und Verschwindungen. Kreisbewegung ist Umdrehung, Verschwindung aber Verjüngung. Die Welt hat alle Gestalten, aber nicht sichtbar, sie verändert sich in sich sebst. Da nun die Welt alle Gestalten hat, was soll denn ihr Urheber seyn? Ungeformt kann er nicht, ist er aber auch allgestaltet, so ist er der Welt ähnlich; hat er aber eine Form, so ist er eben darin geringer, als die Welt. Was also wollen wir von ihm behaupten, um uns nicht in Zweifel zu verwickeln? Nichts unauflöslich zweifelhaftes läßt sich von Gott denken; er hat also eine Form, die ihm eigen ist, die als unkörperlich nicht in die Augen fällt, und doch zeigt er durch die Körper alle Formen. Wundere dich aber nicht, daß es eine unkörperliche Form giebt; denn sie gleicht den Ideen des Verstandes, und den äußersten Zügen der Gemählde. Man sieht diese als sehr hervorstechend; an sich aber sind sie doch glatt und vollkommen eben. Jetzt erwäge auch den kühnen, aber doch sehr wahren Satz: wie der Mensch ohne Leben nicht leben kann, so auch Gott nicht ohne das Gute zu wirken. Denn dies ist gleichsam Gottes Leben und Bewegung, alles bewegen und beleben. Einige meiner Sätze müssen einen besondern Sinn haben; nimm z. B. folgenden zu Herzen: Alles ist in Gott, doch nicht wie im Orte liegend. Denn der Ort ist Körper und unbeweglich, und was liegt, hat keine Bewegung. Auf eine andere Art liegt etwas, im unkörperlichen, in der Vorstellungskraft. Stelle dir den alles umschließenden vor, und stelle dir vor, daß das Unkörperliche von nichts begränzt werden kann, daß nichts schneller‚ nichts mächtiger, als dies; und dies unbegränzte, das schnellste und mächtigste ist. Dies erwäge an dir selbst, befiehl deiner Seele, von hier auszugehen; schneller, als dein Befehl, wird sie dort seyn. Befiehl ihr, an den Ozean zu gehen, auch da wird sie sehr bald seyn. Nicht als von einem Orte zum andern gehend, sondern als schon dort befindlich. Befiehl ihr, zum Himmel zu fliegen, und sie wird keiner Flügel bedürfen, nichts ihr im Wege stehen, nicht der Sonne Feuer, nicht der Aether, nicht die Kreisbewegung, nicht die Körper der andern Gestirne. Durch alles hin wird sie bis an den äußersten Körper fliegen, und willst du auch noch durch ihn dringen, und was draußen ist, wofern anders etwas außer der Welt liegt, schauen: so kannst du es. Siehe, welche Kraft, welche Schnelligkeit du besitzest. Du kannst dies, und Gott sollte es nicht? So also stelle dir Gott vor, der alle Gedanken, und die ganze Welt selbst in sich schließt. Machst du dich also nicht Gott gleich: so kannst du ihn nicht begreifen; denn ähnliches wird nur durch ähnliches erkannt. Dehne dich aus bis zur unermeßlichen Größe; schwinge dich aus aller Körper Gränze, und erhebe dich über alle Zeit. Werde Ewigkeit, und du wirst Gott denken. Glaube in dir nichts unmögliches, daß du selbst unsterblich bist, alles begreifen kannst, alle Kunst, alle Wissenschaft, aller Tiere Lebensart. Steige hinauf über alle Höhe, hinunter tiefer, als aller Abgrund. Fasse in dir alle Eindrücke der wirksamen Wesen, des Feuers, Wassers, der Feuchtigkeit und Trockenheit. Denke, daß du allenthalben, auf Erden, im Meere, im Himmel bist, daß du noch nicht gebohren, noch in Mutterleibe, jung, alt, gestorben seyst, und was dem Tode folgt. Wenn du dies alles zugleich denkst, Zeiten, Orte, Sachen, Qualitäten, Quantitäten; so kannst du Gott begreifen. Verschließest du aber deine Seele im Körper, erniedrigst du dich, und sprichst, ich denke nichts, ich kann nichts, ich fürchte das Meer, zum Himmel kann ich mich nicht erheben, ich weiß nicht, wer ich war; wer ich seyn werde; was hast du denn für Theil an Gott? Denn du kannst nichts Gutes und Schönes, da du deinen Körper liebst, und ein schlechter Denker bist. Gott nicht kennen, ist die höchste Unvollkommenheit; ihn hingegen erkennen können, wollen und wünschen‚ ist der gerade, und dem Guten eigenthümliche Weg, der zum Ziel führt, und wandelst du ihn: so wird er dir leicht, überall wird er dir begegnen; überall dir erscheinen, da, und wenn du es nicht erwartest, im Wachen, im Schlafen, im Seefahren, im Reisen, bey Nacht, bey Tage, im Reden und Schweigen. Denn es ist nichts, was nicht im Bilde des Grabes sey.

Aber ist nicht Gott unsichtbar?

Rede besser, wer ist wohl offenbarer? Eben deswegen hat er alles geschaffen, damit du ihn durch alles sehest. Dies ist das Gute Gottes, dies seine Vollkommenheit, daß er durch alles erscheint. Nichts, auch das Unkörperliche nicht ist sichtbar, ohne ihn. Der Verstand ist sichtbar im Denken, Gott im Wirken. So viel sey dir, mein Trismegist, offenbart, allem übrigen denke selbst nach, und du wirst nicht fehlen.

 

Mercurii ad Tatium de communi

Hermes Trismegist, über den Allgemeinen Verstand, an Tat

 

Mens quidem o Tati ex ipsa dei essentia, si qua tamen est eius essentia, nascitur. Hæc qualiscunque sit, sola seipsum sincera comprehendit. Mens igitur ab essentia dei nequaquam diuisa, sed illi potius eo modo connexa, quo solis corpori lumen. Hæc mens deus est in hominibus, atque iccirco nonnulli ex hominum numero, dii sunt, eorumque humanitas est diuinitati quam proxima. Etenim bonus demon deos quidem prædicat immortales homines autem mortales deos. In animalibus autem irrationabilibus mens illa natura est. Nam ubicunque anima, ibi quoque mens, quemadmodum ubicunque uita, ibi etiam anima in uiuentibus, absque rationis discursu. Anima est uita uacua mentis, mens quippe adiutrix est hominum animarum, eas in bonum proprium reuocans. In animalibus ratione carentibus cum natura cuiusque operando congreditur. in animis hominum resistit interdum, atque repugnat. Anima siquidem infusa corpori, a uoluptate atque dolore continuo deprauatur. ex corporis enim commixtione uoluptas & dolor, ceu riuuli quidam scaturiunt, in quos madens anima suffocatur. Quibuscunque igitur animis mens præsidet, suo illa fulgore illustrat, earum moribus malisque resistens, quemadmodum uero medicus eruditus ægrotantis corpus doloribus afficit. urendo illud, atque secando recuperandæ ualitudinis gratia. eodem modo mens uoluptuosam affligit animam ut radices uoluptatis euellat. ab hac enim omnis animæ morbus, morbus animæ grauissimus, impietas est. opinio autem non ad bonum prorsus ullum, sed ad malum potius allicit. At uero mens illa repugnans, sic animæ bonum procurat. ut sanitatem corporis, medicus quotcunque hominum animæ mentem nequaquam sortitæ sunt gubernatricem eandem, quæ & brutorum animæ patiuntur. Dimittit eas mens cupiditatum imperio ad quarum explectionem ardenti quodam impetu perferuntur, rituque ferarum immoderate & irascuntur, & cupiunt. Quodque deterius est, nec finem imponunt libidini ullum, nec malorum inueniunt passionumque terminum. Hisce uelut littorem, ut uindicem deus legem proposuit.

Tatius. Hic o pater disputatio illa de fato, quam in superioribus imperfectam reliquimus reuiuiscit. Nam si decretum sit quosdam adulteros, quosdam fore sacrilegos, cur aliquis inde mulctatur, quando quidem compulsus fati necessitate deliquerit.

Trismegistus. Omnis sunt fati opera fili. absque illo nihil est corporalium, non bonum, sine illo quicquam possunt, non malum fieri sine illo. Decretum est eum quid turpe quid commiserit pati, ille ob id committit, ut patiatur inde quodcunque patitur quando commiserit. Cæterum de fati ac delictorum suppliciis, in aliis diximus. Præsens uero nobis est, sermo de mente. Quid mens ualeat, quam disserens in hominibus ac brutis sit eius instinctus atque iterum quo modo in brutis quidem non est mens ipsa beneficia, in hominibus autem libidinis impetum cohibet, iracundiæ restinguit ardorem. ex quo sequitur, ut inter homines, irrationales quidam, nonnulli rationales existant. Cuncti uero homines fato, generationi, transmutationi subiiciuntur Initium quippe, finisque fati duo hæc, generatio scilicet ac transmutatio. Et homines uniuersi id quidem patiuntur, quod instituit fatum Verum rationales illi, quibus diximus mentem ceu gubernatricem assistere. non eodem modo, quo cæteri patiuntur, immo ab improbitate alieni, existentesque non mali, patiuntur minime malum.

Tatius. Quomodo rursus hæc ais o pater.

Trismegistus. Adulter nonne malus. Homicida nonne malus. Homo non adulter patitur. sed quemadmodum adulter. Non homicida, sed quemadmodum homicida. Qualitatem transmutationis effugere impossibile est, sicut & generationis effectum. Prauitatem uero mentem habenti uitare licet. Quamobrem ego mi fili bonum semper dæmonem audiui dictantem, qui si litteris quæque monumenta mandasset, mira quædam in dies humano generi emolumenta conferret. Solus ille mi fili tanquam ipse pro me genitus deus, uniuersa conspiciens, diuina in nos effudit oracula. Hunc equidem audiui sic aliquando prædicantem, unum omnia sunt. præsertim intelligibilia corpora uiuimus potentia, actu, æternitate. Mens huius bona, quemadmodum & eius anima bona, cum id ita se habeat, nihil est intelligibilium ab intelligibili distans Potest præterea mens princeps omnium atque anima dei, quæcunque uult efficere. hæc ille. Tu igitur ista considera, & ad hunc quem inferam sermonem de fato, mente arrectisque auribus adsta. Si diligenter litigiosas captiunculas euitaueris, inuenies absque dubio, quod mens anima dei dominatur omnibus, tum etiam legi, ac cæteris uniuersis neque aliquid illorum, quæ ad fatum spectant, impossibile menti Ideoque humanus animus fato superiori non tam quæ fato subiecta sunt. negligit. atque ista sunt oracula boni dæmonis optima.

Tatius. Vere diuine, atque etiam commode tractasti hæc o pater. At illud insuper mihi declares obsecro. Mentem in brutis operari naturæ modo dixisti, cum illorum affectibus cooperantem. Affectus autem irrationalium, ut arbitror, passiones sunt, mens ergo passio quædam est. Sic enim passionibus conformatur.

Trismegistus. Euge fili bone, quam generose rogas, æquum est, ut tibi respondeam. Omnia quæ insunt in corporibus incorporea, patibilia sunt, immo passiones proprie sunt. Omnis motus corporeus, incorporea quoque mouentur a mente. Motus autem passio. Vtraque ergo. tum quod mouetur. tum etiam quod mouet. patiuntur. Hoc quidem dominans illud uero subiectum. Cum uero separatur a corpore, a passionibus liberatur. immo nihil usquam impatibile fili. cuncta enim patibilia. Sed passio & patibile in hoc maxime differunt. quod unum agit. alterum patitur. Corpora uero secundum se ipsa etiam agunt. aut enim immobilia sunt aut mouentur. Vtrum uero sit horum, passio est. Incorporalia autem operantur semper, proptereaque patibilia sunt. Neque te appellationes moueant. Operatio enim ac passio idem. uocabulo tamen magis honorando uti. nil obest.

Tatius. Perspicuam de iis rationem reddidisti o pater.

Trismegistus. Illud præterea considera o fili, quod duo hæc soli ex omnibus animalibus hominis deus ipse largitus est sermonem scilicet atque mentem. Quæ quidem eiusdem ac immortalitas premii esse censentur. Iis quisquis ad id quod decet, utitur, nihil ab immortalibus discrepat. Quinetiam corporis solutus compedibus, ab utriusque ducetur in chorum beatorum simul atque deorum.

Tatius. Cætera præter hominem animantia, nonne sermone utuntur.

Trismegistus. Non fili, sed uoce. permultum interest uocem inter atque sermonem sermo cunctis communis hominibus, uox autem propria cuiusque hominis, propria etiam cuiusque generis animantium.

Tatius. O pater diuersa genera hominum diuersis utuntur sermonibus.

Trismegistus. Diuersis o fili unus etiam sermo, qui per interpretationem huc atque illuc translatus, unum denique uerbum existere reperitur. Verbum idem apud ægyptios, persasque & græcos, sed uideris mi fili uerbi uirtutem, & amplitudinem ignorare. Beatus deus dæmon bonus, animam esse in corpore, mentem in anima, in mente uerbum pronunciauit, deum autem horum patrem asseruit. Verbum itaque, imago ac mens dei est. est corpus quidem ideæ, idea uero anima est, purissimaque materiæ portio aer, aeris anima animæ mens mentis denique deus. Deus uero circa omnia, simul atque per omnia mens circa animam, anima circa aerem, aer circa materiam. Necessitas autem, prouidentiaque, & natura organa mundi sunt, ordinisque materiæ. Etenim intelligibilium unumquodque essentia, essentia uero illorum, ipsum idem. At eorum quæ mundo insunt corporum, unumquodque est multitudo. Corpora composita ipsum idem habentia, atque inuicem mutuo transeuntia, immortalitatem ipsius eiusdem perpetuo seruant. In cæteris corporibus, quæ composita sunt, corporis cuiusque numerus est. absque numero constitutionem uel compositionem uel dissolutionem fieri, impossibile est. unitates quippe gignunt atque augent numerum, rursusque solute, in se numerum retrahunt. Materia quidem una, totusque hic mundus, magnus est deus, imago maioris, unitus illi, patris ordinem uoluntatemque seruans, uitæ totius integra plenitudo neque est in eo quicquam per omnem æternitatem, rectitutionemque paternam seu ad totum siue ad partem spectans, quod non uita fruatur, neque est uitæ expers in mundo quicquam, nec fuit ante, nec erit. Viuentem enim uoluit pater eius, quamdiu est, esse mundum. unde deum hunc esse necesse est Quomodo possunt o fili in deo, in totius imagine, in plenitudine uitæ esse quædam uita carentia. Priuatio uitæ corruptio est, corruptio uero pernities. Quonam igitur pacto pars ulla eius quod incorruptibile est corrumpi, uel dei quicquam destrui potest.

Tatius. Nonne o pater animalia quæ in mundo sunt, mundi partes intereunt.

Trismegistus. Rectius loquere fili. Erras enim in nomine, non moritur in mundo quicquam, sed composita corpora dissoluuntur. Dissolutio mors non est, sed mixtionis resolutio quædam. Soluitur autem unio, non ut ea quæ sunt intereant, sed ut uetera iuuenescant.

Tatius. Cum fit quædam operatio uitæ, nonne motio quædam hæc est, atque iccirco quid in mundo immobile.

Trismegistus. Nihil o fili.

Tatius. Nunquid immobilis tibi terra uidetur.

Trismegistus. Minime, sed multis motibus agitata. sola tamen hæc quodammodo stabilis. An non ridiculum esset ipsam nutricem omnium concipientem, parturientemque singula motu carere, impossibile enim aliquid absque motu parere nec minus ridiculum, quantum id corpus sterile nuncupare. Nihil enim aliud ipsius immobilis appellatio, quam sterile quiddam significat. Totum hoc o fili generatim considera, quod est in mundo, aut crescendo, aut decrescendo mouetur. Quod uero mouetur, id præterea uiuit. singula tamen uiuentia, haud eadem esse necesse est Simul quippe mundus uniuersus existens, totus quidem immobilis. partes autem eius agitabiles undique, nihil tamen corruptioni subiectum, sed appellationes quædam falsæ homines turbant. Neque enim generatio uitæ creatio est, sed latentis explicatio uitæ. neque mutatio mors, sed occultatio potius. Cum hæc igitur ita se habeant, immortalia cuncta. Materia quidem uitæ spiritus est. mens animæ. Ex mente uiuens omne profluit. Omne igitur uiuens per mentem, permanet immortale. Maximo uero omnium immortalis est homo, qui deum capit, qui diuinæ conformatur essentiæ huic enim soli ex omni uiuentium genere, deus ipse congreditur. nocte quidem per somnia, die crebrius per portenta, per que omnia sibi futura prænunciat. per aues, per intestina, per spiritum, perque sibyllam, propter quam uere dicitur homo scire quæ sunt, quæ fuerunt, quæ mox uentura trahantur. Illud autem in primis animaduertas fili mi uelim, quod unum quodque genus uiuentium reliquiorum, propriam mundi prouinciam habitat. humida quidem aquam. terrestria terram. Aerem uolatilia, homo autem his omnibus utitur, terra, aqua, aereque, & igni. Cœlum suscipit, sensuque illud attingit. deus uero circa omnia simul atque per omnia. Actus enim est omnium, atque potestas. nam arduum quiddam est o fili. deum percipere. Hunc quotiens intueri uolueris, aduerte mundi ordinem, atque ordinis eius ornatum. Aduerte necessitatem eorum, quæ sensu percipiuntur. Prouidentiamque cunctorum, quæ facta sint ante, & quæ quotidie fiunt. Aduertæ plenam uitæ materiam, talem ac tantum deum cum omnibus bonis, & pulchris diis dæmonibus, atque hominibus incedentem.

Tatius. At istæ o pater operationes quædam sunt.

Trismegistus. Ah fili unde hæc, nisi ab ipso deo proficiscuntur, num ignorans quod quemadmodum mundi partes sunt cœlum, aqua, terra & aer, eodem modo dei membra, uita, immortalitas, necessitas, prouidentia, natura, anima, mens. Horumque omnium perstipatio, ipsum bonum, neque fit aliquid usquam, nec est factum, ubi deus ipse non adsit.

Tatius. In materia ergo pater.

Trismegistus. Materia fili mi seorsum est adeo. ut locus ille proprius assignetur. Quid aliud illum existimas, quam rudem, indigestamque congeriem hanc existere posse, ne credas nisi formetur. Quod si formatur, ab aliquo certe formatur. Operationes enim formandi, partes dei esse diximus. A quo ergo uita donantur animantia singula. A quo fiunt immortalia, quæ immortalitatis munere perfruuntur. A quo mutanturi quæ mutabilia sunt, siue materiam, seu corpus nuncupaueris, de, actus esse memento. Actumque materiæ, materiæ rationem, actum corporeum corporum rationem. actum essentiæ, essentiæ rationem idque omne, neque quicquam est in omni, quod non sit ipse deus. Itaque nec magnitudo, neque locus, neque qualitas, nec figura, neque etiam tempus circa deum. Omne enim est. Omne autem circa omnia, atque per omnia. Hoc uerbum o fili cole atque adora. Cultus autem dei unus est, non esse malum.

Der Verstand, mein Tat, ist aus der göttlichen Substanz selbst, wenn es anders eine Substanz Gottes giebt, und wie diese beschaffen ist, weiß er allein. Der Verstand also ist nicht von der göttlichen Substantialität getrennt, sondern gleichsam von ihr, gleich dem Sonnenlichte, ausströmend. Dieser Verstand ist in den Menschen ein Gott, und daher sind auch einige Menschen Götter, und ihre Menschlichkeit gränzt an die Gottheit. Die gute Gottheit nennt die Götter unsterblich, die Menschen aber sterbliche Götter. In den unvernünftigen Thieren hingegen ist er die Natur. Denn wo Seele, da ist auch Verstand; wie wo Leben, auch Seele ist. In den unvernünftigen Thieren ist Seele ohne Verstand, denn Verstand ist der Wohlthäter menschlicher Seelen. Er bildet sie zum Guten, mit den unvernünftigen wirkt er durch jedes Natur, den vernünftigen hingegen widersetzt er sich. Denn jede Seele wird, so bald sie in den Körper kommt, durch Schmerz und Vergnügen verschlimmert. Denn im zusammengesetzten Körper gähren Schmerz und Vergnügen, gleich den Feuchtigkeiten, und von ihnen wird die hineinkommende Seele angefeuchtet. Seelen also, die der Verstand regiert, zeigt er seinen Glanz, indem er ihrer Ansteckung entgegen wirkt, wie ein guter Arzt dem von Krankheit angegriffenen Körper durch Schneiden und Brennen Schmerz verursacht. Eben so betrübt auch der Verstand die Seele, indem er die Wollust ihr benimmt, als woraus alle Seelen-Krankheit entspringt. Eine schwere Seelen-Krankheit aber ist Gottesläugnung. Darauf folgt irrige Meynung zu allem Bösen, und nichts Gutes. Ihr arbeitet der Verstand entgegen, und theilt der Seele Gutes mit, wie der Arzt dem Körper Gesundheit. Welche Menschen-Seelen aber nicht den Verstand zum Regierer bekommen haben, die sind den unvernünftigen Thieren gleich. Denn er unterstützt sie, läßt die Begierden schießen, denen sie aus aller Macht nachhängen, die auf das Unvernünftige gehen, und unaufhörlich, gleich der thierischen Unvernunft, gerathen sie in Heftigkeit, streben unvernünftig, und werden des Bösen nicht satt. Denn unvernünftige Hitze und Begierden sind sehr große Mängel. Ihnen hat Gott zum Zuchtmeister und Bändiger das Gesetz gegeben.

Hier, mein Vater, scheint mir das oben vom Schicksale Gesagte umgestoßen zu werden. Denn ist es unabänderlich, dem einen zu ehebrechen, dem andern Tempel zu berauben, oder irgend etwas anders zu verbrechen bestimmt, warum wird denn der durch des Schicksals Nothwendigkeit Sündigende bestraft?

Das Schicksal, mein Sohn, verrichtet alles, ohne dies kann nichts, es sey körperlich, oder unkörperlich, gut, oder böse, geschehen. Allein dem, der Böses thut, bestimmt auch das Schicksal, Böses zu leiden, und darum thut er es, damit er leide, was er, weil ers gethan hat, leidet. Jetzt aber ist nicht von Laster und Schicksal die Rede, denn hievon habe ich anderswo gesprochen, sondern vielmehr vom Verstande. Was nemlich der Verstand vermag, wie er in verschiedenen, im Menschen so, im Viehe anders ist. Ferner, daß er in den unvernünftigen Thieren nicht wirksam; ganz anders aber im Menschen ist, indem er Zorn ud Begierden schwächt, und daß man einige Menschen für vernünftig, andere hingegen für unvernünftig halten muß. Alle Menschen sind dem Schicksale unterworfen, der Entstehung und der Veränderung, denn dies ist des Schicksals Anfang und Ende. Auch wiederfährt allen Menschen das ihnen Bestimmte, aber den vernünftigen, die, wie gesagt, vom Verstande regiert werden, nicht wie den andern. Sondern vom Laster frey leiden sie es nicht, weil sie böse sind.

Wie verstehst du denn wieder dies, mein Vater? Ist der Ehebrecher nicht lasterhaft? Nicht auch alle übrigen Verbrecher?

Der Vernünftige, mein Sohn, leidet, ohne Ehebruch begangen zu haben, als ob er es gethan hätte, ohne gemordet zu haben, als ob er gemordet hätte. Der Veränderung kann man unmöglich entgehen, wie auch der Entstehung nicht; aber dem Laster kann der Verständige ausweichen; daher habe ich, mein Sohn, den Guten Dämon allezeit sagen hören, und hätte er es schriftlich mitgetheilt, das Menschengeschlecht würde großen Nutzen gehabt haben. Denn er allein, mein Sohn, spricht, weil er als erstgebohrner Gott alles geschaut hat, göttliche Worte. Ihn nun habe ich einmal sagen hören, daß alles Eins ist, vorzüglich aber die intellektuellen Körper. Daß wir durch Kraft, Thätigkeit und Einigkeit leben. Sein Verstand folglich ist Gott, und der ist auch seine Seele. Da sich nun dies so verhält: so ist nichts Intellektuelles durch den Raum getrennt, mithin kann der Verstand, als Allherrscher, und Gottes Seele, thun, was er will. Du aber beherzige dies, und wende es auf die Frage an, die du eben an mich gethan hast. Ich meyne auf das Schicksal des Verstandes. Setzest du, mein Sohn, alle Trugschlüsse bey Seite; so wirst du finden, daß der Verstand alles vollkommen beherrscht, Gottes Seele nemlich, sowohl was das Schicksal, als das Gesetz, und alles übrige betrift; daß ihm nichts unmöglich ist, nicht, eine menschliche Seele über das Schicksal zu erheben, nicht, wenn sie ihre Vorfälle nicht achtet, sie unter das Schicksal zu setzen. So weit der guten Gottheit beste Worte.

Göttlich sind sie, mein Vater, wahr und nützlich! Doch erkläre mir folgendes noch: du sagtest, der Verstand wirke in den unvernünftigen Thieren nach Art der Natur, indem er ihren Begierden sich folgsam zeigt. Der unvernünftigen Thiere Begierden aber sind, meiner Meynung nach, blos Leidenschaften; wirkt nun der Verstand mit ihnen: so ist er ja Leidenschaft, da er mit den Leidenschaften gleiche Beschaffenheiten bekommt.

Vortreflich, mein Sohn‚ du fragst mit Nachdenken; ich also muß dir auch so antworten. Alles Unkörperliche, mein Sohn, was im Körper veränderlich ist, ist im eigentlichen Sinne Leidenschaft, denn alles Bewegende ist unkörperlich. Alles Bewegte hingegen Körper. Das Unkörperliche wird vom Verstande bewegt, und Bewegung ist Leiden; folglich leidet beydes, so wohl das Bewegende, als das Bewegte; jenes als Herrscher, dies als beherrschtes. Trennt sich aber der Verstand vom Körper: so hört er auch auf zu leiden, oder eigentlicher ist nichts impassibles, sondern alles passibel. Das Leiden aber ist vom passiblen unterschieden, jenes wirkt, dieses leidet. Die Körper wirken auch durch sich selbst. Entweder sind sie unbeweglich, oder bewegt; sie seyn aber, was sie wollen: so ist dies Leiden. Das Unkörperliche hingegen ist stets thätig, und eben darum auch passibel. Laß dich also die Namen nicht irre machen, Wirkung und Leiden ist eins; doch ist es nicht übel, das schicklichere Wort zu gebrauchen.

Dies, mein Vater, hast du sehr deutlich erklärt.

Auch dies beherzige noch, mein Sohn, daß Gott den Menschen vor allen übrigen Thieren Verstand und Vernunft, der Unsterblichkeit gleiche Güter, geschenkt hat. Er besitzt auch noch die Sprache. Wer diese, wie er soll, anwendet, ist von den Unsterblichen nicht unterschieden, ja nach Verlassung des Körpers wird er von beyden in der Götter und der Seeligen Versammlung geführt werden.

Haben denn, mein Vater, die übrigen Thiere keine Sprache?

Nein, Sohn, nur Stimme. Sprache aber ist von der Stimme sehr verschieden. Denn Sprache haben alle Menschen mit einander gemein, jedes Thier-Geschlecht aber hat seinen eigenen Laut.

Allein auch die Menschen haben ja, mein Vater, jede Nation ihre Sprache?

Eine verschiedene freilich, mein Sohn; allein der Mensch ist überall Mensch, also auch der innere Sinn derselbe. Sie wird übersetzt, und dieselbe in Aegypten, in Persien, und in Griechenland befunden. Du scheinst, mein Sohn, der Vernunft Größe nicht zu kennen. Der seelige Gott, der gute Gott sagt, daß die Seele im Körper, der Verstand in der Seele, Vernunft im Verstande, wohnt, folglich Gott ihr Vater ist, Vernunft also ist des Verstandes Ebenbild; der Verstand, Gottes; der Körper, der Idee; die Idee, der Seele. Das Feinste der Materie ist Luft; der Luft, Seele; der Seele, Verstand; des Verstandes, Gott. Gott umschließt und durchdringt alles; Verstand umschließt die Seele; Seele, die Luft; Luft, die Materie. Nothwendig sind auch Vorsehung und Natur der Welt Werkzeuge, und der Ordnung in der Materie. Alles intellektuelle ist substantiell, und Unveränderlichkeit dessen Substanz. Alle Körper des Universum hingegen sind vielfach; denn da die einfachen Körper zugleich Unveränderlichkeit besitzen, und sich in einander verwandeln: so erhalten sie dadurch der Unveränderlichkeit Ewigkeit. In allen andern zusammengesetzten Körpern hingegen hat jeder seine Zahl, weil ohne Zahl keine Zusammensetzung, Verbindung oder Trennung seyn kann. Die Einheiten zeugen und vermehren die Zahl; wieder getrennt hingegen nehmen sie sie wieder in sich zurück. Auch die Materie ist eine. Diese ganze Welt aber, der große Gott, des größern Bild, mit ihm vereinigt, und mit ihm des Vaters Ordnung und Willen beobachtend, ist des Lebens voll. In ihm ist nichts durch die ganze Ewigkeit, nichts in der väterlichen Wiederbringung, weder im Ganzen, noch in einzelnen Theilen, das nicht lebt. Nichts Todtes ist entstanden, vorhanden, und wird in der Welt vorhanden seyn. Leben wollte ihr der Vater, so lange sie da ist, mittheilen, und daher ist sie auch nothwendig Gott. Wie könnte also, mein Sohn, in Gott, dem Bilde des Universum, der Fülle des Lebens, etwas Todtes seyn? Denn Leblosigkeit ist Untergang, Untergang aber Vernichtung; wie aber kann ein Theil des Unvergänglichen, etwas von Gott, vernichtet werden?

Sterben aber nicht, mein Vater, die Thiere in der Welt, die doch ihre Theile sind?

Nicht so, mein Sohn, der Name dieses Vorfalls führt dich irre. Sie sterben nicht, mein Sohn, sondern werden, als zusammengesetzte Körper, aufgelöst. Diese Auflösung ist kein Tod, sondern Trennung des gemischten. Sie werden aber aufgelöst, nicht zur Vernichtung, sondern zur neuen Enstehung. Denn welches ist des Lebens Wirkung? Nicht Bewegung? Was also ist in der Welt unbewegt? Nichts, mein Sohn.

Hältst du denn nicht die Erde für unbewegt, mein Vater?

Nein, mein Sohn, vielmehr hat sie allein zugleich mancherley Bewegungen, und ruht doch. Wäre es nicht lächerlich, daß aller Ernährerin unbewegt seyn sollte, sie, die alles hervorbringt, und erzeugt? Unmöglich kann etwas ohne Bewegung hervorgebracht werden. Deine Frage wäre auch dennoch äußerst lächerlich, wenn auch nur der vierte Theil ruhend angenommen würde; denn Unbeweglichkeit des Körpers ist Unthätigkeit. Wisse also überhaupt, mein Sohn, daß sich in der Welt alles als wachsend und abnehmend bewegt. Was aber sich bewegt, lebt auch; doch muß nicht nothwendig alles Lebende einerley seyn. Die ganze Welt, mein Sohn, ist als Ganzes unveränderlich, alle ihre Theile hingegen sind veränderlich. Doch vergeht und vernichtet sich nichts; blos die Namen verwirren die Menschen. Nicht Entstehung ist Leben, sondern Empfindung; noch Verwandlung Tod, sondern Empfindungslosigkeit. Da dem nun so ist: so ist alles unsterblich; die Materie lebt, der Geist, der Verstand, die Seelen leben, als aus welchen jedes Thier besteht. Jedes Thier folglich ist an sich unsterblich, vorzüglich aber der Mensch, als welchen die Gottheit bewohnt, und mit dem sie umgeht. Nur mit diesem Thiere hat Gott Umgang, des Nachts durch Träume, des Tages durch Zeichen; ihm sagt er durch alles die Zukunft vorher, durch Vögel, durch Eingeweide, durch Dunst, durch Eichen. Daher rühmt sich auch der Mensch, das Vergangene, Gegenwärtige und Künftige zu wissen. Erwäge auch dies noch, mein Sohn, daß jedes Thier in einem Theile der Welt wohnt, die Fische im Wasser, die Land-Thiere auf der Erde, die fliegenden in der Luft; der Mensch aber sich ihrer aller, der Erde, des Wassers, der Luft, des Feuers bedient. Auch den Himmel sieht er, ja er berührt ihn. Gott ist um alles, und durch alles, denn er ist Thätigkeit und Kraft. Gott zu begreifen, ist nicht schwer, mein Sohn. Willst du ihn auch schauen; so schaue die Ordnung der Welt und die Schicklichkeit der Ordnung; schaue die Nothwendigkeit aller Begebenheiten, und die Vorsehung in den geschehenen und geschehenden Dingen; schaue die mit Leben angefüllte Materie, diesen so großen, Gott sich mit allem Guten und Schönen, Göttern, Dämonen, und Menschen bewegen.

Das aber, mein Vater, sind nichts, als Wirkungen.

Wenn auch Wirkungen, mein Sohn, von wem werden sie anders, als von Gott, hervorgebracht? Weißt du etwa nicht, daß, wie Himmel, Erde, Wasser und Luft der Welt Glieder sind, so auch Leben, Unsterblichkeit, Kraft, Geist, Nothwendigkeit, Vorsehung, Natur, Seele, Verstand, dieser aller Fortdauer, das sogenannte Gute, Gottes Glieder sind? Und daß nichts Gegenwärtiges oder Vergangenes ist, wo Gott nicht sey?

Also in der Materie, mein Vater?

Die Materie, mein Sohn, ist außer Gott, damit du ihn doch einen gewissen Ort anzuweisen wissest. Hältst du sie etwä für einen unwirksamen Klumpen? Wirkt sie aber, so bekommt sie ihre Wirksamkeit durch Etwas. Nun haben wir gesagt, daß die Wirksamkeiten Gottes Glieder sind. Durch Jemand werden alle Thiere belebt, durch Jemand wird das Unsterbliche unsterblich gemacht; durch Jemand das Veränderliche verändert. Dies nun magst du, Materie, Körper oder Substanz nennen: so wisse, daß auch sie Gottes Thätigkeiten sind. Die Materie wirkt Materialität, und der Körper Körperlichkeit; die Substanz Substantialität; und dies ist Gott, das All. Im Universum aber ist nichts nicht existierendes. Daher hat Gott auch keine Ausdehnung, keinen Ort, keine Qualität, keine Figur, keine Zeit. Denn er ist Alles. Das All aber durchdringt alles, und umschließt alles. Diese Rede, mein Sohn, bete an, und verehre sie. Es giebt aber nur eine Gottes-Verehrung, nicht lasterhaft seyn.

 

Mercurii ad Tatium filium suum de generatione & impositione silentii

Hermes Trismegists geheimnißvolle Berg-Rede an seinen Sohn Tat über die Wiedergeburt und das Gelübde des Stillschweigens

 

In communibus pater sermonibus per ænigmata quædam ac sine declaratione ullius adiunctionis, de deitate tractasti. asserens ante regenerationem saluum fieri neminem Equidem dum ascendebas in montem, supplex tibi tunc astiti obsecrans. ut mihi regenerationis rationem aliquando reserares, id enim solum restabat tunc mihi discendum. Tunc demum spopondistite reuelaturum. cum a mundo forem alienatus. Ecce iam paratus sum pater, a mente mea mundi deceptiones excussi. Tu ergo serua promissa. Regenerationis modum uel palam, uel clanculum, ut Iubet ediscere. Ignoro o Trismegiste, qua ex materia quoque semine natus fuerit homo.

Trismegistus. O fili contemplatiua in silentio sapientia, semen eius uerum bonum.

Tatius. Quonam ferente pater, hoc enim ignoro.

Trismegistus. Voluntate dei mi fili.

Tatius. Et quanti est qui non est genitus expers enim intelligibilis essentiæ. quod si aliter se habeat, qui gignitur, deus erit dei filius.

Trismegistus. Omne in omni, constans ex omnibus potestatibus.

Tatius. Ænigmata fingis o pater, neque patris more cum filio loqueris.

Trismegistus. Hoc genus o fili non eruditur. uerbum quotiens uult, sub insinuatione quadam in dei memoriam reducitur.

Tatius. Impossibilia infers, ac niimium uiolenta. qua propter his cupio contradicere.

Trismegistus. Admodum discrepas a paterno genere Tati.

Tatius. Ne inuideas mihi pater, legitimus enim sum filius. Age præcor, regenerationis modum me doce.

Trismegistus. Quid dicam fili quod dicam, præter hoc non habeo quicquam quod uerum cerno spectaculum, ex dei benignitate mihi iam oblatum, unde in corpus sum immortale translatus sumque non ille qui prius fueram, ac mens nuper effectus hoc misterium non docetur. Vide hoc elemento formato per quod uidere licet, per quod neglecta est a me prima composita species. non quod sim coloratus tactumque ac terminum habeam. ab iis enim impresentiarum alienus sum.

Tatius. In furorem me insanumque mentis uestrum o pater nimium concitasti, impresentiarum me ipsum haud uideo.

Trismegistus. Vtinam fili carissime tu quoque te ipsum non dormiens transcurrisses, instar eorum. quo somno insomniis occupantur. Dic age, quis est regenerationis auctor.

Trismegistus. Dei filius homo, unius uoluntate dei.

Tatius. Nunc mutum o pater ac stupidum reddidisti, ipse quoque a pristino statu mentis alienatus, eandem aspitio imarum rerum caractere magnitudinem, in eoque mendatium. Mortalis enim species per dies singulos transmutatur hæc ad tempus utpote falsa in augmentum, detrimentumque uertitur. quod ergo uerum Trismegiste.

Trismegistus. Quod non perturbatum. non determinatum, non coloratum, non figuratum, non concisum, nudum perspicuum, a seipso comprehensibile, intransmutabile bonum, ac penitus incorporeum.

Tatius. Insanio iam re uera mi pater. cunque sapientem abste sperassem me fieri, eiuscemodi congnitione, sensus obtuli sint.

Trismegistus. Sic accidit fili, nam sursum latum ut ignis, & deorsum latum ut terra. & humidum uelut aqua, necnon spirans ut aer, quomodo ipsum sensu precipies, non durum, non molle, non densum non penetrabile, solum potentia, atque actu considerandum. qui uero potest, oret, ut generationem quæ in deo est, intelligat.

Tatius. Impotens ego sum pater.

Trismegistus. Absit hoc o fili. recurre in te ipsum, & consequeris. uelis, ac fie. Purga sensus corporis. solue te ab irrationalibus materiæ ipsius ultoribus.

Tatius. Num ultores intra me sunt.

Trismegistus. Non pauci o fili sed orribiles ac multi.

Tatius. ignoro pater.

Trismegistus. En fili, hæc una est ultrix. ignorantia, secunda tristitia, tertia inconstantia, quarta cupiditas quinta iniustitia, sexta luxuries, deceptio septima, octaua inuidia, fraus nona, decima ira, undecima temeritas, duodecima uero malitia, hæ quidem sunt numero duodecim sub iis plures aliæ continentur. Quæ per corporis carcerem inclusum, in tristem hominem sensibus pati cogunt. Absunt autem istæ ab eo, qui est dei fretus clementia. Atque ita constat regenerationis modus, ac sermo. Deinceps silet o mi fili, deumque silendo laudato, eoque pacto diuina clementia nunquam a nobis aberit. Gaude deinceps mi fili, nam potestate diuina in contemplationem esueritatis eleuatus. Descendit in nos cognitio dei, hac accedente, repulsa est ignoratio. Descendit in nos cognitio gaudii, hac præsente tristiatia penitus aufugit. in eosque se uertit, qui ad eam parati sunt capiendam. Potestatem uoco ad gaudium perducentem, constantiam cuiusuis proculdubio suauissima est. Complectamur igitur eam libentissime fili, ea enim cum primum ad erit molliciem omnem prorsus expellit. Quartam uero nunc continentiam uoco, uim uniuersarum uictricem cupiditatum. Gradus hic o fili, iusticiæ fundamentum existit. Aduerte autem quo pacto a cunctis operibus iniusticiam expulit. Iusti quidem effecti sumus, absente iniusticia fili. Sextam uoco potentiam in nos descedentem, communitionem scilicet aduersus excessum. hoc denique discedente, inuoco ueritatem. aufugit mox deceptio, ueritas adest. Vide quomodo absolutum est bonum, ueritate præsente. Liuor. enim discessit a nobis ueritatis enim innatum est bonum, cum uita simul, & lumine, nec ultra ire uindex accessit. Verum ultrices omnes repentino quodam impetu reiectæ sunt Intellexisti fili regenerationis ipsius modum, denario præsente numero, intellectualis generatio composita est, quæ duodenarium numerum reiicit. Idque ex ipsa generatione speculati sumus. Quicumque igitur propter benignitatem generationis, quæ scundum deum est, sensum amittit corporeum. seipsum cognoscit ex diuinis compositum, factusque indecliuus, diuina potentia tota mente lætatur.

Tatius. O pater concipio non oculorum intuiu, sed actu mentis, qui per uires intimas exercetur. in cœlo sum, in terra, in aqua, in aere, in animalibus sum, in aboribus, in corpore, ante corpus, atque post corpus. At id præterea mihi dicas uelim, quomodo ultrices tenebratum, numero duodecim a decem potestatibus repelluntur. Quis modus trismegiste.

Trismegistus. Tabernaculum istud o fili est, ex zodiaco circulo constitutum, qui ex duodenario numero constat illo. Numerique undecim sunt. unus omniformisque secundum ideas naturæ, ad oominis peruagationem, atque circuitum Itaque disiugatæ quodammodo sunt adinuicem ultrices illæ. in agendo tamen quodammodo coniugatæ. ut ecce inseparabile est ab ira temeritas. Merito ergo secundum rectam rationem eatenus interuallum, quatenus a potestatibus decem idest a denario numero repelluntur. Denarius o fili animæ genitorem. Vita uero & lux ubi unitæ sunt, ubi unitatis ipsius numeri sunt, ex spiritu nati, itaque unitas secundum rationem denarium complectitur, rursusque denarius unitatem.

Tatius. Eia pater uniuersum uideo, meque ipsum in mente conspicio.

Trismegistus. At hæc est regeneratio o fili non adesse ulterius corpori, quantitate dimenso. Ob hanc protecto rationem, regenerationis mysterium protuli ne simus calumniatores totius, aduersus multos, quos deus impie uult.

Tatius. Responde ad hæc o pater. corpus istud ex potentia constitutum, num aliquando dissoluetur.

Trismegistus. Caue ne id ulterius audeas. Impossibilia profers, ac penitus erras mentique oculis ista loquendo impietate, nimia profanaris. Sensibile naturæ corpus ab essentiali generatione procul admodum discrepat. unum quidem dissolubile indissolubile alterum. Illud mortale hoc immortale. An uero ignoras, quod & deus, & unus filius natus es.

Tatius. O quam uellem o pater, anologiam illam per hymnum, quem dixisti audisse te a potestatibus dum ipse in octonario essem.

Trismegistus. Octonarium o fili cecinit ipse pimander. Vnde te decet umbraculum soluere. purus enim ille pimander, mens diuinæ potentiæ, non plura mihi quam scripta sint aperuit. existimans me reliqua scrutaturum, hortatus me est ad decora officia, ex quo omnes quæ in me uires sunt, concinunt.

Tatius. O pater audire hæc, & intelligere uelim.

Trismegistus. Quiesce fili quiesce in quam audies iam harmonicam cantilenam regenerationis, hymnum quem nunquam si facile propalarem, nisi tibi conductorum confiderem. Non docetur hoc, sed occulitur in silientio. Vide me fili bone, obserua singula diligenter. Sic enim te quoque decet orantem sub diuo, occidente sole, ad austrum oriente uero, ad deum faciem uertere. Vniuersa mundi natura hunc audiat hymnum. Audi terra, audite turbines imbium. o silue silete, cantatus sum creatorum omnium, totumque, & unum. Audite cœli, quiescite uenti, circulus immortalis dei o rationem istam exaudiat. Cano iam creatorem omnium. terrarum distributorem, cœlum æquilibrantem, iubentem ex oceano aquam undique fluere dulcem ad hominum alimentum, iubentem ignem fulgere supernæ adactionis hominum, atque deorum. Agamus illi omnes una uoce gratias, trananti cœlos, naturamque creanti. Hic mentis est oculus, hic potentiarum benedictionem libenter excipiet. O meæ uires laudate ipsum unum & omne Consonate uoluptati meæ omnes animi uires. Cognitio sancta, quæ tuo lumine fulget, per te lumen intelligibile cantans gaudio mentis exulto. Omnes potentiæ mecum una concinite. Constantia canta mecum. Iusticia mea per me iustum canat. Communio mea totum ipsum laudet. per me canat ueritas ueritatem Bonum nostrum, bonum denique canat. O uita, o lux a nobis in nos benedictio currit. Gratias habeo tibi pater, actus omnium potestatum. Gratias ago tibi deus omnium potestas actuum. Verbum tuum per me te laudet. per me mundus uerborum recipit sacrificium hoc. meæ uires clamant, totum cantant, uoluntatem tuam perficiunt. Tua uoluntas abs te in totum, sacrificium uerborum ab omnibus excipe. O uita totum quod est in me, salua. O lux totum illumina, spiritus deus. Verbum tuum me regit spiritifer opifex. Tu solus es deus. Homo tuus hæc clamat. per ignem, perque aerem, per aquam, perque terram, per spiritum, perque creata, Ab æternitate benedictionem inueni, qua desiderio in uoluntate tua quiescam.

Tatius. A Noui pater hunc hymnum abs te ex uoluntatis affectu cantatum, unde mundum attigi meum.

Trismegistus. Intelligibilem dic mundum fili.

Tatius. Intelligibilem dico pater. Ex tua siquidem cantilena, illustrata mihi mens est, quo fit, ut ipse quoque ardeam amore canendi.

Trismegistus. O fili mi tati, ne sine propositio laudes cantato diuinas.

Tatius. Ex mente cantabo mi pater.

Trismegistus. Quæ speculor infundo tibi generationis prægenitor tati.

Tatius. Deo uerborum offero sacrificia. o deus, tu pater tu dominus, tuque mens, accipe sacrificia uerborum, quæ requiris a me, te uolente perficiuntur omnia.

Trismegistus. Offerto fili hostiam patri deo gratam, orationique tue intentus esto.

Tatius. Gratias habeo tibi pater, quod ista mihi predicare uolueris.

Trismegistus. Gaudeo fili, quod te bona quamplurima ex ueritate. quæ sane sunt immortalia opera, id a me discens silentium uirtutis annuncia nulli communicans regenerationis mysterium, ne tanquam calumniatores quidam reputemur. Etenim uterque nostrum ad sufficientiam meditatus est. ego quidem discens, tu uero prediscens, ex quo teipsum, patremque nouisti.

In deinen einzelnen Reden hast du, mein Vater, räthselhaft und nicht hell genug von der Gottheit gesprochen; du hast den Ausspruch nicht enthüllt, daß Niemand vor der Wiedergeburt zum Heil gelangen kann; obgleich ich auf den Uebergange über den Berg mich dir zu Füßen warf, nach unserer Unterredung, und dich um Erklärung der Wiedergeburt bat, weil ich von ihr allein keinen Begrif habe. Damals sagtest du, du wolltest bey deinem Hingange aus der Welt mir es mittheilen. Jetzt bin ich bereit, ich habe meinen Verstand vom Betruge der Welt entfernt; also ergänze meine Lücke in der Erkenntniß, durch Erfüllung des Versprechens, mich von der Wiedergeburt zu unterrichten, es sey nun, daß du mir dies mit Worten, oder heimlich mittheilst. Ich weiß nicht, o Trismegist, aus welcher Mutter, aus welchem Saamen der Mensch gezeugt ist.

Sohn‚ die Weisheit erleuchtet im Stillen, der Saame ist das wahre Gute.

Wer hat ihn gesäet, mein Vater? Dies alles ist mir unbekannt.

Gottes Wille, mein Sohn.

Wer ist denn der gezeugte, mein Vater? Besitzt er nicht die in mir wohnende und intellektuelle Substanz: so muß der gezeugte Gott, Gottes Sohn, von ihm verschieden seyn.

Es ist das Universum, im All aus allen Kräften zusammengesetzt.

Du sagst mir ein Räthsel, o Vater, und redest nicht zu mir, wie ein Vater zum Sohn.

Dies Geschlecht, mein Sohn, wird nicht durch Unterricht, sondern durch Gottes Erinnerung, wenn es will, belehrt.

Was du da sagst, mein Vater, ist unmöglich und gezwungen; daher will ich gründlich widersprechen. Bin ich etwa kein wahrer Sohn in meines Vaters Hause? Mißgönne mir nichts, mein Vater, ich bin ein ächtes Kind; erkläre mir, wie die Wiedergeburt geschieht.

Was soll ich sagen, mein Sohn, ich kann nichts anders, als dies: ich sehe in mir ein unförmliches Bild entstehen. Aus Gottes Barmherzigket, und mir selbst bin ich in einen unsterblichen Körper gegangen; und bin nicht der vorige, sondern im Geiste gebohren. Dies läßt sich Niemanden beybringen, dies aus Elementen geformte Werk kann es nicht sehen. Daher achte ich auch meine vorige zusammengesetzte Form geringe. Nicht in Ansehung der Farbe, der Berührung und der Größe bin ich jetzt anders. Du siehst mich, mein Sohn, mit den Augen, indem du mich mit deinem körperlichen Gesichte betrachtest; nicht aber mit diesen Augen sieht man mich, mein Sohn.

Du versetzest mich, mein Vater, in nicht geringe Raserey und Schwärmerey; denn mich selbst sehe mich jetzt nicht.

Möchtest du doch, o Sohn, aus dir selbst gehen, wie die Träumenden, doch ohne zu schlafen!

Sage mir auch das noch, wer ist der Wiedergeburt Vater?

Gottes Sohn, der einzige Mensch durch Gottes Willen.

Jetzt machst du, mich, mein Vater, ganz verstummen, von meinen vorigen Sinnen entfernt sehe ich deine Größe, mit dem Charakter selbst, und dem Irrthum darin. Der Sterblichen Gestalt verändert sich täglich, denn durch die Zeit nimmt sie ab und zu als Irrthum. Was ist also Wahrheit, o Trismegist?

Das unbefleckte, mein Sohn, das nicht begränzte, das nicht gefärbte, nicht mit Figur versehene, das unveränderliche, nackte, glänzende, nur sich selbst begreifliche, unwandelbare, gute, unkörperliche.

Ich bin wahrhaftig nicht bey mir, mein Vater! Da ich glaubte, durch dich weise zu werden, so sind meine Sinne durch diesen Gedanken verschlossen.

So ist es, mein Sohn, das eine steigt in die Höhe, wie das Feuer, das andere hinunter, wie die Erde, oder feucht, wie das Wasser, oder hauchend, wie die Luft. Wie willst du sinnlich erkennen, was nicht hart, nicht feucht, nicht in Gränzen eingeschlossen, nicht eindringend, nur durch Kraft und Wirksamkeit begreiflich ist? Dir fehlt nur noch der Verstand, als welcher die Geburt in Gott begreifen kann.

So bin ich also unfähig dazu, mein Vater?

Mit Nichten, mein Sohn, ziehe ihn in dich, und er wird kommen; habe den Willen, und es geschieht; mache die körperlichen Sinne unthätig, und die Gottheit wird entstehen; reinige dich von den unvernünftigen Geißeln der Materie.

So habe ich denn Geißel in mir, mein Vater?

Nicht wenige, mein Sohn; sondern viele und fürchterliche.

Die kenne ich nicht, mein Vater.

Eine Geißel, mein Sohn, ist Unwissenheit; die andere, Schmerz; die dritte, Unmäßigkeit; die vierte, Begierde; die fünfte, Ungerechtigkeit; die sechste, Haabsucht; die siebente, Betrug; die achte, Neid; die neunte, List; die zehnte, Zorn; die eilfte, Unbesonnenheit; die zwölfte, Bosheit. Dieser sind zwar zwölf; sie haben aber viele andere unter sich, mein Sohn, und zwingen den innern Menschen durch das Gefängniß seines Körpers zu unangenehmen Empfindungen. Sie entfernen sich aber nicht auf einmal von dem durch Gott begnadigten Menschen, und darin besteht der Wiedergeburt Art und Wesen. Nun schweige, mein Sohn, und preise. Eben deswegen wird auch Gottes Barmherzigkeit gegen uns nicht aufhören. Nun lebe wohl, mein Sohn, und reinige dich durch Gottes Kraft, zur Entwickelung der Vernunft. Uns ist Gottes Erkenntniß gekommen: und da sie gekommen ist, ist die Unwissenheit vertrieben. Uns ist die Erkenntniß der Freude gekommen: da sie gekommen ist; so wird, o mein Sohn, die Traurigkeit zu denen fliehen, die sie aufnehmen. Zur Freude rufe ich der Mäßigkeit Kraft. O reizende Kraft, laß uns sie, mein Sohn, begierig aufnehmen. Wie hat sie nicht durch ihre Ankunft die Unmäßigkeit vertrieben. Viertens rufe ich die Mäßigung, die Macht über die Begierden. Diese Stufe, mein Sohn, ist der Gerechtigkeit Sitz, siehe, wie sie die Ungerechtigkeit aus der Creatur verscheucht hat. Wir sind gerecht worden, o Sohn, weil die Ungerechtigkeit entfernt ist. Sechstens rufe ich zu uns, die Kraft über die Haabsucht. Weil diese sich entfernt hat, so rufe ich nach der Wahrheit; der Betrug flieht, die Wahrbeit kommt. Siehe, mein Sohn, wie sich das Gute vervollkommnet, da die Wahrheit kommt! Der Neid hat sich von uns entfernt; und mit der Wahrheit ist auch das Gute zugleich mit Leben und Licht gekommen. Jetzt ist keine Geißel der Finsterniß mehr da, sie sind davon geflogen, durch das Geprassel des Angriffes besiegt. Jetzt weißt du, mein Sohn, der Wiedergeburt Beschaffenheit. Durch Ankunft der Dekade ist die intellektuelle Geburt verrichtet. Diese vertreibt die Zahl Zwölfe, und wir sind durch die Geburt Anschauer geworden. Wer nun durch Barmherzigkeit der Geburt in Gott theilhaftig worden ist, der entzieht sich der körperlichen Empfindung, erkennt, daß er aus Sinnen besteht, und freut sich, von Gott unverführbar gemacht zu seyn.

Mein Vater, ich stelle mir vor, nicht durch den Anblick der Augen, sondern durch Kräfte in intellektueller Wirksamkeit, daß ich im Himmel bin, auf Erden, im Wasser, in der Luft, in den Thieren, in Pflanzen, in Mutterleibe, vor dem Mutterleib, nach dem Mutterleibe, überall. Sage mir aber das noch, wodurch werden der Finsternis Geißel, zwölf an der Zahl, von den zehn Kräften vertrieben? Wie geht dies zu, mein Trismegist?

Jene Hütte, die wir durchwandert haben, besteht aus dem Thier-Kreise, und dieser besteht aus zwölf Zahlen, alle einer Substanz, aber zahlloser Gestalten. Den Menschen irre zu führen, sind hier unterschiedene Plätze, die aber in der That selbst vereinigt sind. Vom Zorn ist Unbesonnenheit unzertrennlich, doch giebt es auch unbestimmte. Natürlicherweise also entfernen sie sich von der gesunden Vernunft, wie sie auch von den zehn Kräften, das ist, der Dekade, vertrieben werden. Denn die Zehn, mein Sohn, ist Seelen-Erzeugerin. Leben und Licht sind da vereinigt, wo der Einheit, des Geistes, Zahl vorhanden ist. Mit Recht folglich hat die Einheit die Dekade, und die Dekade die Einheit.

Vater, ich sehe das All, und mich im Verstande.

Dies, mein Sehn, ist die Wiedergeburt, daß man sich nicht in dem mit drey Dimensionen versehenen Körper vorstellt, durch diese Rede, die ich von der Wiedergeburt ausgeführt habe, damit wir nicht bey dem großen Haufen des Universums Verläumder seyn, bey dem wir es nach Gottes Willen nicht seyn sollen.

Sage mir, Vater, wird dieser aus Kräften zusammengesetzte Körper einmal aufgelöst?

Drücke dich besser aus, und rede nichts Unmögliches, sonst wirst du sündigen, und das Auge deines Verstandes wird gottlos werden. Der sinnliche natürliche Körper ist weit von der substantiellen Geburt entfernt. Jener ist trennbar, dieser unauflöslich; jener sterblich, dieser unsterblich. Weißt du nicht, daß du Gott bist, der Sohn des Einen, wie ich?

Vater, ich wünschte den Lobgesang, den du von den Kräften gehört zu haben sagtest, als ich in der Zahl acht gebohren wurde.

Wie Poemander die acht geweissagt hat, so thust du wohl, daß du die Hütte zu zerbrechen suchst, denn du bist gereinigt. Poemander, des Selbstständigen Verstand, hat mir nichts mehr, als das hier geschriebene, mitgetheilt, weil er wohl wußte, daß ich alles, was ich verlange, durch mich selbst würde begreifen, hören, und sehen können. Er hat mir die Macht gegeben, das Gute zu thun, daher singen in allen Dingen die in mir befindlichen Kräfte.

Dies, mein Vater, wünsche ich zu hören und zu begreifen.

Sey still, mein Sohn, und höre den harmonischen Preis, den Lobgesang der Wiedergeburt, den ich nicht für gut hielt, dir eher, als am Ende meiner Reden, mitzutheilen. Daher wird auch dieser nicht bekannt gemacht, sondern mit Stillschweigen bedeckt. Auf diese Art, mein Sohn, stelle dich an einen freyen Ort, schaue nach Süden, und bete bey Sonnen-Untergang; bey Sonnen-Aufgang aber gegen Nord-Osten. Stille also, mein Sohn.

Geheimer Lobgesang.

Jedes Wesen der Welt vernehme des Lobgesangs Ton! Öfne dich, Erde, thue dich auf, Riegel des Regens; ihr Bäume, bewegt euch nicht. Ich will den Herrn der Schöpfung, und das All, und die Einheit besingen. Thut euch auf, ihr Himmel; ihr Winde, seyd still. Der unvergängliche Kreis Gottes nehme auf meine Rede. Denn ich will den Schöpfer aller Dinge besingen, ihn, der die Erde befestigt, den Himmel erhöhet, der dem Wasser befohlen hat, aus dem Ocean süß sich zum Unterhalt und Gebrauch aller Menschen, über bewohntes und unbewohntes Land, zu verbreiten. Der dem Feuer vorgeschrieben hat, zu allen Verrichtungen Göttern und Menschen zu leuchten. Laßt uns alle zugleich Preis geben ihm, dem über die Himmel erhabenen, dem Schöpfer der ganzen Natur. Er ist des Verstandes Auge, er nehme meiner Kräfte Preis an. Ihr, meine Kräfte, lobsinget dem Einen, und dem All; singt in meinen Wunsch alle, ihr meine Kräfte. Du, heiliges Anschauen, von dir erleuchtet, durch dich das intellektuelle Licht besingend, freue ich mich in des Verstandes Freude. Ihr alle, meine Kräfte, lobsinget mit mir. Auch du, Enthaltsamkeit, singe mir. Gerechtigteit, meine Gerechtigkeit, lobsinge durch mich. Du, Gemeinschaft in mir, lobsinge dem All; Wahrheit, lobsinge durch mich der Wahrheit; du, o Güte, lobsinge dem Guten. Leben und Licht, von euch geht der Lobgesang zu euch. Ich danke dir, Vater, du Wirksamkeit aller Kräfte; ich danke dir, Gott, du Kraft meiner Kräfte. Deine Vernunft preiset dich durch mich, durch mich nimm alles in Vernunft an, das vernünftige Dpfer. So rufen die Kräfte in mir, dich, das All, preisen sie, deinen Willen vollbringen sie. Dein Wille von dir, zu dir kehrt alles zurück. Nimm an von allen vernünftiges Opfer. Erhalte, o Leben, das in uns wohnende All, erleuchte uns, Licht, Geist Gottes! Denn deinen Verstand weidet das Wort, o Geist gebender Schöpfer! Du bist Gott, dein Mensch ruft dies aus; durch Feuer, durch Luft, durch Erde, durch Wasser, durch Geist, durch deine Geschöpfe. Von deiner Ewigkeit habe ich Preis erhalten, und in allem, was ich begehre, verlasse ich mich auf Deinen Willen.

Durch deinen Willen habe ich diesen Lobgesang, o Vater, gesprochen, ich habe ihn in meiner Welt bewahrt.

Sage in der intellektuellen, mein Sohn.

In der intellektuellen kann ichs, mein Vater. Durch deinen Lobgesang und deinen Preis ist mein Verstand erleuchtet; nun will ich auch aus meinem eigenen Herzen einen Preis zu Gott hinaufschicken.

Nicht unüberlegt, mein Sohn.

Im Geiste, mein Vater. Was ich sehe, sage ich dir, du Vater aller Wesen, ich, Tat, schicke zu Gott vernünftiges Opfer. Du, Gott, bist Vater, du Herr, du Verstand. Nimm von mir hin vernünftiges Opfer, das du von mir begehrest; denn dein Wille geschieht.

Du, o Sohn, schicke zu Gott, dem All-Vater, angenehmes Opfer, setze aber hinzu, mein Sohn, durch den Verstand.

Habe Dank, Vater, daß du mir diese Vorschrift zu beten gegeben hast.

Ich freue mich, mein Sohn, daß du aus Wahrheit Frucht gebracht hast, die gute, die unvergängliche Frucht. Da du von mir diese Kraft gelernt hast: so versprich Stillschweigen, o Sohn, offenbare keinem die Lehre von der Wiedergeburt, damit wir nicht für Tadler gehalten werben. Wir beyde haben uns genug angestrengt, ich im Reden, du im Hören; du hast im Verstande dich selbst und unsern Vater erkannt.

 

Mercurii ad Æsculapium

Hermes Trismegist wünscht dem Aeskulap richtig zu denken

 

Quoniam filius meus tatius, te absente, naturam omnium discere uoluit. cunctari uero me noluit. ipse utpote iunior ac nuper accedens, ad cuiusque cognitionem, coactus sum plurima dicere, ut facilis illi foret atque expeditus intuitus, operæprecium esse censui, ut ex multis eligens potiora summatim nunc tibi disputationem præcedentem repetam. Licet enim tecum, utpote rerum naturæ perito, per mysteria quædam percurrere. Quæ sensu percipiuntur, facta sunt omnia, fiuntque quotidie. genita non a seipsis, sed ab altero fiunt. Multa sunt genita. sensu patentia singula, differentiaque, nec omnino similia. quæcunque gignuntur, procedunt ab altero. Est ergo quis factor istorum, atque is ingenitus, ut genitis antiquior sit. Genita enim diximus ab alio fluere. Nihil autem præter ingenitum, genitis esse potest antiquius. Factor quippe potentior est & unicus, solusque re uera sapiens uniuersa, cum nihil omnino præcedat. Dominatur quoque multitudini, magnitudini actioni continuitati, genitorumque omnium differentiæ. Præterea genita uisibilia sunt, inuisibilis ille. ob id uero facit, ut uisibile fiat. semper igitur facit. Dignum est intelligere, intelligendo mirari admirando se beatum uocare, patrem legitimum recognoscentem. Quid enim a dulcius parente legitimo. Quis iste. Quomodo eum reperiemus. An illi appellationem dei soli decens est attribuere, uel factoris, uel patris. An tria pariter cognomenta, deum ergo cognominato. propter potentiam. factorem, propter actum patrem denique, propter bonum. Est enim potestas a genitis admodum differens, actus autem in productione cunctorum. Quamobrem sermonis uarietate, uanitateque dimissa. duo hæc in primis meditari oportet. genitorem scilicet ac genitum horum nihil est medium. nec quicquam præter hoc aliud. Cum ergo omnia intelligere uolueris, horum recordare duorum, eaque esse uniuersa memento. nihilque tibi erit ambiguum. hec supernorum, nec infernorum. seu diuinorum siue mutabilium, aut patentium, aut eorum quæ in tenebris delitescunt. Duo nempe cuncta sunt, genitor ac genitum. nec secerni alterum ab altero potest. neque enim factorem absque facto esse possibile est. utrumque illorum idipsum existit. Itaque neutrum disiungi licet ab altero. quemadmodum neutrorum a seipso diuidi. Si enim ipsum faciens, nihil præter ipsum quod facit est aliud, simplex enim est, ut semper est, ita semper est agens, idemque sibiipsi, & in existendo pariter, & in agendo. Nihil autem quod genitum, a seipso genitum est. non ergo seorsum factum a faciente, qui horum unum substrahit, perdit & alterum. Vnus quippe natura propria naturam semper alteram respicit. Si itaque duo concessa sunt, efficiens & effectum. unita quidem sunt inuicem. sic tamen unum præcedat alterum uero sequatur. præcedens sane deus efficiens, sequens uero id quod est effectum. Quicquid id denique sit, neque diffidat quispiam iis quæ diximus uarietate rerum perterritus, quasi tam diuersorum constructio, uel ardua sit, uel indigna, maiestate diuina. Vnica enim deo gloria, omnium constitutio, atque idest. uelut corpus dei effector. Ab ipso profecto factore nihil malum. nihilque turpe. He siquidem passiones sunt. creata sequentes opera. quemadmodum æs rubigo. animata corpora, limus. At neque faber ferrarius induxit rubiginem, neque animati corporis genitor, cenum ac sordes. eodemque modo, nec deus etiam malum. Generationis autem perseueratio. Malum surrepere cogit eaque de causa mutationem deus rebus instituit, & ceu quandam generationis ipsius purgationem. Preterea eidem pictori figurare licet cœlum, terram. mare, deos, homines, bruta, arbores, ac uita carentia. Deo uero uni, talium deerit agendorum facultas. O dementem, o cæcum & totius diuinæ cognitionis inexpertem. Nihil est magis o Æsculapi ridiculum, quam quod huic accidit. Nam dum se deum uenerari fatetur, ex eo quod creandi negocio curaque liberet, deum ipsum ignorat. quodque deterius est mortalium illi passiones ascribit, inuidiam, superbiam, ignorantiam, imbecillitatem. Nisi enim faciat omnia, aut superbus est, aut potius imbecillis, quorum utrumque nepharium Deus enim unicam propriamque naturam habet idque ipsum bonum est. Bonus autem, nec superbus est, nec impotens. Ipsum uero bonum. Deus est. Bonum quippe ipsa uis omnium agendorum. Quodcunque genitum a deo genitum, idest a bono & ab eo, quod omnia potest. Vide quomodo ille quidem facit, quomodo etiam illa fiunt. quod si comprehendere uelis. licet magnam rationem perpulchram. atque simillimam intueri. Aspice precor agrigultorem. Semina in terræ gremium diffundentem. Hic triticum, ordeum alibi, alibiiuero reliqui generis semina. Aspice eundem uites malosque, & ficus repastinantem, atque amputantem, eodemque modo deus ipse in cœlum quidem serit immortalitatem, in terra uero mutationem, sin totum denique mundum uitam, atque motum. Hæc autem haud multa sunt, sed pauca. Certoque numero determinata. Cuncta enim quattuor sunt ac deus & generatio, quibus omnia compræhenduntur.

Da mein Sohn Tat in deiner Abwesenheit der Dinge Natur kennen lernen wollte, und mir keinen Aufschub gab, als Sohn und Jüngling, der jetzt zur Kenntniß aller Dinge fortschreitet; so mußte ich weitläuftiger seyn, damit er meinen Betrachtungen folgen könnte. Dir aber will ich die vornehmsten Hauptstücke davon in der Kürze mittheilen, aber in einer geheimnißvollern Einkleidung, weil du schon so alt, und der Natur kundig bist. Ist alles, was wir sehen, entstanden, und entsteht es noch; entsteht alles entstandene nicht durch sich selbst, sondern durch einen andern, sind der entstandenen Dinge viel, oder vielmehr, ist alles sichtbare, alles von sich selbst verschiedene, und sich selbst ungleiche, entstanden; und entsteht alles durch einen andern: so existiert ein Urheber aller Dinge, und dieser ist nicht entstanden, damit er älter sey, als das entstandene. Denn was entstanden ist, behaupte ich, von einem andern entstanden zu seyn; nun aber kann nichts älter, als alles entstandene, seyn, denn nur das nicht entstandene. Dieser ist größer, Einer, er allein ist allweise, weil nichts älter ist, als er. Er herrscht über die Menge und über die Größe, und über die Verschiedenheit entstehender Dinge, und über seines Werkes Fortdauer. Ferner ist das entstandene sichtbar, Er aber unsichtbar, denn eben darum schaft er, um unsichtbar zu seyn. Er schaft also stets, folglich ist er unsichtbar. So muß man ihn sich vorstellen, dann ihn bewundern; und nach Bewunderung sich selbst glücklich preisen, daß man den Vater erkannt hat. Denn was ist süßer, als ein wahrer Vater? Wer aber ist Er, und wie sollen wir Ihn erkennen? Ihm allein kommt entweder der Name Gott, oder Schöpfer, oder Vater, oder alle drey zu. Gott wegen seiner Macht; Schöpfer wegen seiner Wirkung; Vater wegen des Guten. Die Macht ist von dem entstandenen verschieden; die Wirkung aber darin, daß alles entsteht. Also muß man mit Beyseitsetzung der vielen und vergeblichen Worte nur diese beyden Wesen annehmen, das entstandene, und dessen Urheber. Zwischen ihnen ist nichts, noch auch ein drittes. Bey allem also, was du denkst, bey allem, was du hörst, denke diese beyden Wesen. Glaube, daß sie alles sind, und laß dich durch nichts, es sey oben, oder unten, göttlich, oder veränderlich, oder verborgen, hierin zweifelhaft machen. Zwey sind Alles‚ das entstandene, und das wirkende. Eins kann vom andern nicht getrennt werden, weder der Urheber ohne sein Werk; noch das Werk ohne den Urheber existieren, weil jedes Wesen eben hierin besteht, und daher keins vom andern sich trennen läßt. Denn ist der Wirkende nichts anders, als nur wirkend, einfach, ohne Zusammensetzung; so muß er nothwendig das wirken, wodurch das Wirkende dem Gewirkten Entstehung giebt. Unmöglich kann das Entstandene durch sich selbst entstehen‚ vielmehr was entsteht, muß durch etwas anders entstehen. Ohne wirkende Ursache entsteht und existiert das Entstandene nicht; weil eins ohne das andere sein eigenthümliches Wesen verliert, indem es des andern beraubt wird. Ists also ausgemacht, daß zwey Wesen da sind, das entstehende, und das wirkende: so sind auch beyde mit einander vereinigt, das eine aber geht vor, das andere folgt. Vorher geht Gott, der Urheber, nach folgt das Entstehende, was es auch sey. Laß dich der entstehenden Mannichfaltigkeit nicht in Besorgniß und Furcht setzen, Gott dadurch zu erniedrigen und zu entehren. Seine Ehre besteht nur darin, alles hervorzubringen, und Gottes Körper ist gleichsam sein Werk. In seiner Wirksamkeit ist nichts Böses, noch Unanständiges. Diese Beschaffenheiten folgen dem entstehenden Wesen, wie Rost dem Kupfer, Schmutz dem Körper. Der Kupferarbeiter macht den Rost nicht, der Werkmeister hat den Schmutz nicht hervor gebracht, noch Gott das Uebel. Vielmehr macht die Fortdauer der Schöpfung, daß dies gleichsam daraus hervor sproßt, und darum hat auch Gott die Veränderung, gleichsam zur Reinigung der Schöpfung, eingeführt. Ferner kann derselbe Mahler Himmel, Götter, Erde, Meer, Menschen, und alle unvernünftige Thiere abbilden; und Gott sollte dies nicht hervorbringen können? Welcher Unsinn und Unverstand, in Ansehung Gottes! Solche verfallen in die äußerste Ungereimtheit. Sie geben vor, Gott dadurch zu erheben, daß sie ihm nicht die Hervorbringung aller Dinge zuschreiben; und kennen Gott nicht. Außer daß sie ihn verkennen, begehen sie auch noch die größte Lästerung gegen ihn, indem sie ihm Stolz und Ohnmacht zu Eigenschaften geben. Denn bringt er nicht alles hervor: so ist er entweder stolz, oder ohnmächtig, welches gotteslästerlich ist. Gott hat nur eine Eigenschaft, die Güte; wer aber gütig ist, ist weder stolz, noch ohnmächtig. Gott ist dies; denn Güte ist alle Macht, alles hervorzubringen. Alles Entstandene aber ist durch Gott entstanden, das ist, durch das Gute, und den, der alles hervorbringen kann. Schaue, wie er es hervorbringt, wie alles entsteht, und willst du es begreifen: so kannst du ein sehr schönes und ähnliches Bild davon sehen. Betrachte einen Ackersmann, der Saamen in die Erde streut, hier Gerste, dort Weizen, dort einen andern Saamen. Betrachte ihn, wenn er den Weinstock pflanzt, einen Apfelbaum, und andere Bäume. So säet Gott im Himmel Unsterblichkeit, auf Erden Veränderung; im Universum Leben und Bewegung. Dies sind nicht viele, sondern wenige und leicht zu überzählende Dinge, Alles besteht in vier Wesen, Gott selbst, und die Entstehung; durch sie besteht alles.

 

Ἀσϰληπιοῦ πϱὸς Ἄμμωνα βασιλέα

The Definitions of Asclepius unto King Ammon

Mέγαν σοι τὸν λόγον, ὢ βασιλεῦ, διεπεμψάµην πάντων τῶν ἄλλων ὥστεϱ ϰοϱυφὴν ϰαὶ ὑπόμνημα, οὗ ϰατὰ τὴν τῶν πολλῶν δόξαν συγϰείµενον, ἔχοντα δὲ πολλὴν ἐϰείνοις ἀντίδειξιν’ φανήῄσεται γάϱ σοι ϰαὶ τοῖς ἐμοῖς ἔνίοις λόγοις ἀντίφωνος.

Ἑϱμῆς μὲν γὰϱ ὁ διδάσϰαλός µου, πολλάϰις µοι διαλεγόµενος ϰαὶ ἰδίᾳ ϰαὶ τοῦ Τὰτ ἐνίοτε παϱόντος, ἔλεγεν ὅτι δόξει τοῖς ἐντυγχάνουσί µου. τοῖς βιβλίοις ἁπλουστάτη εἶναι ἡ σύνταξις ϰαὶ σαφής, ἐϰ δὲ τῶν ἐναντίων ἀσαφὴς οὖσα ϰαὶ ϰεϰϱυµµένον τὸν, νοῦν τῶν λόγων ἔχουσα, ϰαὶ ἔτι ἀσαφεστάτη. τῶν Ἑλλήνων ὕστεϱον βουληϑέντων τὴν ἡμετέϱαν διάλεϰτον εἰς τὴν ἰδίαν μεϑεϱμηνεῦσαι, ὅπεϱ ἔσται τῶν γεγϱαμµένων μεγίστη διαστϱοφή τε ϰαὶ ἀσάφεια.

[2.] ὁ δὲ λόγος τῇ πατϱῴᾳ διαλέϰτῳ ἑϱμηνευόμενος ἔχει σαφῆ τὸν τῶν λόγων νοῦν. ϰαὶ γὰϱ αὐτὸ τὸ τῆς φωνῆς ποιὸν ϰαὶ ἡ τῶν Αἰγυπτίων ... ὀνομάτων ἐν ἑαυτῇ ἔχει τὴν ἐνέϱγειαν τῶν λεγομένων. ὅσον οὖν δυνατόν ἐστί σοι, βασιλεῦ, πάντα δὲ δύνασαι, τὸν λόγον διατήϱησον ἀνεϱμήνευτον, ἵνα µήτε εἰς Ἕλληνας ἔλϑῃ τοιαῦτα μυστήϱια, µήτε ἡ τῶν Ἑλλήνων ὑπεϱήφανος φϱάσις ϰαὶ ἐϰλελυμένη ϰαὶ ὥσπεϱ ϰεϰαλλωπισμένη ἐξίτηλον ποιήση τὸ σεμνὸν ϰαὶ στιϑαϱόν, ϰαὶ τὴν ἐνεϱγητιϰὴν τῶν ὀνομάτων Φϱάσιν. Ἕλληνες γάϱ, ὦ βασιλεῦ, λόγους ἔχουσι ϰενοὺς ἀποδείξεων ἐνεϱγητιϰούς. ϰαὶ αὕτη ἐστὶν Ἑλλήνων Φιλοσοφία, λόγων ψόφος. ἡμεῖς δὲ οὐ λόγοις χϱώμεϑα. ἀλλὰ φωναῖς μεσταῖς τῶν ἔϱγων.

[3.] ἄϱξομαι δὲ τοῦ λόγου ἔνϑεν, τὸν ϑεὸν ἐπιϰαλεσάµενος τὸν τῶν ὅλων δεσπότην ϰαὶ ποιητὴν ϰαὶ πατέϱα ϰαὶ πεϱίβολον, ϰαὶ πάντα ὄντα τὸν ἕνα, ϰαὶ ἕνα ὄντα τὸν πάντα· τῶν πάντων γὰϱ τὸ πλήϱωμα ἕν ἐστι ϰαὶ ἓν ἓνί, οὐ δευτεϱοῦντος τοῦ ἑνός, ἀλλ᾽ ἀμφοτέϱων ἓνὸς ὄντος. ϰαὶ τοῦτόν μοι τὸν νοῦν διατήϱησον, ὢ βασιλεῦ, παϱ᾽ ὅλην τὴν τοῦ λόγου πϱαγµατείαν. ἐὰν γάϱ τις ἐπιχειϱήσῃ τῷ πάντα ϰαὶ ἕν δοϰοῦντι ϰαὶ ταὐτὸν εἶναι, τοῦ ἑνὸς χώϱίσαι, ἐϰδεξάμενος τὴν τῶν πάντων πϱοσηγοϱίαν ἐπὶ πλήϑους ϰαὶ οὐϰ ἐπὶ πληϱώματος, ὅπεϱ ἐστὶν ἀδύνατον, τὸ πᾶν τοῦ ἑνὸς λύσας, ἀπολέσει τὸ πᾶν. πάντα γὰϱ ἓν εἶναι δεῖ, εἴγε ἓν ἔστιν, ἔστι δέ, ϰαὶ οὐδέποτε παύεται ἓν ὄντα, ἵνα μὴ τὸ πλήϱωμα λνϑῇ.

[4.] ἴδε οῦν ἐν τῇ γῇ πολλὰς πηγὰς ὑδάτων ϰαὶ πυϱὸς ἀναβϱυούσας ἐν τοῖς µεσαιτάτοις µέϱεσι, ϰαὶ ἐν τῷ αὐτῷ τὰς τϱεῖς φύσεις ὁϱωμένας, πυϱὸς ϰαὶ ὕδατος ϰαὶ γῆς, ἐϰ μιᾶς ῥίζης ἠϱτημένας· ὅϑεν ϰαὶ πάσης ὕλης πεπίστευται εἶναι ταμιεῖον, ϰαὶ ἀναδίδωσι μὲν αὐτῆς τὴν χοϱηγίαν, ἀνταπολαμβάνει δὲ τὴν ἄνωϑεν ὕπαϱξιν.

[5.] οὕτω γὰϱ οὖϱανὸν ϰαὶ γῆν συνδεῖ ὁ δηµιουϱγός, λέγω δὴ ὁ ἥλιος, τὴν μὲν οὐσίαν ϰατάγων, τὴν δὲ ὕλην ἀνάγων ϰαὶ πεϱὶ αὐτὸν ϰαὶ εἷς αὐτὸν τὰ πάντα ἕλϰων ϰαὶ ἀπὸ ἑαυτοῦ πάντα διδοὺς πᾶσι, ϰαὶ τὸ φῶς ἄφϑονον χαϱίζεται. αὐτὸς γάϱ ἔστιν οὗ ἀγαϑαὶ ἐνέϱγειαι οὐ µόνον ἐν οὐϱανῷ ϰαὶ ἀέϱι. ἀλλὰ ϰαὶ ἐπὶ γῆς εἰς τὸν ϰατώτατον βυϑὸν ϰαὶ ἄϑυσσον διήϰουσιν.

[6.] εἰ δέ τίς ἐστι ϰαὶ νοητὴ οὐσία, αὕτη ἐστὶν ὁ τούτου ὄγϰος, ἦς ὑποδοχὴ ἂν εἴη τὸ τούτου φῶς. πόϑεν δὲ αὕτη συνίσταται ἢ ἐπιϱϱεῖ, αὐτὸς µόνος οἶδεν... ἢ ϰαὶ τῷ τόπῳ ϰαὶ τῇ φύσει, ἐγγὺς ὢν ἑαυτοῦ... μὴ ὑφ᾽ ἡμῶν ὀϱώμενος, στοχασμῷ δὲ βιαζομένων νοεῖν.

[7.] ἡ δὲ τούτου ϑέα οὐϰ ἔστι στοχάζοντος, ἀλλ᾽ αὐτὴ ἡ ὄψις λαµπϱότατα πεϱιλάμπει πάντα τὸν ϰόσμον τὸν ὑπεϱϰείμενον ϰαὶ ὑποϰείµενον· µέσος γὰϱ ἵδϱυται στεφανηφοϱῶν τὸν ϰόσμον, ϰαὶ ϰαϑάπεϱ ἡνίοχος ἀγαϑὸς τὸ τοῦ ϰόσμου ἅϱμα ἀσφαλισάμενος ϰαὶ ἀναδήσας εἰς ἑαυτόν, µήπως ἀτάϰτως Φέϱοιτο. εἰσὶ δὲ αἱ ἡνίαι ζωὴ ϰαὶ ψυχἠ ϰαὶ πνεῦμα ϰαὶ ἀϑανασία ϰαὶ γένεσις. ἀφῆϰεν οὖν φέϱεσϑαι οὐ πόϱϱωϑεν ἑαυτοῦ, ἀλλ᾽ εἰ χϱὴ τὸ ἀληϑὲς εἰπεῖν, σὺν ἑαυτῷ,

[8.] ϰαὶ τοῦτον τὸν τϱόπον δημιουϱγεῖται ἅπαντα, τοῖς μὲν ἀϑανάτοις τὴν ἀΐδιον διαμονὴν ἀπονέμων ϰαὶ τῇ ἀνωφεϱείᾳ τῇ τοῦ Φωτὸς ἑαυτοῦ, ὅσον ἀναπέμπει ἐϰ τοῦ ϑατέϱου μέϱους τοῦ πϱὸς οὐϱανὸν βλέποντος, τὰ ἀϑάνατα µέϱη τοῦ ϰόσμου τϱέφων, τῷ δὲ ϰαταλαμβανομένῳ ϰαὶ πεϱιλάμποντι τὸ πᾶν ὕδατος ϰαὶ γῆς ϰαὶ ἀέϱος ϰύτος ζωοποιῶν ϰαὶ ἄναϰινῶν γενέσεσιν ϰαὶ μεταβολαῖς τὰ ἐν τούτοις τοῖς µέϱεσι τοῦ ϰόσμου ζῷα,

[9.] ἕλιϰος τϱόπον μεταποιῶν ϰαὶ µεταμοϱφῶν εἰς ἄλληλα, γένη γενῶν ϰαὶ εἴδη εἰδῶν ἀντιϰαταλλασσοµένης τῆς εἰς ἄλληλα µεταβολῆς, ϰαϑάπεϱ ϰαὶ ἐπὶ τῶν μεγάλων σωμάτων ποιεῖ δημιουϱγῶν. παντὸς γὰϱ σώματος διαμονὴ µεταβολή, ϰαὶ τοῦ μὲν ἀϑανάτου, ἀδιάλυτος, τοῦ δὲ ϑνητοῦ μετὰ διαλύσεως. ϰαὶ αὕτη ἡ διαφοϱά ἐστι τοῦ ἀϑανάτου πϱὸς τὸ ϑνητόν, ϰαὶ ἡ τοῦ ϑνητοῦ πϱὸς τὸ ἀϑάνατον.

[10.] ὥσπεϱ δὲ τὸ φῶς αὐτοῦ πυϰνόν, οὕτω ϰαὶ ἡ ζωογονία αὐτοῦ πυϰνή τις ϰαὶ ἀδιάλειπτος τῷ τόπῳ ϰαὶ τῇ χοϱηγίᾳ. ϰαὶ γὰϱ δαιμόνων χοϱοὶ πεϱὶ αὐτὸν πολλοὶ ϰαὶ ποιϰίλαις στϱατείαις ἐοιϰότες οἳ ... σύνοιϰοι ϰαὶ τῶν ἀϑανάτων οὐϰ εἰσὶ πόϱϱω, ἔνϑεν δὲ λαχόντες τὴν τούτων χώϱαν τὰ τῶν ἀνϑϱώπων ἐφοϱῶσι, τὰ δὲ ὑπὸ τῶν ϑεῶν ἐπιταττόµενα ἐνεϱγοῦσι ϑυέλλαις ϰαὶ ϰαταιγίσι ϰαὶ πϱηστῆϱσι ϰαὶ μεταβολαῖς πυϱὸς ϰαὶ σεισμοῖς, ἔτι δὲ λιμοῖς ϰαὶ πολέμοις, ἀμυνόμενοι τὴν ἀσέβειαν.

[11.] αὕτη γὰϱ ἀνϑϱώποις εἰς ϑεοὺς ἡ μεγίστη ϰαϰία· ϑεῶν μὲν γὰϱ τὸ εὖ ποιεῖν, ἀνϑϱώπων δὲ τὸ εὐσεβεῖν, δαιμόνων δὲ τὸ ἐταμύνειν. τὰ γὰϱ ἄλλα τὰ ὑπ᾿ ἀνϑϱώπων τολμώμενα ἢ πλάνῃ ἢ τόλµῃ ἢ ἀνάγϰῃ, ἣν ϰαλοῦσιν εἱμαϱμένην, ἢ ἁγνοίᾳ, ταῦτα πάντα παϱὰ ϑεοῖς ἀνεύϑυνα· µόνη δὲ ἡ ἀσέδεια δίϰῃ ὑποπέπτωϰε.

[12.] σωτὴϱ δὲ ϰαὶ τϱοφεύς ἐστι παντὸς γένους ὁ ἥλιος· ϰαὶ ὥσπεϱ ὁ νοητὸς ϰόσμος τὸν αἰσϑητὸν ϰόσμον πεϱιέχων πληϱοῖ αὐτὸν ὀγϰῶν ταῖς ποιϰίλαις ϰαὶ παντοµόϱφοις ἰδέαις, οὕτω ϰαὶ ὁ ἥλιος πάντα ἐν τῷ ϰόσµῳ πεϱιέχων ὀγϰοῖ πάντων τὰς γενέσεις ϰαὶ ἰσχυϱοποιεῖ· ϰαµόντων δὲ ϰαὶ ῥευσάντων ὑποδέχεται.

[13.] ὑπὸ τούτῳ δὲ ἐτάγη ὁ τῶν δαιμόνων χοϱός, μᾶλλον δὲ χοϱοί· πολλοὶ γὰϱ οὗτοι ϰαὶ ποιϰίλοι, ὑπὸ τὰς τῶν ἀστέϱων πλινϑίδας τεταγµένοι, ἑϰάστῳ τούτων ἰσάϱιϑμοι. διατεταγμένοι οὖν ὑπηϱετοῦσιν ἑϰάστῳ τῶν ἀστέϱων, ἀγαϑοὶ ϰαὶ ϰαϰοὶ ὄντες τὰς φύσεις, τουτέστι τὰς ἐνεϱχείας, δαίµονος γὰϱ οὐσία ἐνέϱγεια· εἰσὶ δέ τινες αὐτῶν ϰεϰϱαμένοι ἐξ, ἀγαϑοῦ ϰαὶ ϰαϰοῦ.

[14.] οὗτοι πάντες τῶν ἐπὶ γῆς πϱαγμάτων τὴν ἐξουσίαν ϰεϰληϱωμένοι εἰσὶ ϰαὶ τῶν ἐπὶ γῆς ϑοϱύδων, ϰαὶ ποιϰίλην ταϱαχὴν ἐϱγάζονται ϰαὶ ϰοινῇ ταῖς πόλεσι ϰαὶ τοῖς ἔϑνεσι ϰαὶ ἰδία ἑϰάστῳ· ἀναπλάττονται γὰϱ ϰαὶ ἀνεγείϱουσι τὰς ψυχὰς ἡμῶν εἰς ἑαυτούς, ἐγϰαϑήμενοι ἡμῶν νεύϱοις ϰαὶ μυελοῖς ϰαὶ φλεψὶ ϰαὶ ἀϱτηϱίαις ϰαὶ αὐτῷ τῷ ἐγϰεφάλῳ. διήϰοντες μέχϱι ϰαὶ αὐτῶν τῶν σπλάγχνων.

[15.] γενόµενον γὰϱ ἡμῶν ἕϰαστον ϰαὶ ψυχωϑέντα παϱαλαμβάνουσι δαίµονες οἱ ϰατ ἐϰείνην τὴν στιγμὴν τῆς γενέσεως ὑπηϱέται, οἳ ἐτάγησαν ἑϰάστῳ τῶν ἀστέϱων· οὗτοι γὰϱ ϰατὰ στιγμὴν ἐναλλάσσονται, οὐχ οἱ αὐτοὶ ἐπιµένοντες ἀλλ᾽ ἀναϰυϰλούμενοι· οὗτοι οὖν εἰς τὰ δύο µέϱη τῆς ψυχῆς δύντες διὰ τοῦ σώματος στϱοβοῦσιν αὐτὴν ἕϰαστος πϱὸς τὴν ἰδίαν ἐνέϱγειαν· τὸ δὲ λογιϰὸν µέϱος τῆς ψυχῆς ἀδέσποτον τῶν δαιμόνων ἕστηϰεν, ἐπιτήδειον εἰς ὑποδοχὴν τοῦ ϑεοῦ.

[16.] ὅτφ οὖν ἐν τῷ λογιϰῷ ἀϰτὶς ἐπιλάμπει διὰ τοῦ ἠλίου (οὗτοι δὲ πάντες ὀλίχοι εἰσί). τούτων ϰαταϱγοῦνται οἱ δαίµονες. οὐδεὶς γὰϱ οὐδὲν δύναται, οὔτε δαιμόνων οὔτε ϑεῶν πϱὸς µίαν ἀϰτῖνα τοῦ ϑεοῦ· οἱ δὲ ἄλλοι πάντες ἄγονται ϰαὶ φέϱονταἰ ϰαὶ τὰς ψυχὰς ϰαὶ τὰ σώματα ὑπὸ τῶν δαιμόνων, ἀγαπῶντες ϰαὶ στέϱγοντες τὰς ἐϰείνων ἐνεϱγείας· ϰαὶ ὁ λόγος οὐϰ ἔϱως ἐστὶν ὁ πλανώμενος ϰαὶ πλανῶν· τὴν οὖν ἐπίγειον διοίϰησιν ταύτην πᾶσαν διοιϰοῦσι δι’ ὀϱγάνων τῶν ἡμετέϱων σωμάτών· ταύτην δὲ τὴν διοίϰησιν Ἑϱμῆς εἱμαϱμένην ἐϰάλεσεν.

[17.] ἤϱτηται οὖν ὁ νοητὸς ϰόσμος τοῦ ϑεοῦ, ὁ δὲ αἰσϑητὸς τοῦ νοητοῦ, ὁ δὲ ἥλιος διὰ τοῦ νοητοῦ ϰαὶ αἰσϑητοῦ ϰόσµου τὴν ἐπιϱϱοὴν ἀπὸ τοῦ ϑεοῦ χοϱηγεῖται τοῦ ἀγαϑοῦ. τουτέστι τῆς δημιουϱγίας· πεϱὶ δὲ τὸν ἥλιον αἱ ὀϰτώ εἰσι σφαῖϱαι, τούτου ἡϱτημέναι, ἥ τε τῶν ἀπλανῶν, ἓξ τῶν πλανωμένων, ϰαὶ ἡ µία ἡ πεϱίχειος· τούτων δὲ τῶν σφαιϱῶν ἤϱτηνται οἳ δαίμονες, τῶν δὲ δαιμόνων οἱ ἄνϑϱωποι· ϰαὶ οὕτω πάντα τε ϰαὶ πάντες ἀπὸ τοῦ ϑεοῦ εἰσιν ἠϱτημένοι.

[18.] διὸ πατὴϱ μὲν πάντων ὁ ϑεός, δημιουϱγὸς δὲ ὁ ἥλιος, ὁ δὲ ϰόσμος ὄϱγανον τῆς δημιουϱγίας· ϰαὶ οὐϱανὸν μὲν ἡ νοητὴ οὐσία διοιϰεῖ, οὐϱανὸς δὲ ϑεούς, δαίµονες δὲ ϑεοῖς ὑποτεταγμένοι ἀνϑϱώπους διοιϰοῦσιν· αὕτη ἡ ϑεῶν ϰαὶ δαιμόνων στϱατιά.

[19.] πάντα δὲ ὁ ϑεὸς ποιεῖ διά τούτων ἑαυτῷ, ϰαὶ µόϱια τοῦ ϑεοῦ πάντα ἐστίν· εἰ δὲ πάντα µόϱια, πάντα ἄϱα ὁ ϑεός· πάντα οὖν ποιῶν, ἑαυτὸν ποιεῖ ϰαὶ οὐϰ ἄν ποτε παύσαιτο, ἐπεὶ ϰαὶ αὐτὸς ἄπαυστος· ϰαὶ ὥσπεϱ ὁ ϑεὸς οὐ τέλος ἔχει, οὕτως οὐδὲ ἡ ποίησις αὐτοῦ ἀϱχὴν ἢ τέλος ἔχει.

Great is the sermon (λόγος) which I send to thee, O King — the summing up and digest, as it were, of all the rest. For it is not composed to suit the many’s prejudice, since it contains much that refuteth them. Nay, it will seem to thee as well to contradict sometimes my sermons too.

Hermes, my master, in many a conversation, both when alone, and sometimes, too, when Tat was there, has said, that unto those who come across my books, their composition will seem most simple and [most] clear; but, on the contrary, as ’tis unclear, and has the [inner] meaning of its words concealed, it will be still unclearer, when, afterwards, the Greeks will want to turn our tongue into their own, — for this will be a very great distorting and obscuring of [even] what has been [already] written.

[2.] Turned into our own native tongue, the sermon (λόγος) keepeth clear the meaning of the words (logoi) [at any rate]. For that its very quality of sound, the [very] power of the Egyptian names, have in themselves the bringing into act of what is said. As far as, then, thou canst, O King — (and thou canst [do] all things) — keep [this] our sermon from translation; in order that such mighty mysteries may not come to the Greeks, and the disdainful speech of Greece, with [all] its looseness, and its surface beauty, so to speak, take all the strength out of the solemn and the strong — the energetic speech of Names. The Greeks, O King, have novel words, energic of “argumentation” [only]; and thus is the philosophizing of the Greeks — the noise of words. But we do not use words; but we use sounds full-filled with deeds.

[3.] Thus, then, will I begin the sermon by invocation unto God, the universals’ Lord and Maker, [their] Sire, and [their] Encompasser; who though being All is One, and though being One is All; for that the Fullness of all things is One, and [is] in One, this latter One not coming as a second [One], but both being One. And this is the idea that I would have thee keep, through the whole study of our sermon, Sire! For should one try to separate what seems to be both All and One and Same from One, — he will be found to take 3 his epithet of “All” from [the idea of] multitude, and not from [that of) fullness 4 — which is impossible; for if he part All from the One, he will destroy the All. For all things must be One — if they indeed are One. Yea, they are One; and they shall never cease being One — in order that the Fullness may not be destroyed.

[4.] See then in Earth a host of founts of Water and of Fire forth-spirting in its midmost parts; in one and the same [space all] the three natures visible — of Fire, and Water, and of Earth, depending from one Root. Whence, too, it is believed to be the Treasury of every matter. It sendeth forth of its abundance, and in the place [of what it sendeth forth] receiveth the subsistence from above.

[5.] For thus the Demiurge — I mean the Sun — eternally doth order Heaven and Earth, pouring down Essence, and taking Matter up, drawing both round Himself and to Himself all things, and from Himself giving all things to all. For He it is whose goodly energies extend not only through the Heaven and the Air, but also onto Earth, right down unto the lowest Depth and the Abyss.

[6.] And if there be an Essence which the mind alone can grasp, this is his Substance, the reservoir of which would be His Light. But whence this [Substance] doth arise, or floweth forth, He, [and He] only, knows. Or rather, in space and nature, He is near unto Himself ... though as He is not seen by us, ... understand [Him] by conjecture.

[7.] The spectacle of Him, however, is not left unto conjecture; nay [for] His very rays, in greatest splendour, shine all round on all the Cosmos that doth lie above and lie below. For He is stablished in the midst, wreathed with the Cosmos, and just as a good charioteer, He safely drives the cosmic team, and holds them in unto Himself, lest they should run away in dire disorder. The reins are Life, and Soul, and Spirit, Deathlessness, and Genesis. He lets it, then, drive [round] not far off from Himself — nay, if the truth be said, together with Himself.

[8.] And in this way He operates 1 all things. To the immortals He distributeth perpetual permanence; and with the upper hemisphere of His own Light — all that he sends above from out His other side, [the side of him] which looks to Heaven — He nourisheth the deathless parts of Cosmos. But with that side that sendeth down [its Light], and shineth round all of the hemisphere of Water, and of Earth, and Air, He vivifieth, and by births and changes keepeth in movement to and fro the animals in these [the lower] parts of Cosmos. ...

[9.] He changes them in spiral fashion, and doth transform them into one another, genus to genus, species into species, their mutual changes into one another being balanced — just as He does when He doth deal with the Great Bodies. For in the case of every body, [its] permanence [consists in] transformation. In case of an immortal one, there is no dissolution; but when it is a mortal one, it is accompanied with dissolution. And this is how the deathless body doth differ from the mortal, and how the mortal one doth differ from the deathless.

[10.] Moreover, as His Light’s continuous, so is His Power of giving Life to lives continuous, and not to be brought to an end in space or in abundance. For there are many choirs of daimons round Him, like unto hosts of very various kinds; who though they dwell with mortals, yet are not far from the immortals; but having as their lot from here unto the spaces of the Gods, they watch o’er the affairs of men, and work out things appointed by the Gods — by means of storms, whirlwinds and hurricanes, by transmutations wrought by fire and shakings of the earth, 3 with famines also and with wars requiting [man’s] impiety, — for this is in man’s case the greatest ill against the Gods.

[11.] For that the duty of the Gods is to give benefits; the duty of mankind is to give worship 4; the duty of the daimons is to give requital. For as to all the other things men do, through error, or foolhardiness, or by necessity, which they call Fate, or ignorance — these are not held requitable among the Gods; impiety alone is guilty at their bar.

[12.] The Sun is the preserver and the nurse of every class. And just as the Intelligible World, holding the Sensible in its embrace, fills it [all] full, distending it with forms of every kind and every shape — so, too, the Sun distendeth all in Cosmos, affording births to all, and strengtheneth them. When they are weary or they fail, He takes them in His arms again.

[13.] And under Him is ranged the choir of daimons — or, rather, choirs; for these are multitudinous and very varied, ranked underneath the groups of Stars, in equal number with each one of them. So, marshalled in their ranks, they are the ministers of each one of the Stars, being in their natures good, and bad, that is, in their activities (for that a daimon’s essence is activity); while some of them are [of] mixed [natures], good and bad.

[14.] To all of these has been allotted the authority o’er things upon the Earth; and it is they who bring about the multifold confusion of the turmoils on the Earth — for states and nations generally, and for each individual separately. For they do shape our souls like to themselves, and set them moving with them, — obsessing nerves, and marrow, veins and arteries, the brain itself, down to the very heart.

[15.] For on each one of us being born and made alive, the daimons take hold on us — those [daimones] who are in service at that moment [of the wheel] of Genesis, who are ranged under each one of the Stars. For that these change at every moment; they do not stay the same, but circle back again. These, then, descending through the body to the two parts of the soul, set it awhirling, each one towards its own activity. But the soul’s rational part is set above the lordship of the daimons — designed to be receptacle of God.

[16.] Who then doth have a Ray shining upon him through the Sun within his rational part — and these in all are few on them the daimons do not act; for no one of the daimons or of Gods has any power against one Ray of God. As for the rest, they are all led and driven, soul and body, by the daimons — loving and hating the activities of these. The reason (logos), [then,] is not the love that is deceived and that deceives. The daimons, therefore, exercise the whole of this terrene economy, using our bodies as [their] instruments. And this economy Hermes has called Heimarmenē.

[17.] The World Intelligible, then, depends from God; the Sensible from the Intelligible [World]. The Sun, through the Intelligible and the Sensible Cosmos, pours forth abundantly the stream from God of Good, — that is, the demiurgic operation. And round the Sun are the Eight Spheres, dependent from Him — the [Sphere] of the Non-wandering Ones, the Six [Spheres] of the Wanderers, and one Circumterrene. And from the Spheres depend the daimones; and from these, men. And thus all things and all [of them] depend from God.

[18.] Wherefore God is the Sire of all; the Sun’s [their] Demiurge; the Cosmos is the instrument of demiurgic operation. Intelligible Essence regulateth Heaven; and Heaven, the Gods; the daimones, ranked underneath the Gods, regulate men. This is the host of Gods and daimones.

[19.] Through these God makes all things for His own self. And all [of them] are parts of God; and if they all [are] parts — then, God is all. Thus, making all, He makes Himself; nor ever can He cease [His making], for He Himself is ceaseless. Just, then, as God doth have no end and no beginning, so doth His making have no end and no beginning.

 

Of Asclepius to the King

Eἰ δὲ νοεῖς, ἔστιν, ὦ βασιλεῦ, ϰαὶ σωμάτων (εἴδωλα) ἀσώματα.

Ποῖα; ἔφη ὁ βασιλεύς.

Τὰ ἐν τοῖς ἐσόπτϱοις φαινόμενα [σώματα] οὐ δοϰεῖ σοι ἀσώματα εἶναι;

Οὕτως ἔχει, ὦ Τάτ, [ϑείως νοεῖς] ὁ βασιλεὺς εἶπεν.

Ἔστι δὲ ϰαὶ ἀσώματα ἄλλα· οἷον αἱ ἰδέαι οὐ δοϰοῖσί σοι ἀσώματοι εἶναι, ὅ[ν]σαι ἐν σώμασι φαίνονται οὐ µόνον τῶν ἐμψύχων, ἀλλὰ ϰαὶ τῶν ἀψύχων;

Εὖ λέγεις, ὦ Τάτ.

(...) οὕτως ἀνταναϰλάσεις εἰσὶ τῶν ἀσωμάτων πϱὸς τὰ σώματα, [ϰαὶ τῶν σωμάτων πϱὸς τὰ ἀσώματα, τουτέστι τοῦ αἰσϑητοῦ πϱὸς τὸν νοητὸν ϰόσµον,] ϰαὶ τοῦ νοητοῦ (ϰόσμου) πϱὸς τὸν αἰσϑητόν. διὸ πϱοσϰύνει τὰ ἀγάλματα, ὦ βασιλεῦ, ὡς ϰαὶ αὐτὰ ἰδέας ἔχοντα ἀπὸ τοῦ [αἰσϑητοῦ] ⟨νοητοῦ⟩ ϰόσµου.

ὁ οὖν βασιλεὺς ἐξαναστὰς ἔφη: Ὅϱα ἐστίν, ὦ πϱοφῆτα, πεϱὶ τὴν τῶν ξένων ἐπιμέλειαν γενέσϑαι· τῇ δὲ ἐπιούσῃ πεϱὶ τὴν τῶν ξένων ἐπιμέλειαν γενέσϑαι· τῇ δὲ ἐπιούσῃ πεϱὶ τῶν ἑξῆς ϑεολογήσοµεν.

Asclepius. If thou dost think [of it], O King, even of bodies there are things bodiless.

The King. What [are they]? — (asked the King.)

Asclepius. The bodies that appear in mirrors — do they not seem then to have no body?

The King. It is so, O Asclepius; thou thinkest like a God! — (the King replied.)

Asclepius. There are things bodiless as well as these; for instance, forms — do not they seem to thee to have no body, but to appear in bodies not only of the things which are ensouled, but also of those which are not ensouled?

The King. Thou sayest well, Asclepius.

Asclepius. Thus, [then,] there are reflexions of things bodiless on bodies, and of bodies too upon things bodiless — that is to say, [reflexions] of the Sensible on the Intelligible World, and of the [World] Intelligible on the Sensible. Wherefore, pay worship to the images, O King, since they too have their forms as from the World Intelligible.

(Thereon His Majesty arose and said:) The King. It is the hour, O Prophet, to see about the comfort of our guests. To-morrow, [then,] will we resume our sacred converse.

 

The Encomium of Kings — About the soul’s being hindered by the passion of the body

Τοῖς τῆς παμμούσου µελῳδίας τὴν ἁϱμονίαν ἐπαγγελλομένοις, εἰ ϰατὰ τὴν ἐπίδειξιν ἐμποδών τι τῇ πϱοϑυμίᾳ γένηται ἡ τῶν ὀϱγάνων ἀναϱμοστία, ϰαταγέλαστον τὸ ἐπιχείϱηµα. τῶν γὰϱ ὀϱγάνων ἐξασϑενούντων πϱὸς τὴν χϱείαν, τὸν μουσουϱγὸν ἀνάγϰη παϱὰ τῶν ϑεωϱῶν ἐπιτωϑάζεσϑαι. ὁ μὲν γὰϱ ἀϰάματον εὐγνωμόνως ἀποδίδωσι. τὴν τέχνην, τῶν δὲ τὸ ἀσϑενὲς ϰαταµέµφεται... ὁ γάϱ τοι ϰατὰ φύσιν μουσιϰὸς [ϑεὸς] ϰαὶ τῶν ᾠδῶν ἁϱμονίαν οὐ μόνον ἐϱγαζόμενος ἀλλὰ ϰαὶ ἄχϱι τῶν ϰατὰ µέϱος ὀϱγάνων τῆς οἰϰείας µελῳδίας τὸν ῥυϑμὸν παϱαπέµπων ἀϰάματός ἐστιν ὁ ϑεός· οὐ γὰϱ πϱὸς ϑεοῦ τὸ ϰάµνειν.

[2.] εἰ δέ ποτε ϑελήσαντι τῷ τεχνίτῃ ὥσπεϱ µάλιστα ἐναγωνίζεσϑαι πεϱὶ μουσιϰήν, ἄϱτι μὲν ϰαὶ σαλπιγϰτῶν τὴν αὐτὴν ἐπίδειξιν τῆς ἐπιστήμης ποιησαμένων, ἄϱτι δὲ ϰαὶ αὐλητῶν τοῖς μελιϰοῖς ὀϱγάνοις τὸ τῆς µελῳδίας λιγυϱὸν ἐϱγασαμένων ϰαὶ ϰαλάμῳ ϰαὶ πλήϰτϱῳ τῆς ᾠδῆς τὴν μολπὴν ἐπιτελούντων,... οὐ τῷ πνεύματι τοῦ μουσιϰοῦ τις ἀναπέμπεται τὴν αἰτίαν, οὐ τῷ ϰϱείττονι τὴν αἰτίαν, ἀλλὰ τῷ μὲν ἀποδίδωσι πϱέπον τὸ σέβας, τῇ δὲ τοῦ ὀϱγάνου ϰαταµέμφεται σαϑϱότητι, ὅτι δὴ τοῖς μάλιστα ϰαλοῖς ἐμποδὼν ϰατέστη, τῷ μὲν μουσουϱγῷ πϱὸς τὴν µελῳδίαν ἐμποδίσασα, τῶν δὲ ἀϰϱοατῶν τὴν λιγυϱὰν ᾠδὴν συλήσασα.

[3.] οὑτωσὶ δὲ ϰαὶ ἡμῶν τῆς πεϱὶ τὸ σῶμα ἀσϑενείας χάϱιν, µή τις τῶν ϑεωϱῶν ϰαταμέμψηται ἀσεβῶς τὸ ἡμέτεϱον γένος, ἀλλά γινωσϰέτω ὡς ἀϰάματον μέν ἐστι πνεῦμα ὁ ϑεός, ἀεὶ δὲ ϰαὶ ὡσαύτως ἔχων τῆς οἰϰείας ἐπιστήμης, διηνεϰὴς δὲ ταῖς εὐδαιμονίαις, εὐεϱγεσίαις δὲ ταῖς αὐταῖς διαπαντὸς ϰεχϱηµένος.

[4.] εἰ δὲ µάλιστα τῷ Φειδία τῷ δημιουϱγῷ οὐχ ὑπήϰουσεν ἡ τῆς ὕλης χϱεία πϱὸς ἐντελῆ τὴν ποιϰιλίαν ..., διήϱϰεσε δὲ αὐτὸς ὁ μουσουϱγὸς ϰατὰ δύναµιν, μὴ εἰς αὐτὸν τὴν αἰτίαν ἀναφέϱωμεν, τῆς δὲ χοϱδῆς ϰαταμεμφώμεϑα τὴν ἀσϑένειαν, ὅτι δὴ τὸν τόνον ὑποχαλάσασα, ὅτι δὴ τὸν τόνον ὑπαϱαίώσασα τῆς εὐμουσίας τὸν ῥυϑμὸν ἠφάνισεν.

[5.] ἀλλὰ δὴ τοῦ συμπτώµατος πεϱὶ τὸ ὄϱγανον γεγενηµένου, οὐδείς ποτε τὸν μουσουϱγὸν ᾐτιάσατο· ἀλλ᾽ ὅσῳπεϱ τὸ ὄϱγανον ἐϰάϰισε, τοσούτῳ τὸν μουσουϱγὸν ηὔξησεν, ὅπότε τῆς ϰϱούσεως πολλάϰις πϱὸς τὸν τόνον ἐμπεσούσης ... ϰαὶ τὸν ἔϱωτα οἱ ἀϰϱοαταὶ πλείονα εἰς ἐϰεῖνον τὸν μουσουϱχὸν ἀναφέϱονται, ϰαὶ ὅμως οὐϰ ἔσχον τὴν ϰατ᾿ αὐτοῦ αἰτίασιν. οὕτω ϰαὶ ὑμεῖς, ὦ τιµιώτατοι, ἔνδον πάλιν τῷ µουσουϱγῷ τὴν οἰϰείαν ἐναϱμόσασϑε λύϱαν.

[6.] ἀλλὰ δὴ ὁϱῶ τινα τῶν τεχνιτῶν ϰαὶ χωϱὶς τῆς ϰατὰ λύϱαν ἐνεϱχείας, εἴ ποτε πϱὸς µεγαλοφυῆ ὑπόϑεσιν εἴη παϱεσϰευασµένος, ὥσπεϱ αὐτῷ πολλάϰις ὀϱγάνῳ ϰεχϱηµένον. ϰαὶ τὴν τῆς νευϱᾶς ϑεϱαπείαν δι ἁποϱϱήτων ἐναϱμοσάμενον, ὡς ἂν τὸ χϱειῶδες εἰς τὸ μεγαλοπϱεπὲς ϑεµένου οἱ ἀϰϱοαταὶ ὑπεϱεϰπλήττοιντο. [λέγεται μὲν δὴ ϰαί τινος τεχνίτου ϰιϑαϱῳδίαν διαγωνιζοµένου, τῆς νευϱᾶς ῥαγείσης, ὑπὸ τοῦ ϰϱείττονος] λέγεται μὲν δή τινα ϰιϑαϱῳδὸν τὸν τῆς μουσουϱγίας ἔφοϱον ϑεὸν ἔχοντα εὐμενῆ, ἐπειδὴ ἐναγώνιον τὴν ϰιϑαϱφῳδίαν ποιουμένῳ ἡ νευϱὰ ῥαγεῖσα πϱὸς ἐμπόδιον τῆς ἀϑλήσεως αὐτῷ γεγένηται, τὸ παϱὰ τοῦ ϰϱείττονος εὐμενὲς τὴν νευϱἀν ἀνεπλήϱωσεν αὐτῷ ϰαὶ τῆς εὐδοϰιµήσεως πάϱεσχε τὴν χάϱιν· ἀντὶ μὲν γὰϱ τῆς νευϱᾶς αὐτῷ τέττιγα ϰατὰ πϱόνοιαν τοῦ ϰϱείττονος ἐφιζάνοντα ἀναπληϱοῦν τὸ µέλος ϰαὶ τῆς νευϱᾶς φυλάττειν τὴν χώϱαν, τὸν ϰιϑαϱῳδὸν δέ, τῇ τῆς νευϱᾶς ἰάσει τῆς λύπης παυσάµενον, τῆς νίϰης ἐσχηϰέναι τὴν εὐδοϰίμησιν.

[7.] οὕτως οὖν ϰαὶ αὐτὸς ὥσπεϱ αἴσϑομαι πάσχειν, ὦ τιµιώτατοι. ἄϱτι μὲν γὰϱ τὴν ἀσϑένειαν ϰαϑομολογεῖν ἔοιϰα ϰαὶ πϱὸ βϱαχέος ἀϱϱώστως διαϰεῖσϑαι. ἐν δυνάµει δὲ τοῦ ϰϱείττονος, ὥσπεϱ ἀναπληϱωϑείσης τῆς πεϱὶ τὸν βασιλέα µελῳδίας, μουσουϱγεῖν· τοιγάϱτοι τὸ πέϱας τῆς ὠφελείας ἔσται βασιλέων εὔϰλεια, ϰαὶ ἐϰ τῶν ἐϰείνων τϱοπαίων ἡ τοῦ λόγου πϱοϑυμία. ἄγε δὴ ἵωμεν· τοῦτο γὰϱ ὁ μουσουϱγὸς βούλεται· ἄγε δὴ σπεύσωμεν· τοῦτο γὰϱ ὁ μουσουϱγὸς ϑέλει. ϰαὶ πϱὸς τοῦτο τὴν λύϱαν ἥϱμοσται, ϰαὶ λιγυϱώτεϱον µελῳδήσει ϰαὶ πϱοσηνέστεϱα µουσουϱγήσει, ὅσῳ τὰ τῆς ὑποϑήϰης μείζονα τὴν ᾠδὴν ἔχει.

[8.] ἐπειδὴ οὖν εἰς βασιλέας αὐτῷ µάλιστα τὰ. τῆς λύϱας ἐνήϱμοσται ϰαὶ τῶν ἐγϰωμίων τὸν τόνον ἔχει ϰαὶ τὸν σϰοπὸν εἰς βασιλιϰοὺς ἐπαίνους. διήγειϱε πϱῶτον ἑαυτὸν εἰς τὸν ὕπατον βασιλέα τῶν ὅλων. ἀγαϑὸν ϑεόν. ϰαί, ὑψόϑεν ἀϱξάμενος τῆς ᾠδῆς, δευτέϱα τάξει πϱὸς τοὺς ϰατ’ εἰϰόνα ἐϰείνου τὴν σϰηπτουχίαν ἔχοντας ϰαταβαίνει, ἐπειδὴ ϰαὶ αὐτοῖς τοῖς βασιλεῦσι φίλον τὸ ὑψόϑεν ϰατὰ βαϑμὸν τὰ τῆς ᾠδῆς ϰαϑήϰειν, ϰαὶ ὅϑενπεϱ αὐτοῖς τὰ τῆς νίϰης πεπϱυτάνευται, ἐϰεῖϑεν ϰαὶ τὰ τῶν ἐλπίδων ϰατ’ ἀϰολουϑίαν πεϱιάγεσϑαι.

[9.] ἡϰέτω τοίνυν ὁ μουσουϱχὸς πϱὸς τὸν µέγιστον βασιλέα τῶν ὅλων ϑεόν, ὃς ἀϑάνατος μέν ἐστι διαπαντός, ἀΐδιός τε ϰαὶ ἐξ ἀιδίου τὸ ϰϱάτος ἔχων. ϰαλλίνιϰος πϱῶτος, ἀφ᾽ οὗ πᾶσαι αἱ νῖϰαι εἰς τοὺς ἑξῆς φέϱονται ⟨οἳ⟩ διαδεξάµενοι τὴν Νίϰην ...

[10.] ἐπὶ ἐπαίνους τοίνυν ἡμῖν ϰαταβαίνειν ὁ λόγος ἐπείγεται, ϰαὶ πϱὸς τοὺς τῆς ϰοινῆς ἀσφαλείας ϰαὶ εἰϱήνης πϱυτάνεις βασιλέας. οἷς πάλαι μάλιστα τὸ ϰῦϱος παϱἀ τοῦ ϰϱείττονος ϑεοῦ ϰεϰοϱύφωται, οἷς ἡ νίϰη πϱὸς τῆς ἐϰείνου δεξιᾶς πεπϱυτάνευται, οἷς τὰ βϱαβεῖα ϰαὶ πϱὸ τῆς ἐν πολέμοις ἀϱιστείας πϱοευτϱέπισται, ὧν τὰ τϱόπαια ϰαὶ πϱὸ τῆς συµπλοϰῆς ἵσταται, οἷς οὐ τὸ βασιλεύειν µόνον, ἀλλὰ ϰαὶ τὸ ἀϱιστεύειν συντέταϰται, οὓς ϰαὶ πϱὸ τῆς ϰινήσεως ἐϰπλήττεται τὸ βάϱβαϱον.

Now in the case of those professing the harmonious art of muse-like melody — if, when the piece is played, the discord of the instruments doth hinder their intent, its rendering becomes ridiculous. For when his instruments are quite too weak for what’s required of them, the music-artist needs must be laughed at by the audience. For He, with all good will, gives of His art unweariedly; they blame the [artist’s] weakness. He then who is the Natural Musician-God, not only in His making of the harmony of His [celestial] songs, but also in His sending forth the rhythm of the melody of His own song[s] right down unto the separate instruments, is, as God, never wearied. For that with God there is no growing weary.

[2.] So, then, if ever a musician desires to enter into the highest contest of his art he can — when now the trumpeters have rendered the same phrase of the [composer’s] skill, and afterwards the flautists played the sweet notes of the melody upon their instruments, and they complete the music of the piece with pipe and plectrum — [if any thing goes wrong,] one does not lay the blame upon the inspiration of the music-maker. Nay, [by no means,] — to him one renders the respect that is his due; one blames the falseness of the instrument, in that it has become a hindrance to those who are most excellent — embarrassing the maker of the music in [the execution of] his melody, and robbing those who listen of the sweetness of the song.

[3.] In like way also, in our case, let no one of our audience for the weakness that inheres in body, blame impiously our Race. Nay, let him know God is Unwearied Spirit — for ever in the self-same way possessed of His own science, unceasing in His joyous gifts, the self-same benefits bestowing everywhere.

[4.] And if the Pheidias — the Demiurge — is not responded to, by lack of matter to perfect His skilfulness, although for His own part the Artist has done all he can, let us not lay the blame on Him. But let us, [rather,] blame the weakness of the string, in that, because it is too slack or is too tight, it mars the rhythm of the harmony.

[5.] So when it is that the mischance occurs by reason of the instrument, no one doth blame the Artist. Nay, [more;] the worse the instrument doth chance to be, the more the Artist gains in reputation by the frequency with which his hand doth strike the proper note, and more the love the listeners pour upon that Musicmaker, without the slightest thought of blaming him. So will we too, most noble [Sirs], set our own lyre in tune again, within, with the Musician!

[6.] Nay, I have seen one of the artist-folk — although he had no power of playing on the lyre — when once he had been trained for the right noble theme, make frequent use of his own self as instrument, and tune the service of his string by means of mysteries, so that the listeners were amazed at how he turned necessitude into magnificence. Of course you know the story of the harper who won the favour of the God who is the president of music-work. [One day,] when he was playing for a prize, and when the breaking of a string became a hindrance to him in the contest, the favour of the Better One supplied him with another string, and placed within his grasp the boon of fame. A grasshopper was made to settle on his lyre, through the foreknowledge of the Better One, and [so] fill in the melody in substitution of the [broken] string. And so by mending of his string the harper’s grief was stayed, and fame of victory was won.

[7.] And this I feel is my own case, most noble [Sirs]! For but just now I seemed to make confession of my want of strength, and play the weakling for a little while; but now, by virtue of the strength of [that] Superior One, as though my song about the King had been perfected [by Him, I seem] to wake my muse. For, you must know, the end of [this] our duty will be the glorious fame of Kings, and the good-will of our discourse (λόγος) [will occupy itself] about the triumphs which they win. Come then, let us make haste! For that the singer willeth it, and hath attuned his lyre for this; nay more, more sweetly will he play, more fitly will he sing, as he has for his song the greater subjects of his theme.

[8.] Since, then, he has the [stringing] of his lyre tuned specially to Kings, and has the key of laudatory songs, and as his goal the Royal praises, let him first raise himself unto the highest King — the God of wholes. Beginning, [then,] his song from the above, he, [thus,] in second place, descends to those after His likeness who hold the sceptre’s power; since Kings themselves, indeed, prefer the [topics] of the song should step by step descend from the above, and where they have their [gifts of] victory presided o’er for them, thence should their hopes be led in orderly succession.

[9.] Let, then, the singer start with God, the greatest King of wholes, who is for ever free from death, both everlasting and possessed of [all] the might of everlastingness, the Glorious Victor, the very first, from whom all victories descend to those who in succession do succeed to victory.

[10.] Our sermon (λόγος) then, doth hasten to descend to [Kingly] praises and to the Presidents of common weal and peace, the Kings — whose lordship in most ancient times was placed upon the highest pinnacle by God Supreme; for whom the prizes have already been prepared even before their prowess in the war; of whom the trophies have been raised even before the shock of conflict. For whom it is appointed not only to be Kings but also to be best. At whom, before they even stir, the foreign land doth quake.

 

Πεϱὶ εὐφημίας τοῦ ϰϱείττονος, ϰαὶ ἐγϰώμιον βασιλέως
(About the Blessing of the Better [one] and Praising of the King)

Ἀλλὰ σπεύδει ὁ λόγος εἰς ἀϱχὰς ϰαταλῦσαι τὸ τέϱμα; ϰαὶ εἰς εὐφημίαν τοῦ ϰϱείττονος, ἔπειτα δὲ ϰαὶ τῶν ϑειοτάτων βασιλέων τῶν τὴν εἰϱήνην ἡμῖν βϱαβευόντων πεϱατῶσαι τὸν λόγον. ὥσπεϱ γὰϱ ἐϰ τοῦ ϰϱείττονος ϰαὶ τῆς ἄνω δυνάμεως ἠϱξάμεϑα, οὕτως εἰς αὐτὸ πάλιν τὸ ϰϱεῖττον ἀνταναϰλάσομεν τὸ πέϱας· ϰαὶ ὥσπεϱ ὁ ἥλιος τϱόφιµος ὤν πάντων τῶν βλαστημάτων αὐτὸς πϱῶτος ἀνασχὼν τῶν ϰαϱπῶν τὰς ἀπαϱχάς ϰαϱποῦται χεϱσὶ µεγίσταις ὥσπεϱ εἰς ἀπόδϱεψιν τῶν ϰαϱπῶν χϱώμενος ταῖς ἀϰτῖσι, ϰαὶ χεῖϱες αὐτῷ αἲ ἀϰτῖνες τὰ τῶν Φυτῶν ἀμβϱοσιώδέστατα πϱῶτον ἀποδϱεπόμεναι, οὕτω δὲ ϰαὶ ἡμῖν ἀπὸ τοῦ ϰϱείττονος ἀϱξαµένοις ϰαὶ τῆς ἐϰείνου σοφίας τὴν ἀπόϱϱοιαν δεξαµένοις ϰαὶ ταύτην εἰς τὰ ἡμέτεϱα τῶν ψυχῶν ὑπεϱουϱάνια φυτά ϰαταχϱωμµένοις, πάλιν εἰς αὐτὸ γυµναστέον τὰ τῆς εὐφηµίας, ἧς αὐτὸς ἡμῖν ἐπομβϱήσει τὴν βλάστην ἅπασαν.

[12.] ϑεῷ μὲν ⟨οὖν⟩ παναϰηϱάτῳ ϰαὶ πατϱὶ τῶν ἡμετέϱων ψυχῶν πϱὸς µυϱίων στοµάτων ϰαὶ φωνῶν τὴν εὐφημίαν ἀναφέϱεσϑαι πϱέπει, ϰαὶ εἰ μἡ τὸ πϱὸς ἀξίαν ἔστιν εἰπεῖν ἐφαμίλλους οὐϰ ὄντας τῷ λέγειν. οὐδὲ γὰϱ οἱ ἀϱτιχενεῖς ὄντες τὸν πατέϱα πϱὸς ἀξίαν ὑμνεῖν ἔχουσι· τὰ δὲ ϰατὰ δύναμιν αὐτοῖς πϱεπόντως ἀποδιδόασι ϰαὶ συγγνώµην ἔχουσιν ἐνταῦϑα· μᾶλλον δὲ αὐτὸ τοῦτο εὔϰλεια τῷ ϑεῷ, τὸ μείζονα αὐτὸν εἶναι τῶν ἑαυτοῦ γεννηµάτων ϰαὶ τὰ πϱοοίµια ϰαὶ τὴν ἀϱχὴν ϰαὶ µεσότητα ϰαὶ τέλος τῶν εὐφημιῶν τὸ ὁμολογεῖν τὸν πατέϱα ἀπειϱοδύναμον ϰαὶ ἀπειϱοτέϱμονα.

[13.] οὑτωσὶ δὲ ϰαὶ τὰ βασιλέως. φύσει γὰϱ ἡμῖν τοῖς ἀνϑϱώποις, ὥσπεϱ ἐϰγόνοις ἀπ’ ἐϰείνου τυγχάνουσι, τὰ τῆς εὐφημίας ἔνεστιν, αἰτητέον δὲ τὰ τῆς συγγνώµης, εἰ ϰαὶ τὰ µάλιστα ταῦτα πϱὸ τῆς αἰτήσεως παϱὰ τοῦ πατϱὸς τυγχάνει· ὥσπεϱ ϰαὶ τοὺς ἀϱτιτόϰους ϰαὶ ἀϱτιγενεῖς οὐχ ὅπως ἔστι τῆς ἀδυναμίας ἀποστϱέφεσϑαι τὸν πατέϱα, ἀλλὰ ϰαὶ χαίϱειν ἐπὶ τῆς ἐπιγνώσεως, οὑτωσὶ δὲ ϰαὶ ἡ γνῶσις τοῦ παντός, ἥπεϱ ζωὴν πᾶσι πϱυτανεύει ϰαὶ τὴν εἰς ϑεὸν εὐφηµίαν, ἣν ἡμῖν ἐδωϱήσατο ...

[14.] ὁ ϑεὸς γάϱ, ἀγαϑὸς ὑπάϱχων ϰαὶ ἀειφεγγὴς ϰαὶ ἐν αὐτῷ διαπαντὸς τῆς οἰϰείας ἀειπϱεπείας ἔχων τὸ πέϱας, ἀϑάνατος δὲ ὢν ϰαὶ ἐν ἑαυτῷ τὴν ἀτελεύτητον λῆξιν πεϱιέχων ϰαὶ διαπαντὸς ἀένναος ἀπὸ τῆς ἐϰεῖσε ἐνεϱγείας ϰαὶ εἰς τόνδε τὸν ϰόσμον παϱέχων τὴν ἐπαγγελίαν εἰς διασωστιϰὴν εὐφημίαν. ... οὐϰ ἔστιν οὖν ἐϰεῖσε πϱὸς ἀλλήλους διαφοϱά, οὐϰ ἔστι τὸ ἀλλοπϱόσαλλον ἐϰεῖσε. ἀλλὰ πάντες ἓν φϱονοῦσι, µία δὲ πάντων πϱόγνωσις, εἰς αὐτοῖς νοῦς ὁ πατήϱ, µία αἴσϑησις δι’ αὐτῶν ἐϱγαζομένη, τὸ εἰς ἀλλήλους φίλτϱον ἔϱως ὁ αὐτὸς µίαν ἐϱγαζόμενος ἁϱμονίαν τῶν πάντων.

[15.] οὕτω μὲν δὴ τὸν ϑεὸν εὐφημήσωμεν. ἀλλὰ δὴ ϰαταβαίνωµεν ϰαὶ ἐπὶ τοὺς δεξαµένους παϱ᾽ ἐϰείνου τὰ σϰῆπτϱα. δεῖ γὰϱ ἀπὸ βασιλέων ἀϱξαμένους ϰαὶ ἀπὸ τούτων ἀσϰουμένους ϰαὶ ἤδη συνεϑίζειν ἑαυτοὺς εἰς ἐγϰώμια ϰαὶ ὑμνεῖν τὴν πϱὸς τὸ ϰϱεῖττον εὐσέβειαν, ϰαὶ τὴν μὲν πϱώτην ϰαταϱχὴν τῆς εὐφημίας ἀπὸ τούτου ἐνασϰεῖν, τὴν δὲ ἄσϰησιν διὰ τούτου γυμνάζειν, ἵνα ἐν ἡμῖν ᾖ ϰαὶ ἡ γυµνασία τῆς πϱὸς τὸν ϑεὸν εὐσεβείας ϰαὶ ἡ πϱὸς τοὺς βασιλέας εὐφημία·

[16.] δεῖ γὰϱ ϰαὶ τούτοις ἀποδιδόναι τὰς ἀμοιβάς, τοσαύτης ἡμῖν εἰϱήνης εὐετηϱίαν ἁπλώσασι. βασιλέως δὲ ἀϱετὴ ϰαὶ τοὔνομα µόνον εἰϱήνην βϱαβεύει· βασιλεὺς γὰϱ διὰ τοῦτο εἴϱηται, ἐπειδὴ βάσει λείᾳ ϰαὶ ϰοϱυφαιότητι ϰατεπεµβαίνει ϰαὶ τοῦ λόγου τοῦ εἰς εἰϱήνην ϰϱατεῖ, ϰαὶ ὅτι γε ὑπεϱέχειν πέφυϰε τῆς βασιλείας τῆς βαϱβαϱιϰῆς, ὥστε ϰαὶ τοὔνομα σύμβολον εἰϱήνης. τοιγάϱτοι ϰαὶ ἐπηγοϱία βασιλέως πολλάϰις εὐϑὺς τὸν πολέμιον ἀναστέλλειν πέφυϰεν. ἀλλὰ μὴν ϰαὶ οἱ ἀνδϱιάντες οἱ τούτου τοῖς μάλιστα χειμαζοµένοις ὅϱμοι τυγχάνουσιν εἰϱήνης· ἤδη δὲ ϰαὶ µόνη εἰϰὼν φανεῖσα βασιλέως ἐνήϱγησε τὴν νίϰην, ϰαὶ τὸ ἄτϱομόν τε ϰαὶ ἄτϱώτον πϱοὐξένησε τοῖς ἐνοιϰοῦσιν.

But now our theme (λόγος) doth hasten on to blend its end with its beginnings — with blessing of the Better [One]; and then to make a final end of its discourse (logos) on those divinest Kings who give us the [great] prize of peace. For just as we began [by treating] of the Better [One] and of the Power Above, so let us make the end bend round again unto the same — the Better [One]. Just as the Sun, the nurse of all the things that grow, on his first rising, gathers unto himself the first-fruits of their yield with his most mighty hands, using his rays as though it were for plucking off their fruits — yea, [for] his rays are [truly] hands for him who plucketh first the most ambrosial [essences] of plants — so, too, should we, beginning from the Better [One], and [thus] recipient of His wisdom’s stream, and turning it upon the garden of our souls above the heavens, — we should [direct and] train these [streams] of blessing back again unto their source, [blessing] whose entire power of germination [in us] He hath Himself poured into us.

[12.] ’Tis fit ten thousand tongues and voices should be used to send His blessings back again unto the all-pure God, who is the Father of our souls; and though we cannot utter what is fit — for we are [far] unequal to the task — [yet will we say what best we can]. For Babes just born have not the strength to sing their Father’s glory as it should be sung; but they give proper thanks for them, according to their strength, and meet with pardon for their feebleness. Nay, it is rather that God’s glory doth consist in this [one] very thing — that He is greater than His children; and that the prelude and the source, the middle and the end, of blessings, is to confess the Father to be infinitely puissant and never knowing what a limit means.

[13.] So is it, too, in the King’s case. For that we men, as though we were the children of the King, feel it our natural duty to give praise to him. Still must we ask for pardon [for our insufficiency], e’en though ’tis granted by our Sire before we [even] ask. And as it cannot be the Sire will turn from Babes new-born because they are so weak, but rather will rejoice when they begin to recognise [his love] — so also will the Gnosis of the all [rejoice], which doth distribute life to all, and power of giving blessing back to God, which He hath given [us].

[14.] For God, being Good, and having in Himself eternally the limit of His own eternal fitness, and being deathless, and containing in Himself that lot of that inheritance that cannot come unto an end, and [thus] for ever ever-flowing from out that energy of His, He doth send tidings to this world down here [to urge us] to the rendering of praise that brings us home again. With Him, therefore, is there no difference with one another; there is no partiality with Him. But they are one in Thought. One is the Prescience of all. They have one Mind — their Father. One is the Sense that’s active through them — their passion for each other. ’Tis Love Himself who worketh the one harmony of all.

[15.] Thus, therefore, let us sing the praise of God. Nay, rather, let us [first] descend to those who have received their sceptres from Him. For that we ought to make beginning with our Kings, and so by practising ourselves on them, accustom us to songs of praise, and train ourselves in pious service to the Better [One]. [We ought] to make the very first beginnings of our exercise of praise begin from him, and through him exercise the practice [of our praise], that so there may be in us both the exercising of our piety towards God, and of our praise to Kings.

[16.] For that we ought to make return to them, in that they have extended the prosperity of such great peace to us. It is the virtue of the King, nay, ’tis his name alone, that doth establish peace. He has his name of King because he levelleth the summits of dissension with his smooth tread, and is the lord of reason (logos) that [makes] for peace. And in as much, in sooth, as he hath made himself the natural protector of the kingdom which is not his native land, his very name [is made] the sign of peace. For that, indeed, you know, the appellation of the King has frequently at once restrained the foe. Nay, more, the very statues of the King are peaceful harbours for those most tempest-tossed. The likeness of the King alone has to appear to win the victory, and to assure to all the citizens freedom from hurt and fear.

 

The Discourse on the Eighth and Ninth

My father, yesterday you promised me that you would bring my mind into the eighth and afterwards you would bring me into the ninth. You said that this is the order of the tradition.”

“My son, indeed this is the order. But the promise was according to human nature. For I told you when I initiated the promise, I said, ‘If you hold in mind each one of the steps.’ After I had received the spirit through the power, I set forth the action for you. Indeed, the understanding dwells in you; in me (it is) as though the power were pregnant. For when I conceived from the fountain that flowed to me, I gave birth.”

“My father, you have spoken every word well to me. But I am amazed at this statement that you have just made. For you said, ‘The power that is in me’.”

He said, “I gave birth to it (the power), as children are born.”

“Then, my father, I have many brothers, if I am to be numbered among the offspring.”

“Right, my son! This good thing is numbered by ... (3 lines missing) ... and [...] at all times. Therefore, my son, it is necessary for you to recognize your brothers and to honor them rightly and properly, because they come from the same father. For each generation I have called. I have named it, because they were offspring like these sons.”

“Then, my father, do they have (a) day?”

“My son, they are spiritual ones. For they exist as forces that grow other souls. Therefore I say that they are immortal.”

“Your word is true; it has no refutation from now on. My father, begin the discourse on the eighth and the ninth, and include me also with my brothers.”

“Let us pray, my son, to the father of the universe, with your brothers who are my sons, that he may give the spirit of eloquence.”

“How do they pray, my father, when joined with the generations? I want to obey, my father.”

(2 lines missing) ... “But it is not [...]. Nor is it a [...]. But he is satisfied with her [...] him [...]. And it is right for you to remember the progress that came to you as wisdom in the books, my son. Compare yourself to the early years of life. As children (do), you have posed senseless, unintelligent questions.”

“My father, the progress that has come to me now, and the foreknowledge, according to the books, that has come to me, exceeding the deficiency - these things are foremost in me.”

“My son, when you understand the truth of your statement, you will find your brothers, who are my sons, praying with you.”

“My father, I understand nothing else except the beauty that came to me in the books.”

“This is what you call the beauty of the soul, the edification that came to you in stages. May the understanding come to you, and you will teach.”

“I have understood, my father, each one of the books. And especially the ... (2 lines missing) ... which is in [...].”

“My son, [...] in praises from those who extolled them.”

“My father, from you I will receive the power of the discourse that you will give. As it was told to both (of us), let us pray, my father.”

“My son, what is fitting is to pray to God with all our mind and all our heart and our soul, and to ask him that the gift of the eighth extend to us, and that each one receive from him what is his. Your part, then, is to understand; my own is to be able to deliver the discourse from the fountain that flows to me.”

“Let us pray, my father: I call upon you, who rules over the kingdom of power, whose word comes as (a) birth of light. And his words are immortal. They are eternal and unchanging. He is the one whose will begets life for the forms in every place. His nature gives form to substance. By him, the souls of the eighth and the angels are moved ... (2 lines missing) ... those that exist. His providence extends to everyone [...] begets everyone. He is the one who [...] the aeon among spirits. He created everything. He who is self-contained cares for everything. He is perfect, the invisible God to whom one speaks in silence - his image is moved when it is directed, and it governs - the one mighty power, who is exalted above majesty, who is better than the honored (ones), Zoxathazo a oo ee ooo eee oooo ee oooooo ooooo oooooo uuuuuu oooooooooooo ooo Zozazoth.

“Lord, grant us a wisdom from your power that reaches us, so that we may describe to ourselves the vision of the eighth and the ninth. We have already advanced to the seventh, since we are pious and walk in your law. And your will we fulfill always. For we have walked in your way, and we have renounced [...], so that your vision may come. Lord, grant us the truth in the image. Allow us through the spirit to see the form of the image that has no deficiency, and receive the reflection of the pleroma from us through our praise.

“And acknowledge the spirit that is in us. For from you the universe received soul. For from you, the unbegotten one, the begotten one came into being. The birth of the self-begotten one is through you, the birth of all begotten things that exist. Receive from us these spiritual sacrifices, which we send to you with all our heart and our soul and all our strength. Save that which is in us and grant us the immortal wisdom.”

“Let us embrace each other affectionately, my son. Rejoice over this! For already from them the power, which is light, is coming to us. For I see! I see indescribable depths. How shall I tell you, my son? [...] from the [...] the places. How shall I describe the universe? I am Mind, and I see another Mind, the one that moves the soul! I see the one that moves me from pure forgetfulness. You give me power! I see myself! I want to speak! Fear restrains me. I have found the beginning of the power that is above all powers, the one that has no beginning. I see a fountain bubbling with life. I have said, my son, that I am Mind. I have seen! Language is not able to reveal this. For the entire eighth, my son, and the souls that are in it, and the angels, sing a hymn in silence. And I, Mind, understand.”

“What is the way to sing a hymn through it (silence)?”

“Have you become such that you cannot be spoken to?”

“I am silent, my father. I want to sing a hymn to you while I am silent.”

“Then sing it, for I am Mind.”

“I understand Mind, Hermes, who cannot be interpreted, because he keeps within himself. And I rejoice, my father, because I see you smiling. And the universe rejoices. Therefore, there is no creature that will lack your life. For you are the lord of the citizens in every place. Your providence protects. I call you ‘father’, ‘aeon of the aeons’, ‘great divine spirit’. And by a spirit he gives rain upon everyone. What do you say to me, my father, Hermes?”

“Concerning these things, I do not say anything, my son. For it is right before God that we keep silent about what is hidden.”

“Trismegistus, let not my soul be deprived of the great divine vision. For everything is possible for you as master of the universe.”

“Return to ⟨praising⟩, my son, and sing while you are silent. Ask what you want in silence.”

What he had finished praising, he shouted, “Father Trismegistus! What shall I say? We have received this light. And I myself see this same vision in you. And I see the eighth, and the souls that are in it, and the angels singing a hymn to the ninth and its powers. And I see him who has the power of them all, creating those ⟨that are⟩ in the spirit.”

“It is advantageous from now on, that we keep silence in a reverent posture. Do not speak about the vision from now on. It is proper to sing a hymn to the father until the day to quit (the) body.”

“What you sing, my father, I too want to sing.”

“I am singing a hymn within myself. While you rest yourself, be active in praise. For you have found what you seek.”

“But is it proper, my father, that I praise because I am filled in my heart?”

“What is proper is your praise that you will sing to God, so that it might be written in this imperishable book.”

“I will offer up the praise in my heart, as I pray to the end of the universe and the beginning of the beginning, to the object of man’s quest, the immortal discovery, the begetter of light and truth, the sower of reason, the love of immortal life. No hidden word will be able to speak about you, Lord. Therefore, my mind wants to sing a hymn to you daily. I am the instrument of your spirit; Mind is your plectrum. And your counsel plucks me. I see myself! I have received power from you. For your love has reached us.”

“Right, my son.”

“Grace! After these things, I give thanks by singing a hymn to you. For I have received life from you, when you made me wise. I praise you. I call your name that is hidden within me: a o ee o eee ooo iii oooo ooooo ooooo uuuuuu oo ooooooooo ooooooooo oo. You are the one who exists with the spirit. I sing a hymn to you reverently.”

“My son, write this book for the temple at Diospolis in hieroglyphic characters, entitling it ‘The Eighth Reveals the Ninth.’”

“I will do it, my ⟨father⟩, as you command now.”

“My ⟨son⟩, write the language of the book on steles of turquoise. My son, it is proper to write this book on steles of turquoise, in hieroglyphic characters. For Mind himself has become overseer of these. Therefore, I command that this teaching be carved on stone, and that you place it in my sanctuary. Eight guardians guard it with [...] of the Sun. The males on the right are frog-faced, and the females on the left are cat-faced. And put a square milk-stone at the base of the turquoise tablets, and write the name on the azure stone tablet in hieroglyphic characters. My son, you will do this when I am in Virgo, and the sun is in the first half of the day, and fifteen degrees have passed by me.”

“My father, everything that you say I will do eagerly.”

“And write an oath in the book, lest those who read the book bring the language into abuse, and not (use it) to oppose the acts of fate. Rather, they should submit to the law of God, without having transgressed at all, but in purity asking God for wisdom and knowledge. And he who will not be begotten at the start by God comes to be by the general and guiding discourses. He will not be able to read the things written in this book, although his conscience is pure within him, since he does not do anything shameful, nor does he consent to it. Rather, by stages he advances and enters into the way of immortality. And thus he enters into the understanding of the eighth that reveals the ninth.”

“So shall I do it, my father.”

“This is the oath: I make him who will read this holy book swear by heaven and earth, and fire and water, and seven rulers of substance, and the creating spirit in them, and the ⟨unbegotten⟩ God, and the self-begotten one, and him who has been begotten, that he will guard the things that Hermes has said. And those who keep the oath, God will be reconciled with them and everyone whom we have named. But wrath will come to each one of those who violate the oath. This is the perfect one who is, my son.”

 

Κόϱη ϰόσμου — The Virgin of the World, translated by G. R. S. Mead, 1906

So speaking Isis doth pour forth for Horus the sweet draught (the first) of deathlessness 1 which souls have custom to receive from Gods, and thus begins her holiest discourse (logos):

Seeing that, Son Horus, Heaven, adorned with many a wreath [of starry crowns], is set o’er every nature of [all] things beneath, and that nowhere it lacketh aught of anything which the whole cosmos now doth hold, — in every way it needs must be that every nature which lies underneath, should be co-ordered and full-filled by those that lie above; for things below cannot of course give order to the ordering above.

It needs must, therefore, be the less should give place to the greater mysteries. The ordinance of the sublimer things transcends the lower; it is both sure in every way and falleth ’neath no mortal’s thought. Wherefore the [mysteries] below did sigh, fearing the wondrous beauty and the everlasting durance of the ones above,

’Twas worth the gazing and the pains to see Heaven’s beauty, beauty that seemed like God, — God who was yet unknown, and the rich majesty of Night, who weaves her web with rapid light, though it be less than Sun’s, and of the other mysteries in turn that move in Heaven, with ordered motions and with periods of times, with certain hidden influences bestowing order on the things below and co-increasing them.

[2] Thus fear succeeded fear, and searching search incessant, and for so long as the Creator of the universals willed, did ignorance retain its grip on all. But when He judged it fit to manifest Him who He is, He breathed into the Gods the Loves, and freely poured the splendour which He had within His heart, into their minds, in ever greater and still greater measure; that firstly they might have the wish to seek, next they might yearn to find, and finally have power to win success as well. But this, my Horus, wonder-worthy son, could never have been done had that seed been subject to death, for that as yet had no existence, but only with a soul that could vibrate responsive to the mysteries of Heaven.

[3] Such was all-knowing Hermes, who saw all things, and seeing understood, and understanding had the power both to disclose and to give explanation. For what he knew, he graved on stone; yet though he graved them onto stone he hid them mostly, keeping sure silence though in speech, that every younger age of cosmic time might seek for them. And thus, with charge unto his kinsmen of the Gods to keep sure watch, he mounted to the Stars.

To him succeeded Tat, who was at once his son and heir unto these knowledges; and not long afterwards Asclepius-Imuth, according to the will of Ptah who is Hephæstus, and all the rest who were to make enquiry of the faithful certitude of heavenly contemplation, as Foreknowledge willed, Foreknowledge queen of all.

[4] Hermes, however, made explanation to surrounding [space], how that not even to his son (because of the yet newness of his youth) had he been able to hand on the Perfect Vision. But when the Sun did rise for me, and with all-seeing eyes I gazed upon the hidden [mysteries] of that New Dawn, and contemplated them, slowly there came to me — but it was sure — conviction that the sacred symbols of the cosmic elements were hid away hard by the secrets of Osiris.

[5] [Hermes], ere he returned to Heaven, invoked a spell on them, and spake these words. (For ’tis not meet, my son, that I should leave this proclamation ineffectual, but [rather] should speak forth what words [our] Hermes uttered when he hid his books away.) Thus then he said:

“O holy books, who have been made by my immortal hands, by incorruption’s magic spells, ... free from decay throughout eternity remain and incorrupt from time! Become unseeable, unfindable, for every one whose foot shall tread the plains of this [our] land, until old Heaven doth bring forth meet instruments for you, whom the Creator shall call souls.”

Thus spake he; and, laying spells on them by means of his own works, he shuts them safe away in their own zones. And long enough the time has been since they were hid away.

[6] And Nature, O my son, was barren, till they who then were under orders to patrol the Heaven, approaching to the God of all, their King, reported on the lethargy of things. The time was come for cosmos to awake, and this was no one’s task but His alone.

“We pray Thee, then,” they said, “direct Thy thought to things which now exist and to what things the future needs.”

[7] When they spake thus, God smiled and said: “Nature, arise!” And from His word there came a marvel, feminine, possessed of perfect beauty, gazing at which the Gods stood all-amazed. And God the Fore-father, with name of Nature, honoured her, and bade her be prolific.

Then gazing fixedly on the surrounding space, He spake these words as well: “Let Heaven be filled with all things full, and Air, and Æther too! “God spake and it was so. And Nature with herself communing knew she must not disregard the Sire’s command; so with the help of Toil she made a daughter fair, whom she did call Invention. And on her God bestowed the gift of being, and with His gift He set apart all them that had been so-far made, filled them with mysteries, and to Invention gave the power of ruling them.

[8] But He, no longer willing that the world above should be inert, but thinking good to fill it full of breaths, so that its parts should not remain immotive and inert, He thus began on these with use of holy arts as proper for the bringing forth of His own special work.

For taking breath from His own Breath and blending this with knowing Fire, He mingled them with certain other substances which have no power to know; and having made the two — either with other — one, with certain hidden words of power, He thus set all the mixture going thoroughly; until out of the compost smiled a substance, as it were, far subtler, purer far, and more translucent than the things from which it came; it was so clear that no one but the Artist could detect it.

[9] And since it neither thawed when fire was set unto it (for it was made of Fire), nor yet did freeze when it had once been properly produced (for it was made of Breath), but kept its mixture’s composition a certain special kind, peculiar to itself, of special type and special blend, — (which composition, you must know, God called Psychōsis, after the more auspicious meaning of the name and from the similarity of its behaviour  — it was from this coagulate He fashioned souls enough in myriads, moulding with order and with measure the efflorescent product of the mixture for what He willed, with skilled experience and fitting reason, so that they should not be compelled to differ any way one from another.

[10] For, you must know, the efflorescence that exhaled out of the movement God induced, was not like to itself. For that its first florescence was greater, fuller, every way more pure, than was its second; its second was far second to the first, but greater far than was its third. And thus the total number of degrees reached up to sixty. In spite of this, in laying down the law, He ordered it that all should be eternal, as though from out one essence, the forms of which Himself alone could bring to their completion.

[11] Moreover, He appointed for them limits and reservations in the height of upper Nature, that they might keep the cylinder a-whirl in proper order and economy and [thus] might please their Sire. And so in that all-fairest station of the Æther He summoned unto Him the natures of all things that had as yet been made, and spake these words:

“O Souls, ye children fair of Mine own Breath and My solicitude, whom I have now with My own Hands brought to successful birth and consecrate to My own world, give ear unto these words of Mine as unto laws, and meddle not with any other space but that which is appointed for you by My will.

“For you, if ye keep steadfast, the Heaven, with the star-order, and thrones I have ordained full-filled with virtue, shall stay as now they are for you; but if ye shall in any way attempt some innovation contrary to My decrees, I swear to you by My most holy Breath, and by this mixture out of which I brought you into being, and by these Hands of Mine which gave you life, that I will speedily devise for you a bond and punishments.”

[12] And having said these words, the God, who is my Lord, mixed the remaining cognate elements (Water and Earth) together, and, as before, invoking on them certain occult words, words of great power though not so potent as the first, He set them moving rapidly, and breathed into the mixture power of life; and taking the coagulate (which like the other floated to the top), when it had been well steeped and had become consistent, He modelled out of it those of the [sacred] animals 2 possessing forms like unto men’s.

The mixtures’ residue He gave unto those souls that had gone in advance and had been summoned to the lands of Gods, to regions near the Stars, and to the [choir of] holy daimones. He said:

[13] “My sons, ye children of My Nature, fashion things! Take ye the residue of what My art hath made, and let each fashion something which shall bear resemblance to his own nature. These will I further give to you as models.”

He took and set in order fair and fine, agreeably to the motions of the souls, the world of sacred animals, appending as it were to those resembling men those which came next in order, and on these types of lives He did bestow the all-devising powers and all-contriving procreative breath of all the things which were for ever generally to be.

And He withdrew, with promises to join unto the visible productions of their hands breath that cannot be seen, and essence of engendering its like to each, so that they might give birth to others like themselves. And these are under no necessity to do aught else than what they did at first.

[14] [And Horus asked:] What did the souls do, mother, then?

And Isis said: Taking the blend of matter, Horus, son, they first looked at the Father’s mixture and adored it, and tried to find out whence it was composed; but this was not an easy thing for them to know.

They then began to fear lest they should fall beneath the Father’s wrath for trying to find out, and so they set to work to do what they were bid.

Thereon, out of the upper stuff which had its topmost layer superfluously light, they formed the race of birds; while they were doing this the mixture had become half-hardened, and by this time had taken on a firm consistency — thereon they fashioned out the race of things which have four feet; [next they did fashion forth] the race of fish — less light and needing a moist substance of a different kind to swim in; and as the residue was of a cold and heavy nature, from it the Souls devised the race of creeping things.

[15] They then, my son, as though they had done something grand, with over-busy daring armed themselves, and acted contrary to the commands they had received; and forthwith they began to overstep their proper limits and their reservations, and would no longer stay in the same place, but were for ever moving, and thought that being ever stationed in one place was death.

That they would do this thing, however, O my son (as Hermes says when he speaks unto me), had not escaped the Eye of Him who is the God and Lord of universal things; and He searched out a punishment and bond, the which they now in misery endure.

Thus was it that the Sovereign King of all resolved to fabricate with art the human frame, in order that in it the race of Souls throughout might be chastised.

[16] “Then sending for me,” Hermes says, “He spake: ‘Soul of My Soul, and holy mind of My own Mind, up to what point, the nature of the things beneath, shall it be seen in gloom? How long shall what has up to now been made remain inactive and be destitute of praise? Bring hither to Me now, My son, all of the Gods in Heaven,’ said God” — as Hermes saith.

And when they came obedient to His command, — “Look down,” said He, “upon the Earth, and all beneath.” And they forthwith both looked and understood the Sovereign’s will. And when He spake to them on human kind’s behalf, they [all] agreed to furnish those who were to be, with whatsoever thing they each could best provide.

[17] Sun said: “I’ll shine unto my full.”

Moon promised to pour light upon the after-the-sun course, and said she had already given birth to Fear, and Silence, and also Sleep, and Memory — a thing that would turn out to be most useful for them.

Cronus announced himself already sire of Justice and Necessity.

Zeus said: “So that the race which is to be may not for ever fight, already for them have I made Fortune, and Hope, and Peace.”

Ares declared he had become already sire of Struggle, Wrath, and Strife.

Nor yet did Aphrodite hesitate; she also said: “I’ll join to them Desire, my Lord, and Bliss, and Laughter [too], so that our kindred souls, in working out their very grievous condemnation, may not exhaust their punishment unto the full.”

Full pleased were all, my son, at Aphrodite’s words.

“And for my part,” said Hermes, “I will make men’s nature well endowed; I will devote to them Prudence and Wisdom, Persuasiveness and Truth, and never will I cease from congress with Invention, but ever will I benefit the mortal life of men born underneath my types of life. For that the types our Father and Creator hath set apart for me, are types of wisdom and intelligence, and more than ever [is this so] what time the motion of the Stars set over them doth have the natural power of each consonant with itself.”

[18] And God, the Master of the universe, rejoiced on hearing this, and ordered that the race of men should be.

“I,” Hermes says, “was seeking for the stuff which had to be employed, and calling on the Monarch for His aid. And He gave order to the Souls to give the mixture’s residue; and taking it I found it utterly dried up.

“Thereon, in mixing it, I used more water far than was required to bring the matter back unto its former state, so that the plasm was in every way relaxable, and weak and powerless, in order that it might not, in addition to its natural sagacity, be full of power as well.

“I moulded it, and it was fair; and I rejoiced at seeing mine own work, and from below I called upon the Monarch to behold. And He did look on it, and was rejoiced, and ordered that the Souls should be enfleshed.

“Then were they first plunged in deep gloom, and, learning that they were condemned, began to wail. I was myself amazed at the Souls’ utterances.”

[19] Now give good heed, son Horus, for thou art being told the Mystic Spectacle which Kamēphis, our forefather, was privileged to hear from Hermes, record-writer of all deeds, and I from Kamēphis, most ancient of [us] all, when he did honour me with the Black [Rite] that gives perfection; hear thou it now from me!

For when, O wondrous son of mighty fame, if they were about to be shut in their prisons, some simply uttered wails and groans — in just the self-same way as beasts that once have been at liberty, when torn from their accustomed haunts they love so well, will be bad slaves, will fight and make revolt, and be in no agreement with their masters; nay more, if circumstance should serve, will even do to death those that oppress them.

Others with louder outcry hissed like snakes; another one shrieked shrilly, and ere he spake shed many tears, and, turning up and down what things served him as eyes, he said:

[20] “O Heaven, thou source of our begetting, O Æther, Air, O Hands and holy Breath of God our Monarch, O ye most brilliant Stars, eyes of the Gods, O tireless light of Sun and Moon, co-nurslings of our origin, — reft from [you] all we suffer piteously.

“And this the more, in that from spacious realms of light, from out [thy] holy envelope and wealthy dome, and from the blessed government we shared with Gods, we shall be thus shut down into these honourless and lowly quarters.

“What is the so unseemly thing we miserables have done? What [crime] deserves these punishments? How many sins await us wretched ones? How many are the things we have to do in this our hopeless plight, necessities to furnish for this watery frame that is so soon dissolved?

[21] “For that no longer shall our eyes behold the souls of God; when through such watery spheres as these we see our own forefather Heaven grown small and tiny, we shall dissolve in sighs, — nay, there’ll be times we shall not see at all, for sentence hath been passed on us poor things; the gift of real sight hath not been given to us, in that it hath not been permitted us to see without the light. Windows they are, not eyes!

“How wretchedly shall we endure to hear our kindred breaths breathe in the air, when we no longer shall be breathing with them! For home, instead of this great world high in the air, a heart’s small mass awaits us. Set Thou us free from bonds so base as these to which we have sunk down, and end our grief!

“O Lord, and Father, and our Maker, if so it be Thou hast thus quickly grown indifferent unto the works of Thine own Hands, appoint for us some limits! Still deem us worthy of some words, though they be few, while yet we can see through the whole world-order bright on every side!”

[22] Thus speaking, Horus, son, the Souls gained their request; for that the Monarch came, and sitting on the Throne of Truth made answer to their prayers.

“O Souls, Love and Necessity shall be your lords, they who are lords and marshals after Me of all. Know, all of you who are set under My unageing rule, that as long as ye keep you free of sin, ye shall dwell in the fields of Heaven; but if some cause of blame for aught attach itself to you, ye shall dwell in the place that Destiny allots, condemned to mortal wombs.

“If, then, the things imputed to your charge be slight, leaving the bond of fleshly frames subject to death, ye shall again embrace your [father] Heaven, and sigh no more; but if ye shall commit some greater sins, and with the end appointed of your frames be not advanced, no longer shall ye dwell in Heaven, nor even in the bodies of mankind, but shall continue after that to wander round in lives irrational.” 

[23] Thus speaking, Horus mine, He gave to all the gift of breath, and thus continued:

“It is not without purpose or by chance I have laid down the law of your transformings; but as [it will be] for the worse if ye do aught unseemly, so for the better, if ye shall will what’s worthy of your birth.

“For I, and no one else, will be the Witness and the Watcher. Know, then, it is for what ye have done heretofore, ye do endure this being shut in bodies as a punishment.

“The difference in your rebirths, accordingly, for you, shall be as I have said, a difference of bodies, and their [final] dissolution [shall be] a benefit and a [return to] the fair happiness of former days.

“But if ye think to do aught else unworthy of Me, your mind shall lose its sight so as to think the contrary [of what is true], and take the punishment for benefit; the change to better things for infamous despite.

“But the more righteous of you, who stand upon the threshold of the change to the diviner state, shall among men be righteous kings, and genuine philosophers, founders of states, and lawgivers, and real seers, and true herb-knowers, and prophets of the Gods most excellent, skilful musicians, skilled astronomers, and augurs wise, consummate sacrificers, — as many of you as are worthy of things fair and good.

[24] “Among winged tribes [they shall be] eagles, for these will neither scare away their kind nor feed on them; nay more, when they are by, no other weaker beast will be allowed by them to suffer wrong, for what will be the eagles’ nature is too just [to suffer it].

“Among four-footed things [they will be] lions, — a life of strength and of a kind which in a measure needs no sleep, in mortal body practising the exercises of immortal life — for they nor weary grow nor sleep.

“And among creeping things [they will be] dragons, in that this animal will have great strength and live for long, will do no harm, and in a way be friends with man, and let itself be tamed; it will possess no poison and will cast its skin, as is the nature of the Gods.

“Among the things that swim [they will be] dolphins; for dolphins will take pity upon those who fall into the sea, and if they are still breathing bear them to the land, while if they’re dead they will not ever even touch them, though they will be the most voracious tribe that in the water dwells.”

[25] Thus speaking God became imperishable Mind. Thereon, son Horus, from the Earth uprose a very Mighty Spirit which no mass of body could contain, whose strength consisted in his intellect. And though he knew full well the things on which he questioned — the body with which man was clothed according to his type, a body fair and dignified, yet savage overmuch and full of fear — immediately he saw the souls were entering the plasms, he cried out:

“What are these called, O Hermes, Writer of the Records of the Gods?”

And when he answered “Men!” — “Hermes,” he said, “it is a daring work, this making man, with eyes inquisitive, and talkative of tongue, with power henceforth to hear things even which are no concern of his, dainty of smell, who will use to its full his power of touch on every thing.

“Hast thou, his generator, judged it good to leave him free from care, who in the future daringly will gaze upon the fairest mysteries which Nature hath? Wouldst thou leave him without a grief, who in the days to come will make his thoughts reach unto mysteries beyond the Earth?

[26] “Men will dig up the roots of plants, and will find out their juices’ qualities. Men will observe the nature of the stones. Men will dissect not only animals irrational, but they’ll dissect themselves, desiring to find out how they were made. They will stretch out their daring hands e’en to the sea, and cutting self-grown forests down will ferry one another o’er to lands beyond. [Men] will seek out as well the inner nature of the holy spaces which no foot may tread, and will chase after them into the height, desiring to observe the nature of the motion of the Heaven.

“These are yet moderate things [which they will do]. For nothing more remains than Earth’s remotest realms; nay, in their daring they will track out Night, the farthest Night of all.

[27] “Naught have they, then, to stop them from receiving their initiation in the good of freedom from all pain, and, unconstrained by terror’s grievous goads, from living softly out a life free from all care.

“Then will they not gird on the armour of an over-busy daring up to Heaven? Will they not, then, reach out their souls freed from all care unto the [primal] elements themselves?

“Teach them henceforth to long to plan out something, where they have as well to fear the danger of its ill-success, in order that they may be tamed by the sharp tooth of pain in failure of their hopes.

“Let the too busy nature of their souls be balanced by desires, and fears, and griefs, and empty hopes.

“Let loves in quick succession sway their souls, hopes, manifold desires, sometimes fulfilled, and sometimes unfulfilled, that the sweet bait of their success may draw them into struggle amid direr ills.

“Let fever lay its heavy hand on them, that losing heart they may submit desire to discipline.”

[28] Thou grievest, dost thou, Horus, son, to hear thy mother put these things in words? Art thou not struck with wonder, art thou not terror-struck at how poor man was grievously oppressed? Hear what is sadder still!

When Momos said these things Hermes was pleased, for what he said was said out of affection for him; and so he did all that he recommended, speaking thus:

“Momos, the Nature of the Breath Divine which doth surround [all things] shall not become inert. The Master of the universe appointed me as steward and as manager.

“Wherefore the overseer of His command will be the keen-eyed Goddess of the all, Adrasteia; and I will skilfully devise an instrument, mysterious, possessed of power of sight that cannot err, and cannot be escaped, whereto all things on earth shall of necessity be subject, from birth to final dissolution, — an instrument which binds together all that’s done. This instrument shall rule all other things on Earth as well [as man].”

[29] These words, said Hermes, did I speak to Momos, and forthwith the instrument was set a-going.

When this was done, and when the souls had entered in the bodies, and [Hermes] had himself been praised for what was done, again the Monarch did convoke the Gods in session. The Gods assembled, and once more did He make proclamation, saying:

“Ye Gods, all ye who have been made of chiefest Nature, free from all decay, who have received as your appointed lot for ever more to order out the mighty Æon, through whom all universal things will never weary grow surrendering themselves in turn the one to other, — how long shall we be rulers of this sovereignty that none can ever know? How long these things, shall they transcend the power of sight of Sun and Moon?

“Let each of us bring forth according to his power. Let us by our own energy wipe out this inert state of things; let chaos seem to be a myth incredible to future days. Set hand to mighty work; and I myself will first begin.”

[30] He spake; straightway in cosmic order there began the differentiation of the up-to-then black unity [of things]. And Heaven shone forth above tricked out with all his mysteries; Earth, still a-tremble, as the Sun shone forth grew harder, and appeared with all the fair adornments that bedeck her round on every side. For beautiful to God are even things which men think mean, in that in truth they have been made to serve the laws of God.

And God rejoiced when now He saw His works a-moving; and filling full His Hands, which held as much as all surrounding space, with all that Nature had produced, and squeezing tight the handfuls mightily, He said:

“Take [these], O holy Earth, take those, all-honoured one, who art to be the mother of all things, and henceforth lack thou naught!”

[31] God spake, and opening His Hands, such Hands as God should have, He poured them all into the composition of the world. And they in the beginnings were unknown in every way; for that the Souls as newly shut in prison, not enduring their disgrace, began to strive in emulation with the Gods in Heaven, in full command of their high birth, and when held back, in that they had the same Creator, made revolt, and using weaker men as instruments, began to make them set upon each other, and range themselves in conflict, and make war among themselves.

Thus strength did mightily prevail o’er weakness, so that the strong did burn and massacre the weak, and from the holy places down they cast the living and the dead down from the holy shrines, until the Elements in their distress resolved to go to God their Monarch [to complain] about the savage state in which men lived.

The evil now being very great, the Elements approached the God who made them, and formulated their complaint in some such words as these:

[32] It was moreover Fire who first received authority to speak. He said:

“O Lord, Artificer of this new World, thou Name mysterious among the Gods, and up to now revered by all mankind, how long hast Thou, O Daimon, judged it right to leave the life of mortals without God?

“Show now Thyself unto Thy World consulting Thee; initiate the savagery of life with peace; give laws to life; to right give oracles; fill with fair hopes all things; and let men fear the vengeance of the Gods, and none will sin.

“Should they receive due retribution for their sins, they will refrain henceforth from doing wrong; they will respect their oaths, and no one any more will ponder sacrilege.

“Let them be taught to render thanks for benefits received, that I, the Fire, may joyfully do service in the sacrificial rites, that they may from the altar send sweet-smelling vapours forth.

“For up to now I am polluted, Lord; and by the godless daring of these men I am compelled to burn up flesh. They will not let me be for what I was brought forth; but they adulterate with all indecency my undecaying state.”

[33] And Air too said: “I also, Master, am made turbid by the vapours which the bodies of the dead exhale, and I am pestilential, and, no longer filled with health, I gaze down from above on things I ought not to behold.”

Next Water, O my son of mighty soul, received authority to speak, and spake and said:

“O Father, O wonderful Creator of all things, Daimon self-born, and Nature’s Maker, who through Thee doth conceive all things, now at this last, command the rivers’ streams for ever to be pure, for that the rivers and the seas or wash the murderers’ hands or else receive the murdered.”

[34] After came Earth in bitter grief, and taking up the tale, O son of high renown, thus she began to speak:

“O sovereign Lord, Chief of the Heavenly Ones, and Master of the Wheels, Thou Ruler of us Elements, O Sire of them who stand beside Thee, from whom all things have the beginning of their increase and of their decrease, and into whom they cease again and have the end that is their due according to Necessity’s decree, O greatly honoured One, the godless rout of men doth dance upon my bosom.

“I hold in my embrace as well the nature of all things; for I, as Thou didst give command, not only bear them all, but I receive them also when they’re killed. But now am I dishonoured. The world upon the Earth though filled with all things [else] hath not a God.

“For having naught to fear they sin in everything, and from my heights, O Lord, down [dead] they fall by every evil art. And soaking with the juices of their carcases I’m all corrupt. Hence am I, Lord, compelled to hold in me those of no worth. With all I bear I would hold God as well.

“Bestow on Earth, if not Thyself, for I could not contain Thee, yet some holy Emanation of Thyself. Make Thou the Earth more honoured than the rest of Elements; for it is right that she should boast of gifts from Thee, in that she giveth all.”

[35] Thus spake the Elements; and God, fullfilling all things with the sound of His [most] holy Voice, spake thus:

“Depart, ye Holy Ones, ye Children worthy of a mighty Sire, nor yet in any way attempt to innovate, nor leave the whole of [this] My World without your active service.

“For now another Efflux of My Nature is among you, and he shall be a pious supervisor of all deeds — judge incorruptible of living men and monarch absolute of those beneath the earth, not only striking terror [into them] but taking vengeance on them. And by his class of birth the fate he hath deserved shall follow every man.”

And so the Elements did cease from their complaint, upon the Master’s order, and they held their peace; and each of them continued in the exercise of his authority and in his rule.

[36] And Horus thereon said:

How was it, mother, then, that Earth received God’s Efflux?

And Isis said:

I may not tell the story of [this] birth; for it is not permitted to describe the origin of thy descent, O Horus, [son] of mighty power, lest afterwards the way-of-birth of the immortal Gods should be known unto men, — except so far that God the Monarch, the universal Orderer and Architect, sent for a little while thy mighty sire Osiris, and the mightiest Goddess Isis, that they might help the world, for all things needed them.

’Tis they who filled life full of life. ’Tis they who caused the savagery of mutual slaughtering of men to cease. ’Tis they who hallowed precincts to the Gods their ancestors and spots for holy rites. ’Tis they who gave to men laws, food, and shelter.

’Tis they who will, says Hermes, learn to know the secrets of my records all, and will make separation of them; and some they will keep for themselves, while those that are best suited for the benefit of mortal men, they will engrave on tablet and on obelisk.

’Tis they who were the first to set up courts of law; and filled the world with justice and fair rule. ’Tis they who were the authors of good pledges and of faith, and brought the mighty witness of an oath into men’s lives.

’Tis they who taught men how to wrap up those who ceased to live, as they should be.

’Tis they who searched into the cruelty of death, and learned that though the spirit which goes out longs to return into men’s bodies, yet if it ever fail to have the power of getting back again, then loss of life results.

’Tis they who learned from Hermes that surrounding space was filled with daimons, and graved on hidden stones [the hidden teaching].

’Tis they alone who, taught by Hermes in God’s hidden codes, became the authors of the arts, and sciences, and all pursuits which men do practise, and givers of their laws.

’Tis they who, taught by Hermes that the things below have been disposed by God to be in sympathy with things above, established on the earth the sacred rites o’er which the mysteries in Heaven preside.

’Tis they who, knowing the destructibility of [mortal] frames, devised the grade of prophets, in all things perfected, in order that no prophet who stretched forth his hands unto the Gods, should be in ignorance of anything, that magic and philosophy should feed the soul, and medicine preserve the body when it suffered pain.

[38] And having done all this, my son, Osiris and myself perceiving that the world was [now] quite full, were thereupon demanded back by those who dwell in Heaven, but could not go above till we had made appeal unto the Monarch, that surrounding space might with this knowledge of the soul be filled as well, and we ourselves succeed in making our ascent acceptable [to Him]. ... For that God doth in hymns rejoice.

Ay, mother, Horus said. On me as well bestow the knowledge of this hymn, that I may not remain in ignorance.

And Isis said: Give ear, O son!

 

Now if thou wouldst, O son of mighty soul, know aught beside, ask on!

And Horus said: O mother of great honour, I would know how royal souls are born?

And Isis said: Son Horus, the distinction which marks out the royal souls is somewhat of this kind.

Four regions are there in the universe which fall beneath a law and leadership which cannot be transgressed — Heaven, and the Æther, and the Air, and the most holy Earth.

Above in Heaven, son, the Gods do dwell, o’er whom with all the rest doth rule the Architect of all; and in the Æther [dwell] the Stars, o’er whom the mighty Light-giver the Sun holds sway; in the Air [live] only souls, o’er whom doth rule the Moon; and on the Earth [do dwell] men and the rest of living things, o’er whom he who doth happen to be king holds sway.

[40] The Gods engender, son, the kings it has deserved, to rule [the race] that lives on Earth. The rulers are the emanations of the king, of whom the nearer to him is more royal than the rest; for that the Sun, in that ’tis nearer than the Moon to God, is far more vast and potent, to whom the Moon comes second both in rank and power.

The king, then, is the last of all the other Gods, but first of men; and so long as he is upon the Earth, he is divorced from his true godship, but hath something that doth distinguish him from men and which is like to God.

The soul which is sent down to dwell in him, is from that space which is above those regions whence [the souls] descend to other men. Down from that space the souls are sent to rule for those two reasons, son.

[41] They who have run a noble, blameless race throughout the cycle of their lives, and are about to be changed into Gods, [are born as kings,] in order that by exercise of kingship they may train themselves to use the power the Gods enjoy; while certain souls who are already Gods, but have in some slight way infringed the rule of life which God inspired, are born as kings, in order that they may not, in being clothed in bodies, undergo the punishment of loss of dignity as well as nature, and that they may not, when they are enfleshed, have the same lot as other men, but have when bound what they enjoyed when free.

[42] The differences which are, however, in the dispositions shown by those who play the part of kings, are not determined by distinguishing their souls, for these are all divine, but by the constitution of the angels and the daimons who attend on them. For that such souls as these descending for such purposes do not come down without a guard and escort; for Justice up above knows how to give to each what is its due estate e’en though they be made exiles from their country ever fair.

When, then, my son, the angels and the daimons who bring down the soul are of a warlike kind, it has to keep firm hold of their proclivities, forgetting its own proper deeds, but all the more remembering the doings of the other host attached to it.

When they are peaceful, then the soul as well doth order its own course in peace.

When they love justice, then it too defends the right. When they are music-lovers, then it also sings.

And when they are truth-lovers, then it also doth philosophize.

For as it were out of necessity these souls keep a firm hold of the proclivities of those that bring them here; for they are falling down to man’s estate, forgetting their own nature, and the farther they depart from it, the more they have in memory the disposition of those [powers] which shut them [into bodies].

[43] Well hast thou, mother, all explained, said Horus. But noble souls, — how they are born, thou hast not told me yet.

As on the Earth, son Horus, there are states which differ one from other, so also is it in the case of souls. For they have regions whence they start; and that which starts from a more glorious place, hath nobler birth than one which doth not so. For just as among men the free is thought more noble than the slave — (for that which is superior in souls and of a ruling nature of necessity subjects what is inferior) — so also, son, ...

*     *     *     *     *

[44] And how are male and female souls produced?

Souls, Horus, son, are of the self-same nature in themselves, in that they are from one and the same place where the Creator modelled them; nor male nor female are they. Sex is a thing of bodies, not of souls.

That which brings it about that some of them are stouter, some more delicate, is, son, that [cosmic] “air” in which all things are made. “Air” for the soul is nothing but the body which envelopes it, an element which is composed of earth and water, air and fire.

As, then, the composition of the female ones has more of wet and cold, but less of dry and warm, accordingly the soul which is shut in a plasm of this kind, becomes relaxed and delicate, just as the contrary is found to be in case of males.

For in their case there’s more of dry and warm, and less of cold and wet; wherefore the souls in bodies such as these are sturdy and more active.

[45] And how do souls become intelligent, O mother mine?

And Isis answered:

The organ of the sight, my son, is swathed in wrappings. When these are dense and thick, the eye is dim; but when they’re thin and light, then is the sight most keen. So is it also for the soul. For it as well has envelopes incorporal appropriate to it, just as it is itself incorporal. These envelopes are “airs” which are in us. When these are light and thin and clear, then is the soul intelligent; but, on the contrary, when they are dense and thick and turbid, then [the soul], as in bad weather, sees not at distance but only things which lie about its feet.

[46] And Horus said:

What is the reason, mother, that the men outside our holiest land are not so wise of mind as our compatriots?

And Isis said:

The Earth lies in the middle of the universe upon her back, like to a human being, with eyes turned up to heaven, and portioned out into as many regions as there are limbs in man.

She turns her eyes to Heaven as though to her own Sire, that with his changes she may also bring about her own.

She hath her head set to the south of all, right shoulder to south-east, left shoulder to south-west; her feet below the Bear, right foot beneath its tail, left under its head; her thighs beneath those that succeed the Bear; her waist beneath the middle [Stars].

[47] A sign of this is that men in the south, who dwell upon her head, are fine about the head and have good hair.

Those in the east are ready for a fight and archer folk — for this pertains to the right hand.

Those in the west are steadier and for the most part fight with the left hand, and what is done by others with the right, they for their part attribute to the left.

Those underneath the Bear excel in feet and have especially good legs.

Those who come after them a little way, about the zone which is our present Italy and Greece, they all have well-made thighs and backs. ...

Moreover, all these [northern] parts being whiter than the rest bear whiter men upon them.

But since the holiest land of our forebears lies in the midst of Earth, and that the midst of a man’s body serves as the precinct of the heart alone, and heart’s the spot from which the soul doth start, the men of it not only have no less the other things which all the rest possess, but as a special thing are gifted with intelligence beyond all men and filled with wisdom, in that they are begotten and brought up above her heart.

[48] Further, my son, the south being the receiver of the clouds which mass themselves together from the atmosphere ...

For instance, it is just because there is this concentration of them in the south, that it is said our river doth flow thence, upon the breaking up of the frost there.

For whensoe’er a cloud descends, it turns the air about it into mist, and sends it downward in a kind of fog; and fog or mist is an impediment not only to the eyes, but also to the mind.

Whereas the east, O Horus, great in glory, in that ’tis thrown into confusion and made overhot by the continual risings of the sun, and in like fashion too, the west, its opposite, in that it suffers the same things through its descents, afford the men born in them no conditions for clear observation. And Boreas with his concordant cold, together with their bodies doth congeal the minds of men as well.

Whereas the centre of all these being pure and undisturbed, foreknows both for itself and all that are in it. For, free from trouble, ever it brings forth, adorns and educates, and only with such weapons wars [on men], and wins the victory, and with consummate skill, like a good satrap, bestows the fruit of its own victory upon the vanquished.

[49] This too expound, O lady, mother mine! For what cause is it that when men still keep alive in long disease, their rational part — their very reason and their very soul — at times becomes disabled?

And Isis answer made:

Of living things, my son, some are made friends with fire, and some with water, some with air, and some with earth, and some with two or three of these, and some with all.

And, on the contrary, again some are made enemies of fire, and some of water, some of earth, and some of air, and some of two of them, and some of three, and some of all.

For instance, son, the locust and all flies flee fire; the eagle and the hawk and all high-flying birds flee water; fish, air and earth; the snake avoids the open air. Whereas snakes and all creeping things love earth; all swimming things [love] water; winged things, air, of which they are the citizens; while those that fly still higher [love] the fire and have their habitat near it. Not that some of the animals as well do not love fire; for instance salamanders, for they even have their homes in it. It is because one or another of the elements doth form their bodies outer envelope.

[50] Each soul, accordingly, while it is in its body is weighted and constricted by these four. Moreover it is natural it also should be pleased with some of them and pained with others.

For this cause, then, it doth not reach the height of its prosperity; still, as it is divine by nature, e’en while [wrapped up] in them, it struggles and it thinks, though not such thoughts as it would think were it set free from being bound in bodies.

Moreover if these [frames] are swept with storm and stress, or of disease or fear, then is the soul itself tossed on the waves, as man upon the deep with nothing steady under him.

 

III — From the Sermon of Isis to Horus

In wondrous fashion — (Horus said) — hast thou explained to me, most mighty mother Isis, the details of God’s wondrous soul-making, and I remain in wonder; but not as yet hast thou told me whereto the souls when freed from body go. I would then thank thee for being made initiate by word of mouth into this vision of the soul, 3 O only mother, deathless one!

[2] And Isis said:

Give ear, my son; most indispensable is this research. That which doth hold together, doth also have a place which doth not disappear. For this is what my sermon will set forth.

O wondrous, mighty son of mighty sire Osiris, [the souls] when they go forth from bodies, are not confusedly and in a rush dissolved into the air, and scattered in the rest of boundless Breath, so that they cannot any more as the same [souls] return again to bodies; nor is it possible, again, to turn them back unto that place from which they came at first — no more than water taken from the bottom of a jar can be poured [back again] into the self-same place whence it was taken; nor does the same when taken take a place peculiar to it, but is mixed up with the whole mass of water. Not thus is it [with souls], high-minded Horus!

[3] Now as I chance myself to be as though initiate into the nature which transcendeth death, and that my feet have crossed the Plain of Truth, I will explain to thee in detail how it is; and preface this by telling thee that water is a body void of reason condensed from many compound things into a fluid mass, whereas the soul’s a thing of individual nature, son, and of a royal kind, a work of God’s [own] hands and mind, and of itself led by itself to mind.

What then doth come from “one” and not from “other,” cannot be mingled with a different thing; wherefore it needs must be that the soul’s congress with the body is a concord wrought by God’s necessity.

But that they are not [all] confusedly and [all] at random and by chance sent up again to one and the same place, but each to its own proper region, is clear from what [the soul] doth suffer while still it is in body and in plasm, when it has been made dense against its proper nature.

Now give good heed to the similitude recounted, Horus well-beloved!

[4] Suppose in one and the same cage have been shut up both men and eagles, doves and swans, and swallows, hawks and sparrows, flies, and snakes, and lions, leopards, wolves, and dogs, and hares, and kine and sheep, and some amphibious animals, as seals and others, tortoises and our own crocodiles; then, that, my son, at one [and the same] moment they are [all] let out.

They [all] will turn instinctively — man to his gathering spots and roofs; the eagle to the ether, in which its nature is to spend its life; the doves into the neighbouring air; the hawks [to that] above [the doves]; the swallows where men dwell; the sparrows round the fruit-trees; the swans where they may sing; the flies about the earth, [but only] so far from it as they can with [-out their losing] smell of man (for that the fly, my son, is fond of man especially and tends to earth); the lions and the leopards towards the hills; the wolves towards desert spots; the dogs after men’s tracks; the kine to stalls and fields; the sheep to pastures; the snakes to earth’s recesses; the seals and tortoises, with [all] their kind, unto the deeps and streams, so that they neither should be robbed of the dry land nor taken from their cognate water — each one returning to its proper place by means of its internal means of judgment.

So every soul, both in a human form and otherwise incarnate on the earth, knows where it has to go, — unless some foolish person come and say, my son, that it is possible a bull should live in water and a tortoise up in air!

[5] And if this be the case when they are plunged in flesh and blood — that they do nothing contrary to what’s appointed them, e’en though they are being punished (for being put in body is a punishment for them) — how much the more [is it the case] when they possess their proper liberty [and are set free] from punishment and being plunged [in body]?

Now the most holy ordering of souls is on this wise. Turn thou thy gaze above, most noble-natured son, upon their orders. The space from height of heaven to the moon devotes itself unto the gods and stars and to the rest of providence; the space, my son, from moon to us is dwelling place of souls.

This so great air, however, has in it a belt to which it is our use to give the name of wind, a definite expanse in which it is kept moving to refresh the things on earth, and which I will hereafter tell about.

Yet in no manner by its motion on itself does it become an obstacle to souls; for though it keeps on moving, souls can dart up or dart down, just as the case may be, free from all let and hindrance. For they pass through without immixture or adhesion as water flows through oil.

[6] Now of this interval, Horus, my son, there are four main divisions and sixty special spaces.

Of these [divisions] the first one upwards from the earth is of four spaces, so that the earth in certain of its mountain heights and peaks extends and comes so far, but beyond these it cannot in its nature go in height.

The second after this is of eight spaces, in which the motions of the winds take place.

Give heed, O son, for thou art hearing mysteries that must not be disclosed — of earth and heaven and all the holy air which lies between, in which there is the motion of the wind and flight of birds. For above this the air doth have no motion and sustains no life.

This [moving] air moreover hath of its own nature this authority — that it can circulate in its own spaces and also in the four of earth with all the lives which it contains, while earth cannot ascend into its [realm].

The third consists of sixteen spaces filled with subtle air and pure.

The fourth consists of two and thirty [spaces], in which there is the subtlest and the finest air; it is by means of this that [air] shuts from itself the heavens above which are by nature fiery.

[7] This ordering is up and down in a straight line and has no overlapping; so that there are four main divisions, twelve intervallic ones and sixty spaces.

And in these sixty spaces dwell the souls, each one according to its nature, for though they are of one and the same substance, they’re not of the same dignity. For by so much as any space is higher from the earth than any other, by so much do the souls in them, my son, surpass in eminence the one the other.

What souls, however, go to each of them, I will accordingly begin again to tell thee, Horus, [son] of great renown, taking their order from above down to the earth.

Concerning the Inbreathing and the Transmigration of the Soul

[8] The [air] between the earth and heavens, Horus, is spaced out by measure and by harmony.

These spaces have been named by some of our forefathers zones, by others firmaments, by others layers.

And in them dwell both souls which have been set free from their bodies, and also those which have as yet been never shut in body.

And each of them, my son, hath just the place it doth deserve; so that the godly and the kingly ones dwell in the highest space of all, those least in honour and the rest of the decadent ones [dwell] in the lowest space of all, while middling souls dwell in the middle space.

Accordingly, those souls which are sent down to rule, are sent down, Horus, from the upper zones; and when they are set free [again] they go back to the same or even still more lofty ones, unless it be they still have acted contrary to their own nature’s dignity and the pronouncement of the Law of God.

Such souls as these the Providence above, according to the measure of their sins, doth banish down to lower spaces; just as with those which are inferior in dignity and power, it leads them up from lower [realms] to vaster and more lofty ones.

[9] For up above [them all] there are two ministers of universal Providence, of whom one is the warder of the souls, the other their conductor. The warder [watches o’er the souls when out of body], while the conductor is dispatcher and distributor of souls into their bodies. The former keeps them, while the latter sends them forth according to the Will of God.

For this cause (logos) then, my son, nature on earth according to the change of deeds above doth model out the vessels and shape out the tents in which the souls are cast. Two energies, experience and memory, assist her.

And this is memory’s task, [to see] that nature guards the type of every thing sent down out of its source and keeps its mixture as it is above; while of experience [the work is this, to see] conformably to every one of the descending souls it may have its embodiment, and that the plasms may be made effective — that for the swift ones of the souls the bodies also may be swift, for slow ones slow, for active active ones, for sluggish sluggish ones, for powerful powerful, and for crafty crafty ones, and in a word for every one of them as it is fit.

[10] For not without intention hath she clad winged things with plumage; and tricked out with senses more than ordinary and more exact those which have reason; and some of the four-footed things made strong with horns, some strong with teeth, some strong with claws and hoofs; while creeping things she hath made supple with bodies clad in easy-moving scales, which easily can glide away.

And that the watery nature of their body may not remain entirely weak, she doth provide the sharpened fangs of some of them with power; so that by reason of the fear of death [they cause] they’re stronger than the rest.

The swimming things being timorous, she gives to dwell within an element where light can exercise nor one nor other of its powers, for fire in water gives nor light nor heat. But each of them, swimming in water clad in scales or spines, flees from what frightens it where’er it will, using the water as a means of hiding it from sight.

[11] For souls are shut in each class of these bodies according to their similarity [to them]. Those which have power of judgment go down into men; and those that lack it into quadrupeds, whose [only] law is force; the crafty ones [go] into reptiles, for none of them attack a man in front, but lie in wait and strike him down; and into swimming things the timid ones or those which are not worthy to enjoy the other elements. In every class, however, there are found some which no longer use their proper nature.

How [meanest thou] again, my mother? Horus said.

And Isis answered:

A man, for instance, son, o’ersteps his power of judgment; a quadruped avoids the use of force; and reptiles lose their craftiness; and birds their fear of men. So much [then] for the ordering of [souls] above and their descent, and for the making of their bodies.

[12] In every class and kind of the above, my son, there may be found some regal souls; others also descend with various natures, some fiery, and some cold, some overbearing, and some mild, some skilled, some unskilled, some idle, some industrious, some one thing, some another. And this results from the arrangement of the regions whence the souls leap down to their embodiment.

For from the regal zone they leap down [into birth], the soul of the like nature ruling them; for there are many sovereignties. Some are of souls, and some of bodies, and some of arts, and some of sciences, and some are of ourselves.

How [meanest thou] again, my mother, “of ourselves”?

For instance, son, it is thy sire Osiris who is [the ruler] of the souls of them born after us up to this time; whereas the prince of every race [is ruler] of their bodies; [the king] of counsel is the father and the guide of all, Thrice-greatest Hermes; of medicine Asclepius, Hephæstus’ son; of power and might again Osiris, and after him thyself, my son; and of philosophy Arnebeschēnis; of poetry again Asclepius-Imuth.

[13] For generally, my son, thou’lt find, if thou inquirest, that there are many ruling many things and many holding sway o’er many. And he who rules them all, my son, is from the highest space; while he who rules some part of them, doth have the rank of that particular realm from which he is.

Those who come from the regal zone, [have] a more ruling [part to play; those from the zone of fire] become fire-workers and fire-tenders; those from the watery one live out their life in waters; those from the [zone] of science and of art are occupied with arts and sciences; those from the [zone] of inactivity inactively and heedlessly live out their lives.

For that the sources of all things wrought on the earth by word or deed, are up above, and they dispense for us their essences by weight and measure; and there is naught which hath not come down from above, and will return again to re-descend.

[14] What dost thou mean again by this, my mother? Tell me!

And Isis once again did make reply: Most holy Nature hath set in living creatures the clear sign of this return. For that this breath which we breathe from above out of the air, we send out up again, to take it in [once more].

And we have in us organs, son, to do this work, and when they close their mouths whereby the breath’s received, then we no longer are as now we are, but we depart.

Moreover, son of high renown, there are some other things which we have added to us outside the weighed-out mixture [of the body].

[15] What, then (said Horus), is this mixture, mother?

It is a union and a blend of the four elements; and from this blend and union a certain vapour rises, which is enveloped by the soul, but circulates within the body, sharing with each, with body and with soul, its nature. And thus the differences of changes are effected both in soul and body.

For if there be in the corporeal make-up more of fire, thereon the soul, which is by nature hot, taking unto itself another thing that’s hot, and [so] being made more fiery, makes the life more energetic and more passionate, and the body quick and active.

If [there be] more of air, thereon the life becomes both light and springy and unsteady both in the soul and body.

And if there’s more of water, then the creature also doth become of supple soul and easy disposition, and ready of embrace, and able easily to meet and join with others, through water’s power of union and communion with the rest of things; for that it finds a place in all, and when it is abundant, doth dissolve what it surrounds, while if [there’s] little [of it], it sinks into and doth become what it is mingled with. As for their bodies, by dampness and by sponginess they are not made compact, but by a slight attack of sickness are dissolved, and fall away by little and by little from the bond which holds them severally together.

And if the earthy [element] is in excess, the creature’s soul is dull, for it has not its body-texture loosely knit, or space for it to leap through, the organs of sensation being dense; but by itself it stays within, bound down by weight and density. As for its body, it is firm, but heavy and inert, and only moved of choice by [exercise of] strength.

But if there is a balanced state of all [the elements], then is the animal made hot for doing, light for moving, well-mixed for contact, and excellent for holding things together.

[16] Accordingly those which have more in them of fire and air, these are made into birds, and have their state above hard by those elements from which they came.

While those which have more fire, less air, and earth and water equal, these are made into men, and for the creature the excess of heat is turned into sagacity; for that the mind in us is a hot thing which knows not how to burn, but has intelligence to penetrate all things.

And those which have in them more water and more earth, but moderate air and little fire, these are turned into quadrupeds, and those which have more heat are stronger than the rest. Those which have equal earth and water, are made into reptiles. These through their lack of fire lack courage and straightforwardness; while through their having water in them they are cold; and through their having earth they heavy are and torpid; yet through their having air, they can move easily if they should choose to do so.

Those which have in them more of wet, and less of dry, these are made into fish. These through their lack of heat and air are timorous and try to hide themselves, and through excess of wet and earthy elements, they find their home, through their affinity, in fluid earth and water.

[17] It is according to the share [they have] in every element and to the compass of that share, that bodies reach full growth [in man]; according to the smallness of their share the other animals have been proportioned — according to the energy which is in every element.

Moreover, O my well-beloved, I say, that when, out of this state [of things], the blend based on the first commixture [of the elements in any case], and the resultant vapour from it, so far preserve their own peculiarity, that neither the hot part takes on another heat, nor [does] the aery [take] another air, nor [does] the watery part another wetness, nor [yet] the earthy [take] another density, then doth the animal remain in health.

[18] But if they do not, son, remain in the proportions which they had from the beginning, but are too much increased — (I do not mean in energy according to their compass or in the change of sex and body brought about by growth, but in the blend, as we have said before, of the component elements, so that the hot, for instance, is increased too much or too much lessened, and so for all the rest) — then will the animal be sick.

[19] And if this [increase] doth take place in both the elements of heat and air, the soul’s tent-fellows, then doth the creature fall into symbolic dreams and ecstasies; for that a concentration of the elements whereby the bodies are dissolved has taken place. For ’tis the earthy element itself which is the condensation of the body; the watery element in it as well is a fluidity to make it dense. Whereas the aery element is that in us which has the power of motion, and fire is that which makes an end of all of them.

[20] Just then as is the vapour which ariseth from the first conjunction and co-blending of the elements, as though it were a kindling or an exhalation, — whatever it may be, it mingles with the soul and draws it to itself, so that it shares its nature good or bad. And if the soul remains in its original relationship and common life with it, it keeps its rank.

But when there’s added from without some larger share than what was first laid down for it, — either to the whole mixture, or to its parts, or to one part of it, — then the resulting change effected in the vapour doth bring about a change or in the disposition of the soul or of the body.

The fire and air, as tending upward, hasten upward to the soul, which dwells in the same regions as themselves; the watery and the earthy elements, as tending down, sink down upon the body, which doth possess the self-same seat.

 

Tabula Smaragdina

حق لا شك فيه صحيح
إن الأعلى من الأسفل والأسفل من الأعلى
عمل العجائب من واحد كما كانت الأشياء كلها من واحد بتدبير واحد
أبوه الشمس ، أمه القمر
حملته الريح في بطنها، غذته الأرض
أبو الطلسمات، خازن العجائب، كامل القوى
نار صارت أرضا اعزل الأرض من النار
اللطيف أكرم من الغليظ
برفق وحكم يصعد من الأرض إلى السماء وينزل إلى الأرض من السماء
وفيه قوة الأعلى والأسفل
لأن معه نور الأنوار فلذلك تهرب منه الظلمة
قوة القوى
يغلب كل شيء لطيف، يدخل في كل شيء غليظ
على تكوين العالم الأكبر تكوّن العملفهذا فخري ولذلك سمّيت هرمس المثلّث بالحكمة

— Pseudo-Apollonius of Tyana: Sirr al-khalīqa wa-ṣanʿat al-ṭabīʿa [Kitāb al-ʿilal], ca. 750/850.

Verum sine mendacio, certum, certissimum.
Quod est superius est sicut quod inferius, et quod inferius est sicut quod est superius.
Ad preparanda miracula rei unius.
Sicut res omnes ab una fuerunt meditatione unius, et sic sunt nate res omnes ab hac re una aptatione.
Pater ejus sol, mater ejus luna.
Portavit illuc ventus in ventre suo. Nutrix ejus terra est.
Pater omnis Telesmi tocius mundi hic est.
Vis ejus integra est.
Si versa fuerit in terram separabit terram ab igne, subtile a spisso.
Suaviter cum magno ingenio ascendit a terra in celum. Iterum descendit in terram, et recipit vim superiorem atque inferiorem.
Sicque habebis gloriam claritatis mundi. Ideo fugiet a te omnis obscuritas.
Hic est tocius fortitudinis fortitudo fortis,
quia vincet omnem rem subtilem, omnemque rem solidam penetrabit.
Sicut hic mundus creatus est.
Hinc erunt aptationes mirabiles quarum mos hic est.
Itaque vocatus sum Hermes, tres tocius mundi partes habens sapientie.
Et completum est quod diximus de opere solis.
Liber Hermetis de alchimia, ca. 1200/1300.

 

Tis true without lying, certain and most true.
That which is below is like that which is above and that which is above is like that which is below to do the miracles of one only thing
And as all things have been and arose from one by the mediation of one: so all things have their birth from this one thing by adaptation.
The Sun is its father, the Moon its mother, the wind hath carried it in its belly, the earth is its nurse.
The father of all perfection in the whole world is here.
Its force or power is entire if it be converted into earth.
Separate thou the earth from the fire, the subtle from the gross sweetly with great industry.
It ascends from the earth to the heaven and again it descends to the earth and receives the force of things superior and inferior.
By this means you shall have the glory of the whole world
And thereby all obscurity shall fly from you.
Its force is above all force. For it vanquishes every subtle thing and penetrates every solid thing.
So was the world created.
From this are and do come admirable adaptations whereof the means (or process) is here in this. Hence I am called Hermes Trismegist, having the three parts of the philosophy of the whole world
That which I have said of the operation of the Sun is accomplished and ended.
— Translated by Isaac Newton, ca. 1680/1690.

Warhafftig, außer aller Vnwarheit, gewiß und warlich sage ich:
Die Geschöpf hie nieden gesellen sich zu denen dort oben, und diese hinwiederumb zu jenen, auf daß sie mit gesambter Hand ein Ding herfür bringen mögen, so voller Wunder steckt.
Vnd gleich wie alles auß einem durch deß einigen Schöpffers Wort entstanden: Also werden auch alle Ding nunmehr auß diesem einzigen ding durch anordnung der Natur gebohren.
Sein Vatter ist die Sonne, und seine Mutter der Mond; die Lufft träget es gleich als in Ihrer Bärmutter; seine Säugamme aber ist die Erde.
Diß Ding ist der Vrsprung aller Vollkommenheit der Sachen so in der Welt sind.
Seine Krafft ist am vollkommensten, wann es wiederumb in die Erde eingekehret ist.
Scheide alsdann die Erde fein von einander, so sie im Fewer gewesen, und mache ihre Dicke je subtiler und subtiler durch Hülffe des allerlieblichsten Dinges in der Welt.
In Summa. Steige durch großen Verstand von der Erden gen Himmel, und von dannen wiederumb in die Erde, und bringe die Krafft der obern und untern Geschöpff zusammen, so wirst du aller Welt Herrlichkeit erlangen: Dannenhero auch kein verächtlicher Zustand mehr umb dich sein wird.
Diß Ding ist in allen starcken Sachen zu starck; dann es so wol die subtilste Ding überwinden als auch die härteste und dichteste durchdringen kan.
Auf diesen Schlag ist alles geschaffen was die Welt begreifft.
Dannenhero können wundersame Dinge gewircket werden, wann es auff solche Weise angestellet wird.
Und mir hat man deßwegen den Namen Hermes Trismegistus gegeben, weil ich alle drey Theil der Weißheit dieser gantzen Welt besitze.
Diß sey gesagt von dem Meisterstück der chemischen Kunst.
Verfaßung der geheimen Künste des Hermes Trismegistens.

 

Hans Dieter Betz

To say it in brief, the author of the ‘Poimandres’, on the one hand, restates anew the old Egyptian complaint that the divine creation, in particular the creation of the human race, was a failure and that the present condition of life is the result of that failure. On the other hand, he intends to show that the deity has provided a way out of that failure. These goals are revealed by a didactic dialogue between the god Poimandres and an initiate, in which a vision of the creation myth is received by the initiate and then interpreted in dialogue with the god. The vision, which is narrated by the initiate, is actually a re-vision of an older cosmogonic myth. In the dialogue, therefore, the reader is led through what appears to be theological reflection on the major issues of the Hermetic doctrine of fall and redemption. (...)

Apart from the narrative framework (§§ 1-3, 27-29) and the concluding hymn (§§ 30-31), the dialogue between Poimandres and the initiate constitutes the upper literary level in the tractate. The sayings in §§ 18-21, derived from Greek philosophy, provide the key elements of ‘self-knowledge’ (γνῶσις) which lead to the questions of cosmology and anthropology pursued in the dialogue (cf. § 3: Μαϑεῖν ϑέλω τὰ ὄντα ϰαὶ νοῆσαι τὴν τού των φύσιν ϰαὶ γνῶναι τὸν ϑεόν). This question, in turn, raises the issue of theodicy, an issue that is deeply embedded in both Egyptian and Greek thought. Proceeding from this basis, the older Egyptian creation myth is then examined.

This examination takes two steps: (a) the recalling of the myth by way of an ecstatic vision. This re-visioning of the myth, then, constitutes the narrative of the cosmogony, anthropology, and eschatology; (b) the dialogue critically reinterpretes the myth in accordance with gnostic concerns. These gnostic concerns are identified with redemptive γνῶσις, so that the old Delphic maxim ‘Know yourself,’ now reformulated in several versions, serves to express the basic concern of gnosticism and also contains the basic outline of the tractate as a whole. Accordingly, also the older creation myth is re-narrated in such a way that it corresponds to the reformulated philosophical maxims.
Hermetism and Gnosticism: The Question of the “Poimandres” In: Søren Giversen & al.: The Nag Hammadi Texts in the History of Religions. Copenhagen: Det Kongelige Danske Videnskabernes Selskab, 2002. pp. 89 & 91.

 

Etymologie

Da ursprünglich auf Griechisch verfaßt, ging man davon aus, Ποιμάνδϱης sei von den Wörtern Hirte und Pflug, ποιμήν und ἀνήϱ, abgeleitet. Neuere Studien belegen, daß dies von koptisch „P-eime-nte-rē“ herrühren könne, was „Kenntnis von Ra“ oder „Ra verstehen“ bedeute.

“The name ‘Poimandres’ occurs twelve times in C. H. I but only twice elsewhere in the Hermetica, in C. H. XIII.15. However, XIII.19 may imply a derivation from poimaino (‘to be a shepherd’), adding poimēn (‘shepherd’) to anēr (‘man’) to produce Poimandrēs. This derivation finds support from those who see links between C. H. I and the Shepherd of Hermas, a Christian apocalypse of the mid-second century which contains a vision resembling in some details the opening of C. H. I. (...) Since early in the century, however, others have sought a Coptic origin for the name. Scott II, 15-16, on the advice of F. L. Griffith, proposed p-eime-n-re, ‘the knowledge of Re,’ which accords with section 2, below, if nous (‘mind’) is taken as equivalent to eime (‘knowledge’) and Re, the sun god, is authentia (‘sovereignty’). Along the same lines, Marcus (1949), pp. 40-3, suggested peimentero, an abbreviated form meaning ‘the reason of sovereignty.’”
— Brian P. Copenhaver: Hermetica. The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in a New English Translation. Cambridge University Press, 1995. p. 95.

 

“As was pointed out a number of times at the beginning of the twentieth century, this Greek etymology of the word is linguistically unacceptable. The form Poimandros would be possible in this sense, as would Poimandr or perhaps Poimenanōr, but not what we have in our texts: Poimandrēs. That leaves us in a very awkward situation. The etymology of Poimandres as ‘shepherd of men’ provides a rich and appropriate meaning which, what is more, ‘is supported in the Hermetic tradition itself’; but at the same time this etymology is excluded on basic linguistic grounds. It is only natural that many scholars have turned a blind eye to the problems and continued to embrace the Greek etymology — linguistic objections notwithstanding. And yet in fact, as we will see, there is no need to ignore anything. Paradoxically, admitting that the Greek etymology is untenable does not mean we have to abandon it: all it does mean is that for the real etymology of the word we have to look elsewhere. The Hermetica as a whole are plainly a product of Greek culture in Egypt. This naturally raises the possibility that the word Poimandres is Egyptian in origin.” – “According to him (Frances Llewellyn Griffith, 1925, rfm) the name is a Greek version of what in Coptic would be P-eime n-rē, ‘The knowledge of Re’. With one small exception which we will come to in a moment, this etymology is linguistically faultless. The initial p- is, as mentioned earlier, to be expected. As for the alternation between Coptic ei and Greek oi, even if there were no other factors involved — which, as we will soon see, there were — it would be unexceptionable. Not too much is known about how later Egyptian in its various stages and in various places was actually pronounced; but what is clear is that in the interchanges between Egyptian and Greek there was a fundamental overlap between the vowel-sounds ei and oi, and specific examples of Coptic ei corresponding to Greek oi do in fact exist. And finally, use of the closing syllable rēs when transliterating Egyptian names ending with the godname Re into Greek is — as also mentioned earlier — routine and well attested. The one improvement that needs making to Griffith’s etymology has to do with the form of the genitive n-rē, ‘of Re’. In fact Coptic had an alternative form of the genitive to the simple n-, and this alternative form, nte-, is preferable here for two reasons.”
— Roelof van den Broeck, Cis van Heertum: From Poimandres to Jacob Böhme. Gnosis, Hermetism and the Christian Tradition. Leiden: Brill, 2000. pp. 45 and 47.

 

“To sum up then, Poimandres was an actual contemporary Graeco-Egyptian divinity with a living cult, a cult of which the author of CH I was himself a fervent devotee. The name Ποιμάνδϱης was not an ad hoc coinage of the author of CH I to lend personality to a hypostasis of God, but rather a further Hellenization of the earlier, still more purely transcriptional Greek forms of the throne-name of the god-king Amenemhet III. The advocates of Coptic derivation hypotheses were right in positing an Egyptian origin for the name, and Griffith was correct in proposing that -ϱης transcribed Rc – Isidoros’ Egyptian informants knew this too (‘Sesoōsis ... gave him the beautiful name of the brilliant Sun’). But the rest is wrong, and the name actually antedates the evolution of Coptic by some two thousand years.”
— Howard M. Jackson: A new proposal for the origin of the hermetic god Poimandres. Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 128. 1999. pp. 95–106.

 

Griechischer Text

Gustav Parthey: Hermetis Trismegisti Poemander, Berlin: Nicolai, 1854;
Richard Reitzenstein: Poimandres. Studien zur griechisch-ägyptischen und frühchristlichen Literatur, Leipzig: Teubner, 1904;
Walter Scott: Hermetica, The Ancient Greek and Latin Writings which contain Religious or Philosophic Teachings, ascribed to Hermes Trismegistus, 1, Oxford: Clarendon Press, 1924;
Charles Harold Dodd: The Bible and the Greeks, London: Hodder and Stoughton, 1935;
Arthur Darby Nock mit frz. Übers. von André-Jean Festugière: Hermès Trismégiste, 4 Bände. Paris: Les Belles Lettres, 1945-1954.

 

Übersetzungen

„Φημὶ ἐγώ, Σὺ γὰϱ τίς εἶ; Ἐγὼ μέν, φησίν, εἰμὶ ὁ Ποιμάνδϱης, ὁ τῆς αὐϑεντίας νοῦς· οἶδα ὃ βούλει, ϰαὶ σύνειμί σοι πανταχοῦ.

“Tum ego, quisnam es? inquam.
Sum, inquit ille, Pimander, mens diuinæ potentiæ, at tu uide quid uelis; ipse uero tibi ubique adero.”
— Marsilio Ficino: Pimander.

“Then said I, ‘Who art Thou?’ ‘I am,’ quoth he, ‘Poemander, the mind of the Great Lord, the most Mighty and absolute Emperor: I know what thou wouldest have, and I am always present with thee.’”
— John Everard: The Divine Pymander of Hermes Mercurius Trismegistus, London, 1650.

„aio ego: Tu vero quis es? Ego equidem, inquit, sum Poemander, mens eius qui dominus est, novi quid velis et tecum sum ubique.“
— Gustav Parthey: Hermetis Trismegisti Poemander. Berlin: Nicolai, 1854. p. 2.

“And I do say: Who art thou? He saith: I am Man-Shepherd (Poemandres), Mind of all-masterhood; I know what thou desirest and I am with thee everywhere.”
— G. R. S. Mead.

« Et moi je dis: ‹ Mais toi, qui es-tu? › — ‹ Moi ›, dit-il, ‹ Je suis Poimandrès, le Noûs de la Souveraineté absolue. Je sais ce que tu veux, et je suis avec toi partout ›. »
— André-Jean Festugière: Hermès Trismégiste I, deuxième édition. Paris: Les Belles Lettres, 1960.

“‘Who are you?’ said I. He said, ‘I am Poimandres the Nous of the Supreme. I know what you wish and I am with you everywhere.’”
— Clement Salaman, Dorine van Oyen, William D. Wharton and Jean-Pierre Mahé: The Way of Hermes. New Translations of The Corpus Hermeticum and The Definitions of Hermes Trismegistus to Asclepius, p. 17.

“Who are you?” I asked.
“I am Poimandres,” he said, “mind of sovereignty; I know what you want, and I am with you everywhere.”
— Brian P. Copenhaver: Hermetica. The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in a New English Translation. Cambridge University Press, 1995. p. 1.

“Who are you, I asked.
I am Pœmandres, the perceiveration of authority, knowing your desires and eachwhere with you.”
— David Myatt: Corpus Hermeticum. Eight Tractates I, III, IV, VI, VIII, XI, XII, XIII. Translation and Commentary.

 

Νοῦς

νοῦς, m (genitive νοῦ); second declension (Attic),
contracted form of νόος (–ος, –ου, –ῳ, –ον, –ε).

νόος

1. mind, perception, Hom., etc.; νόῳ heedfully, Od.; παϱὲϰ νόον senselessly, Il.; σὺν νόῳ wisely, Hdt.; νόῳ λαβεῖν τι to apprehend it, id=Hdt.; νόῳ ἔχειν to keep in mind, id=Hdt.

2. νοῦν ἔχειν means

 a. to have sense, be sensible, Soph., Ar., etc.; πεϱισσὰ πϱάσσειν οὐϰ ἔχει νοῦν οὐδένα to aim too high has no sense, Soph.

 b. to have one’s mind directed to something, ἄλλοσ᾽ ὄμμα, ϑἀτέϱᾳ δὲ νοῦν ἔχειν id=Soph.; δεῦϱο νοῦν ἔχε Eur.

3. the mind, heart, χαῖϱε νόῳ Od.; so, νόος ἔμπεδος, ἀπηνής Hom.; ἐϰ παντὸς νόου with all his heart and soul, Hdt., etc.

4. one’s mind, purpose, τί σοι ἐν νόῳ ἐστὶ ποιεῖν; what do you intend to do? id=Hdt.; ἐν νόῳ ἔχειν, c. inf., to intend, id=Hdt.; νόον τελεῖν Il.

II. the sense or meaning of a word or speech, Hdt., Ar.”
— Liddell and Scott: An Intermediate Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1889.
Cf. Nous

 

Ἀναξαγόϱας — Anaxagoras


Hartmann Schedel: Nürnberger Chronik, 1493. Holzschnitt von Michael Wolgemut.

Τὰ μὲν ἄλλα παντὸς μοῖϱαν μετέχει, νοῦς δέ ἐστιν ἄπειϱον ϰαὶ αὐτοϰϱατὲς ϰαὶ μέμειϰται οὐδενὶ χϱήματι, ἀλλὰ μόνος αὐτὸς ἐπ’ἐωυτοῦ ἐστιν. εἰ μὴ γὰϱ ἐφ’ἑαυτοῦ ἦν, ἀλλά τεῳ ἐμέμειϰτο ἄλλῳ, μετεῖχεν ἄν ἁπάντων χϱημάτων, εἰ ἐμέμειϰτο τεῳ · ἐν παντὶ γὰϱ παντὸς μοῖϱα ἔνεστιν, ὥσπεϱ ἐν τοῖς πϱόσϑεν μοι λέλεϰται· ϰαὶ ἄν ἐϰώλυεν αὐτὸν τὰ συμμεμειγμένα, ὥστε μηδενὸς χϱήματος ϰϱατεῖν ὁμοίως ὡς ϰαὶ μόνον ἐόντα ἐφ’ἑαυτοῦ. ἔστι γὰϱ λεπτότατόν τε πάντων ξϱημάτων ϰαὶ ϰαϑαϱώτατον, ϰαὶ γνώμην γε πεϱὶ παντὸς πᾶσαν ἴσχει ϰαὶ ἰσχύει μέγιστον· ϰαὶ ὅσα γε ψυχὴν ἔχει ϰαὶ τῆς πεϱιχωϱήσιος τῆς συμπάσης νοῦς ἐϰϱάτησεν, ὥστε πεϱιχωϱησαι τὴν ἀϱχήν. ϰαὶ πϱῶτον ἀπό του σμιϰϱοῦ ἤϱξατο πεϱιχωϱεῖν, ἐπὶ δὲ πλέον πεϱιχωϱεῖ, ϰαὶ πεϱιχωϱήσει ἐπὶ πλέον. ϰαὶ τὰ συμμισγόμενά τε ϰαὶ ἀποϰϱινόμενα ϰαὶ διαϰϱινόμενα πάντα ἔγνω νοῦς. ϰαὶ ὁποῖα ἔμελλεν ἔσεσϑαι ϰαὶ ὁποῖα ἦν, ἅσσα νῦν μὴ ἔστι, ϰαὶ ὅσα νῦν ἐστι ϰαὶ ὁποῖα ἔσται, πάντα διεϰόσμησε νοῦς, ϰαὶ τὴν πεϱιχώϱησιν ταύτην, ἥν νῦν πεϱιχωϱέει τὰ τε ἄστϱα ϰαὶ ὁ ἥλιος ϰαὶ ἡ σελήνη ϰαὶ ὁ ἀὴϱ ϰαι ὁ αἰϑὴϱ οἱ ἀποϰϱινόμενοι. ἡ δὲ πεϱιχώϱησις αὐτὴ ἐποίησεν ἀποϰϱίνεσϑαι. ϰαὶ ἀποϰϱίνεται ἀπό τε τοῦ ἀϱαιοῦ τὸ πυϰνὸν ϰαὶ ἀπὸ τοῦ ψυχϱοῦ τὸ ϑεϱμὸν ϰαὶ ἀπὸ τοῦ ζοφεϱοῦ τὸ λαμπϱὸν ϰαὶ ἀπὸ τοῦ διεϱοῦ τὸ ξηϱὸν. μοῖϱαι δὲ πολλαὶ πολλῶν εἰσι. παντάπασι δὲ οὐδὲν ἀποϰϱίνεται οὐδὲ διαϰϱίνεται ἕτεϱον ἀπὸ τοῦ ἑτέϱου πλὴν νοῦ. νοῦς δὲ πᾶς ὅμοιος ἐστι ϰαι ὁ μείζων ϰαὶ ὁ ἐλάττων. ἕτεϱον δὲ οὐδὲν ἐστι ὅμοιον οὐδενί, ἀλλ’ὅτων πλεῖστα ἔνι, ταῦτα ἐνδηλότατα ἕν ἕϰαστόν ἐστι ϰαὶ ἦν.
— Simplicius: On Aristotle, Physics 164,24; 156,13.

Das Übrige hat Anteil an jedem, der Geist aber ist unendlich und selbstherrlich und mit keinem Dinge vermischt, sondern allein, selbständig, für sich. Denn wenn er nicht für sich, sondern mit irgend etwas anderem vermischt wäre, so hätte er an allen Dingen teil, vorausgesetzt nämlich, er wäre mit irgend etwas vermischt. Denn in jedem ist ein Teil von jedem enthalten, wie ich im Vorigen gesagt habe; und dann würden ihn die beigemischten Stoffe hindern, so daß er nicht ebenso gut die Herrschaft über jegliches Ding ausüben könnte wie allein für sich. Denn er ist das dünnste aller Dinge und das reinste und er besitzt jegliche Einsicht über jegliches Ding und die größte Kraft. Und über alles was nur eine Seele hat, Großes wie Kleines, hat der Geist die Herrschaft. So hat er auch die Herrschaft über die gesamte Wirbelbewegung, so daß er dieser Bewegung den Anstoß gibt. Und zuerst fing dieser Wirbel von einem gewissen kleinen Punkte an, er greift aber weiter und wird noch weiter greifen. Und alles, was sich da mischte und absonderte und voneinander schied, kannte der Geist. Und alles ordnete der Geist an, wie es in Zukunft werden soll und wie es vordem war (was jetzt nicht mehr vorhanden ist) und wie es gegenwärtig ist. So auch diesen Wirbel, den jetzt die Gestirne, die Sonne, der Mond und die Duft- und Ätherstoffe, die sich abscheiden, vollführen. Ihre Abscheidung aber ist gerade eine Folge jenes Wirbels. Und zwar scheidet sich vom Dünnen das Dichte, vom Kalten das Warme, vom Dunkeln das Helle und vom Feuchten das Trockne. Dabei sind viele Teile von vielen Stoffen vorhanden. Vollständig aber scheidet sich nichts vom andern ab oder auseinander, abgesehen vom Geiste. Jeder Geist aber ist von gleicher Art, der größere wie der kleinere. Sonst aber ist nichts dem anderen gleichartig, sondern wovon am meisten in einem Dinge vorhanden ist, dies bildet und bildete als das deutlichst Erkennbare das einheitliche Einzelding.
— Hermann Diels: Die Fragmente der Vorsokratiker. Zweite Auflage. I, Berlin: Weidmann, 1906. pp. 318-319.

 

Kαὶ ἐπεὶ ἢϱξατο ὁ νοῦς ϰινεῖν, ἀπὸ τοῦ ϰινουμένου παντὸς ἀπεϰϱίνετο, ϰαὶ ὅσον ἐϰίνησεν ὁ νοῦς, πᾶν τοῦτο διεϰϱίϑη · ϰινουμένων δὲ ϰαὶ διαϰϱινομένων ἡ πεϱιχώϱησις πολλῷ μᾶλλον ἐποίει διαϰϱίνεσϑαι.
— Simplicius: On Aristotle, Physics 300,27.

UUnd als der Geist die Bewegung eingeleitet hatte, begann die Ausscheidung von allem, was da in Bewegung gesetzt wurde; und soviel der Geist in Bewegung gesetzt hatte, das wurde alles voneinander geschieden. Während der Bewegung und Scheidung aber bewirkte der Wirbel eine noch viel stärkere Scheidung der Dinge voneinander.
— I, pp. 319-320.

 

Ὁ δὲ νοῦς, ὅς ἀεί ἐστι, τὸ ϰάϱτα ϰαὶ νῦν ἐστιν ἵνα ϰαὶ τὰ ἄλλα πάντα, ἐν τῷ πολλῷ πεϱιέχοντι ϰαὶ ἐν τοῖς πϱοσϰϱιϑεῖσι ϰαὶ ἐν τοῖς ἀποϰεϰϱιμένοις.
— Simplicius: On Aristotle, Physics 157,5.

Der Geist, der ewig ist, ist doch fürwahr auch jetzt da, wo alles andere ist, in der umgebenden (noch ungeschiedenen) Masse und in dem, was sich (von dem vorher Ausgeschiedenen wieder) daran ansetzte, und in dem bereits Ausgeschiedenen.
— I, p. 320.

 

Καί που Ἀναξαγόϱην φάσ᾽ ἔμμεναι, ἄλϰιμον ἥϱω Νοῦν, ὅτι δὴ νόος αὐτῷ, ὃς ἐξαπίνης ἐπεγείϱας πάντα συνεσφήϰωσεν ὁμοῦ τεταϱαγμένα πϱόσϑεν.
Διογένης Λαέϱτιος · Βίοι ϰαὶ γνῶμαι τῶν ἐν φιλοσοφίᾳ εὐδοϰιμησάντων. B Κεφ. γ᾽· Ἀναξαγόϱας.

Then, I ween, there is Anaxagoras, a doughty champion, whom they call Mind, because forsooth his was the mind which suddenly woke up and fitted closely together all that had formerly been in a medley of confusion.
— Diogenes Laertius: Lives of Eminent Philosophers. R. D. Hicks. Cambridge: Harvard UP, 1925.
Cf. Friedrich Nietzsche: Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen. In: Nachgelassene Werke. Aus den Jahren 1872/73 - 1875/76. Leipzig: Naumann, 19032. pp. 5-92.

 

So komm, Philosoph Anaxagoras, ich will dich katechisieren. Es gibt keinen Gott, denn: entweder hat Gott die Welt geschaffen oder nicht. Hat er sie nicht geschaffen, so hat die Welt ihren Grund in sich, und es gibt keinen Gott, da Gott nur dadurch Gott wird, daß er den Grund alles Seins enthält. — Nun kann aber Gott die Welt nicht geschaffen haben, denn entweder ist die Schöpfung ewig wie Gott, oder sie hat einen Anfang. Ist Letzteres der Fall, so muß Gott sie zu einem bestimmten Zeitpunkt geschaffen haben, Gott muß also nach dem er eine Ewigkeit geruht einmal tätig geworden sein, muß also einmal eine Veränderung in sich erlitten haben, die den Begriff Zeit auf ihn anwenden läßt, was Beides gegen das Wesen Gottes streitet. Gott kann also die Welt nicht geschaffen haben. Da wir nun aber sehr deutlich wissen, daß die Welt oder daß unser Ich wenigstens vorhanden ist, und daß sie dem Vorhergehenden nach also auch ihren Grund in sich oder in etwas haben muß, das nicht Gott ist, so kann es keinen Gott geben — quod erat demonstrandum.“
Georg Büchner: Dantons Tod, III,1.

 

Nikolaus von Kues: De filiatione Dei

Ego autem, ut in summa dicam, non aliud filiationem dei quam deificationem, quae et theosis graece dicitur, aestimandum iudico. Theosim vero tu ipse nosti ultimitatem perfectionis exsistere, quae et notitia dei et verbi seu visio intuitiva vocitatur. Hanc enim ego theologi Iohannis sententiam esse arbitror quomodo logos seu ratio aeterna, quae fuit «in principio» deus «apud deum»🞯Joh. I,1-2., lumen homini dedit rationale, cum ei spiritum tradidit ad sui similitudinem. Deinde declaravit variis admonitionibus videntium prophetarum atque ultimo per verbum, quod in mundo apparuit, lumen ipsum rationis esse vitam spiritus atque quod in ipso nostro spiritu rationali, si receperimus verbum ipsum divinum, oritur filiationis potestas in credentibus.

Haec est superadmiranda divinae virtutis participatio, ut rationalis noster spiritus in sua vi intellectuali hanc habeat potestatem, quasi semen divinum sit intellectus ipse, cuius virtus in credente in tantum ascendere possit, ut pertingat ad theosim ipsam, ad ultimam scilicet intellectus perfectionem, hoc est ad ipsam apprehensionem veritatis, non uti ipsa veritas est obumbrata in figura et aenigmate et varia alteritate in hoc sensibili mundo sed ut in se ipsa intellectualiter visibilis. Et haec est sufficientia ipsa, quam ex deo habet virtus nostra intellectualis, quae ponitur per excitationem divini verbi in actu apud credentes. Qui enim non credit, nequaquam ascendet, sed se ipsum iudicavit ascendere non posse sibi ipsi viam praecludendo. Nihil enim sine fide attingitur, quae primo in itinere viatorem collocat. In tantum igitur nostra vis animae potest sursum ad perfectionem intellectus scandere, quantum ipsa credit. Non est igitur usque ad dei filiationem ascensus prohibitus, si fides adest.
— 52-53.

Um es mit einem Wort zusammenzufassen: Ich erachte, daß unter Gotteskindschaft nichts anderes zu verstehen sei als Vergöttlichung, griechisch ϑέωσις🞯Cf. Pseudo-Dionysius: De div. nom. II.11 (PG 3.649 C; Dionysiaca 1161) und De cael. hier. I.3 (PG 3.124 A; Dionysiaca 7374).. Du weißt selbst, daß die Theosis, die auch als Kenntnis Gottes und des Wortes oder intuitives Schauen bezeichnet wird, die äußerste Vollendung ist. Tatsächlich, so glaube ich, meint der Ausspruch des Theologen Johannes, daß der Logos (λόγος) oder die ewige Vernunft (ratio🞯von reor, rechnen, denken), die im Anfang Gott „mit Gott“ war, dem Menschen rationales Licht gegeben hat, als sie ihm den Geist (spiritus) verlieh, damit der Mensch ein ihm Ähnlicher sei. Dann kündete er durch verschiedene Erinnerungen visionärer Propheten und schließlich durch jenes Wort, das in der Welt erschien, daß eben das Vernunftlicht das Leben des Geistes sei und daß in diesem unserem Geist der Vernunft, wenn wir das göttliche Wort aufgenommen haben, in den Gläubigen die Fähigkeit zur Gotteskindschaft entsteht🞯Joh. I,1-17..

Dies ist die auffallend wunderbare Teilhabe an göttlicher Vortrefflichkeit, daß unser rationaler Geist in seinem intellektualen Leben diese Fähigkeit besitzt, als ob der Intellekt selbst ein göttlicher Same sei, dessen Vortrefflichkeit im Glaubenden so hoch emporzusteigen vermag, daß er selbst die Theosis erreicht, also zur höchsten Vollendung des Intellekts gelangt, das heißt zum tatsächlichen Erfassen der Wahrheit, nicht wie die Wahrheit durch Figur und Rätsel und verschiedene Andersheit in dieser sinnlichen Welt abgeschattet ist, sondern so wie sie in sich selbst in geistiger Weise sichtbar ist. Dies ist jene Erfüllung, welche unsere geistige Fähigkeit aus Gott hat, die bei den Glaubenden durch die Wirktätigkeit des göttlichen Wortes in die Wirklichkeit versetzt wird. Denn wer nicht glaubt, steigt keinesfalls empor, sondern verurteilt sich selbst dazu, nicht emporsteigen zu können, indem er sich den Weg verschließt. Nichts erreicht man ohne den Glauben, der zu Beginn den Wanderer auf den Weg bringt. Die Kraft unserer Seele kann nur insoweit zur Vollendung des Intellektes emporsteigen, wie sie selbst glaubt. Keinesfalls ist der Aufstieg bis zur Gotteskindschaft verwehrt, wenn Glaube zugänglich ist🞯Cf. Gal. III,25-26..

 

David Myatt

Perceiveration. νοῦς. The conventional interpretation here is ‘mind’, as if in contrast to ‘the body’ and/or as if some fixed philosophical and abstract principle is meant or implied.

This conventional interpretation is in my view incorrect, being another example of not only retrospective reinterpretation but of using a word which has acquired, over the past thousand years or more, certain meanings which detract from an understanding of the original text. Retrospective reinterpretation because the assumption is that what is being described is an axiomatic, reasoned, philosophy centred on ideations such as Thought, Mind, and Logos, rather than what it is: an attempt to describe, in fallible words, a personal intuition about our existence, our human nature, and which intuition is said to emanate from a supernatural being named Pœmandres.

In addition, one should ask what does a translation such as ‘I am Poimandres, mind of sovereignty’ [vide Copenhaver] actually mean? That there is a disembodied ‘mind’ which calls itself Pœmandres? That this disembodied ‘mind’ is also some gargantuan supernatural shapeshifting being possessed of the faculty of human speech? That some-thing called ‘sovereignty’ has a mind? I incline toward the view that the sense of the word νοῦς here, as often in classical literature, is perceiverance; that is, a particular type of astute awareness, as of one’s surroundings, of one’s self, and as in understanding (‘reading’) a situation often in an instinctive way. Thus, what is not meant is some-thing termed ‘mind’ (or some faculty thereof), distinguished as this abstract ‘thing’ termed ‘mind’ has often been from another entity termed ‘the body’.

Perceiverance thus describes the ability to sense, to perceive, when something may be amiss; and hence also of the Greek word implying resolve, purpose, because one had decided on a particular course of action, or because one’s awareness of a situation impels or directs one to a particular course of action. (...)

Translating νοῦς as perceiverance/perceiveration thus places it into the correct context, given αὐϑεντίας - authority. For ‘I am Pœmandres, the perceiveration of authority’ implies ‘What [knowledge] I reveal (or am about to reveal) is authentic,’ so that an alternative translation, in keeping with the hermeticism of the text, would be ‘I am Pœmandres, the authentic perceiveration.’ [The English word authentic means ‘of authority, authoritative’ and is derived, via Latin, from the Greek αὐϑεντία] eachwhere. An unusual but expressive (c. 15th century) English word, suited to such an esoteric text. The meaning here is that, like a guardian δαίμων of classical and Hellenic culture, Pœmandres is always close by: eachwhere with you.
— David Myatt: Corpus Hermeticum. Eight Tractates I, III, IV, VI, VIII, XI, XII, XIII. Translation and Commentary.


Asclepius, The Perfect Sermon

Michael Psellus: Dialogue between Timothy and Thracian on the Operation of Dæmons

 

 

Ἡϱόδοτος · Ἱστοϱίαι — Herodotus

Ταῦτα μέν νυν ϰαὶ ἄλλα πϱὸς τούτοισι, τὰ ἐγὼ φϱάσω, Ἕλληνες ἀπ᾽ Αἰγυπτίων νενομίϰασι: τοῦ δὲ ἙϱμέωἙϱμέω. The ithyphallic Hermes, as a god of fruitfulness, was represented at the street corners in Athens (Thuc. vi. 27. 1); Pausanias (iv. 33. 4) says the rest of Greece learned this form of statue from the Athenians. It is true that there were no such statues in Egypt. τὰ ἀγάλματα ὀϱϑὰ ἔχειν τὰ αἰδοῖα ποιεῦντες οὐϰ ἀπ᾽ Αἰγυπτίων μεμαϑήϰασι, ἀλλ᾽ ἀπὸ Πελασγῶν πϱῶτοι μὲν Ἑλλήνων ἁπάντων Ἀϑηναῖοι παϱαλαβόντες, παϱὰ δὲ τούτων ὧλλοι.
— II,51.1

These customs, then, and others besides, which I shall indicate, were taken by the Greeks from the Egyptians. It was not so with the ithyphallic images of Hermes; the production of these came from the Pelasgians, from whom the Athenians were the first Greeks to take it, and then handed it on to others.
— Translated by Alfred Denis Godley. Cambridge: Harvard University Press, 1920.

 

Πλούταϱχος · Πεϱὶ Ἴσιδος ϰαὶ Ὀσίϱιδος — Plutarch: De Iside et Osiride

Διὸ ϑειότητος ὄϱεξίς ἐστιν ἡ τῆς ἀληϑείας; μάλιστα δὲ τῆς πεϱὶ ϑεῶν ἔφεσις, ὥσπεϱ ἀνάληψιν ἱεϱῶν τὴν μάϑησιν ἔχουσα ϰαὶ τὴν ζήτησιν, ἁγνείας τε πάσης ϰαὶ νεωϰοϱίας ἔϱγον ὁσιώτεϱον, οὐχ ἥϰιστα δὲ τῇ ϑεῷ ταύτῃ ϰεχαϱισμένον, ἣν σὺ ϑεϱαπεύεις ἐξαιϱέτως σοφὴν ϰαὶ φιλόσοφον οὖσαν, ὡς τοὔνομὰ γε φϱάζειν ἔοιϰε, παντὸς μᾶλλον αὐτῇ τὸ εἰδέναι ϰαὶ τὴν ἐπιστήμην πϱοσήϰουσαν. Ἑλληνιϰὸν γὰϱ ἡ Ἶσίς ἐστι ϰαὶ ὁ Τυφὼν, ὢν πολέμιος τῇ ϑεῷ ϰαὶ δι᾽ ἄγνοιαν ϰαὶ ἀπάτην τετυφωμένος; ϰαὶ διασπῶν ϰαὶ ἀφανίζων τὸν ἱεϱὸν λόγον, ὃν ἡ ϑεὸς συνάγει ϰαὶ συντίϑησι ϰαὶ παϱαδίδωσι τοῖς τελουμένοις ϑειώσεως, σώφϱονι μὲν ἐνδελεχῶς διαίτῃ ϰαὶ βϱωμάτων πολλῶν ϰαὶ ἀφϱοδισίων ἀποχαῖς ϰολουούσης τὸ ἀϰόλαστον ϰαὶ φιλήδονον, ἀϑϱύπτους δὲ ϰαὶ στεϱϱὰς ἐν ἱεϱοῖς λατϱείας ἐϑιζούσης; ὑπομένειν, ὧν τέλος ἐστὶν ἡ τοῦ πϱώτου ϰαὶ ϰυϱίου ϰαὶ νοητοῦ γνῶσις, ὃν ἡ ϑεὸς; παϱαϰαλεῖ ζητεῖν παϱ᾽ αὐτῇ ϰαὶ μετ᾽ αὐτῆς ὄντα ϰαὶ συνόντα. τοῦ δ᾽ ἱεϱοῦ τοὔνομα ϰαὶ σαφῶς ἐπαγγέλλεται ϰαὶ γνῶσιν ϰαὶ εἴδησιν τοῦ ὄντος. ὀνομάζεται γὰϱ Ἰσεῖον ὡς εἰσομένων τὸ ὄν, ἂν μετὰ λόγου ϰαὶ ὁσίως εἰς τὰ ἱεϱὰ παϱέλϑωμεν τῆς ϑεοῦ. | ἔτι πολλοὶ μὲν Ἑϱμοῦ, πολλοὶ δὲ Πϱομηϑέως ἱστοϱήϰασιν αὐτὴν ϑυγατέϱα: ὧν τὸν μὲν ἕτεϱον σοφίας ϰαὶ πϱονοίας, Ἑϱμῆν δὲ γϱαμματιϰῆς; ϰαὶ μουσιϰῆς εὑϱετὴν νομίζοντες. διὸ ϰαὶ τῶν ἐν Ἑϱμοῦ πόλει Μουσῶν τὴν πϱοτέϱαν Ἶσιν ἅμα ϰαὶ Διϰαιοσύνην ϰαλοῦσι, σοφὴν οὖσαν, ὥσπεϱ εἴϱηται, ϰαὶ δειϰνύουσαν τὰ ϑεῖα τοῖς ἀληϑῶς ϰαὶ διϰαίως ἱεϱαφόϱοις ϰαὶ ἱεϱοστόλοις πϱοσαγοϱευομένοις. οὗτοι δ᾽ εἰσὶν οἱ τὸν ἱεϱὸν λόγον πεϱὶ ϑεῶν πάσης ϰαϑαϱεύοντα δεισιδαιμονίας ϰαὶ πεϱιεϱγίας ἐν τῇ ψυχῇ φέϱοντες ὥσπεϱ ἐν ϰίστῃ ϰαὶ πεϱιστέλλοντες, τὰ μὲν μέλανα ϰαὶ σϰιώδη τὰ δὲ φανεϱὰ ϰαὶ λαμπϱὰ τῆς πεϱὶ ϑεῶν ὑποδηλοῦντα οἰήσεως, οἷα ϰαὶ πεϱὶ τὴν ἐσϑῆτα τὴν ἱεϱὰν ἀποφαίνεται. διὸ ϰαὶ τὸ ϰοσμεῖσϑαι τούτοις τοὺς ἀποϑανόντας Ἰσιαϰοὺς σύμβολόν ἐστι τοῦτον τὸν λόγον εἶναι μετ᾽ αὐτῶν, ϰαὶ τοῦτον ἔχοντας ἄλλο δὲ μηδὲν ἐϰεῖ βαδίζειν. οὔτε γὰϱ φιλοσόφους πωγωνοτϱοφίαι, ὦ Κλέα, ϰαὶ τϱιβωνοφοϱίαι ποιοῦσιν, οὔτ᾽ Ἰσιαϰοὺς αἱ λινοστολίαι ϰαὶ ξυϱήσεις ἀλλ᾽ Ἰσιαϰός ἐστιν ὡς ἀληϑῶς ὁ τὰ δειϰνύμενα ϰαὶ δϱώμενα πεϱὶ τοὺς ϑεοὺς τούτους, ὅταν νόμῳ παϱαλάβῃ, λόγῳ ζητῶν ϰαὶ φιλοσοφῶν πεϱὶ τῆς ἐν αὐτοῖς ἀληϑείας.
— 2-3.

Therefore the effort to arrive at the Truth, and especially the truth about the gods, is a longing for the divine. For the search for truth requires for its study and investigation the consideration of sacred subjects, and it is a work more hallowed than any form of holy living or temple service; and, not least of all, it is well-pleasing to that goddess whom you worship, a goddess exceptionally wise and a lover of wisdom, to whom, as her name at least seems to indicate, knowledge and understanding are in the highest degree appropriate. For Isis is a Greek word, and so also is Typhon, her enemy, who is conceited, as his name implies, because of his ignorance and self-deception. He tears to pieces and scatters to the winds the sacred writings, which the goddess collects and puts together and gives into the keeping of those that are initiated into the holy rites, since this consecration, by a strict regimen and by abstinence from many kinds of food and from the lusts of the flesh, curtails licentiousness and the love of pleasure, and induces a habit of patient submission to the stem and rigorous services in shrines, the end and aim of which is the knowledge of Him who is the First, the Lord of All, the Ideal One. Him does the goddess urge us to seek, since He is near her and with her and in close communion. The name of her shrine also clearly promises knowledge and comprehension of reality; for it is named Iseion, to indicate that we shall comprehend reality if in a reasonable and devout frame of mind we pass within the portals of her shrines. | Moreover, many writers have held her to be the daughter of Hermes, and many others the daughter of Prometheus, because of the belief that Prometheus is the discoverer of wisdom and forethought, and Hermes the inventor of grammar and music. For this reason they call the first of the Muses at Hermopolis Isis as well as Justice: for she is wise, as I have said, and discloses the divine mysteries to those who truly and justly have the name of ‘bearers of the sacred vessels’ and ‘wearers of the sacred robes.’ These are they who within their own soul, as though within a casket, bear the sacred writings about the gods clear of all superstition and pedantry; and they cloak them with secrecy, thus giving intimations, some dark and shadowy, some clear and bright, of their concepts about the gods, intimations of the same sort as are clearly evidenced in the wearing of the sacred garb. For this reason, too, the fact that the deceased votaries of Isis are decked with these garments is a sign that these sacred writings accompany them, and that they pass to the other world possessed of these and of naught else. It is a fact, dea, that having a beard and wearing a coarse cloak does not make philosophers, nor does dressing in linen and shaving the hair make votaries of Isis; but the true votary of Isis is he who, when he has legitimately received what is set forth in the ceremonies connected with these gods, uses reason in investigating and in studying the truth contained therein.
— Translated by Frank Cole Babbitt. Cambridge: Harvard UP, 1936.

 

Richard August Reitzenstein: Poimandres. Studien zur Griechisch-Ägyptischen und frühchristlichen Literatur

Eine theologische Literatur unter dem Namen des Hermes Trismegistos hat sicher schon gegen Anfang des zweiten Jahrhunderts n. Chr. bestanden. Tertullian, vielleicht nach Soran, bezeugt De anima (c. 33 und 2) Traktate über die Unsterblichkeit der Seele, deren Verfasser Hermes, der Lehrer Platos in Ägypten, gewesen sei; der Name Trismegistos begegnet bei ihm Adv. Valent. 15. Denselben Namen kennt Philon von Byblos (Eusebios Praep. ev. I p. 36 d); Schriften unter diesem Namen erwähnt Athenagoras. (p. 37, 24 Schwartz); das von Hippolyt benutzte Lehrbuch der Peraten (V 2, 14 p. 196, 5 Cruice) endlich nennt als irdische Abbilder des orphischen Μήν die großen Theologen Βουμέγας, Ὀστάνης, Ἑϱμῆς Τϱισμέγιστος, Κουϱίτης, Πετόσιϱις, Ζωδάϱιον (?), Βηϱωσός, Ἀστϱαμψοῦχος, Ζωϱοάστϱης. Nun ist Gott Thot (Hermes) für den Ägypter seit uralter Zeit der Lehrer aller geheimen Weisheit und Verfasser heiliger Schriften. Die Versuche, ägyptischen und griechischen Glauben einander zu nähern, beginnen unmittelbar mit der Zeit der Ptolemäerherrschaft. Wie man dabei frühzeitig dem Orpheus ägyptische Lehren, so hat man seit frühster Zeit den Propheten und Weisen Ägyptens griechische Lehren untergeschoben, oder sie doch in griechischer Sprache und nach griechischen Begriffen reden lassen. Es wäre wunderbar, wenn der Spender aller Weisheit und Gotteserkenntnis dabei keine Rolle gespielt hätte. Die bildende Kunst belehrt uns überdies, daß der Grieche dieser Gegenden, selbst wenn er seinen Hermes, den Erfinder der Ringkunst, darstellen wollte, ihn durch die Feder auf dem Haupte als den ἱεϱόγϱαμματεύς der Götter kennzeichnete, oder gar dem Griechengott wie den irdischen Verfassern literarischer Werke die Buchrolle in die Hand gab. Eine lebende Hermes-Literatur wird hier vorausgesetzt. Wir haben ein Recht weiter zu suchen. (...)

Der Name des Gottes Poimandres, der im Texte selbst als ὁ τῆς αὐϑεντίας νοῦς, der himmlische und daher zugleich der herrschende und der untrügliche Verstand gedeutet wird, begegnet in der mystischen Literatur selten. Auf eine verlorene Schrift, vermutlich kurze Sprüche des Poimandres, wird in Kap. XIII oder nach meiner Zählung XIV § 15 verwiesen. Es ist jünger; denn der Priester, der im ersten Kapitel namenlos ist, wird dort schon als Hermes, der allgemeine Offenbarungsgott der ägyptischen Mystiker-Gemeinden, gefaßt. Auch jene Sprüche werden jüngeren Datums sein. Ein Mitglied der Poimandres-Gemeinde lernen wir endlich in dem Alchemisten Zosimos kennen, der bei Berthelot (Les alchimistes grecs p. 245) seiner Glaubensgenossin Theosebeia empfiehlt nach der Befreiung von allen Schwächen und Leidenschaften zum Poimandres zu eilen und sich im Κϱατήϱ zu taufen. Das zeigt, wie wir im siebenten Abschnitt noch eingehender verfolgen werden, daß die Gemeinde die Hermetische Schrift Κϱατὴϱ ἤ Μονάς unter die ihren mit aufgenommen hatte. Die Zeit des Zosimos wird dadurch bestimmt, daß er den Porphyrios zitiert und von Synesios benutzt wird. Sie fällt in das Ende des dritten oder den Anfang des vierten Jahrhunderts. (...)

Wir sind an das Ende des weiten Weges gelangt; denn nicht alle Hermetischen Schriften zu erklären, sondern Werden und Wachsen einer bestimmten Gemeinde in ihren Schriften zu verfolgen, war meine Aufgabe. Ich fasse die Ergebnisse kurz zusammen. Gegründet wurde die Poimandres-Gemeinde jedenfalls vor Beginn des zweiten Jahrhunderts n. Chr. und nach dem Beginn des zweiten Jahrhunderts v. Chr. Die Geschichte der Ἄνϑϱωπος-Lehre in Ägypten läßt uns mit einiger Wahrscheinlichkeit auf die Zeit um Christi Geburt raten. Begründer der Sekte war ein ägyptischer Priester, welcher eine Lehre von der Weltschöpfung durch Ptah mit einer vom Osten eindringenden Verkündigung von der Knechtschaft und Befreiung des Menschen zu einem gnostischen System verband. Die Gemeinde breitete sich aus und wirkte schon um Beginn des zweiten Jahrhunderts selbst nach Rom herüber. In ihrer Lehre steigert sich im Laufe der Zeit der mystische Grundzug und mit ihm das ägyptische Element. Das Prophetentum tritt im Laufe des zweiten Jahrhunderts immer stärker hervor. Eben dadurch näherte sich die Gemeinde wieder den zahlreichen Hermes-Gemeinden, um endlich im Laufe des dritten Jahrhunderts völlig in sie aufzugehen. Kraft und Bedeutung des Prophetentums scheinen dann wieder abzunehmen und zugleich die jüdischen Einflüsse zu wachsen. Mit dem vierten Jahrhundert entschwindet die Gemeinde unserem Blick. Das ist im Grunde alles. (...)

Die Erhaltung des Hermetischen Corpus danken wir einer einzigen Handschrift, welche im XI. Jahrhundert in traurigem Zustand wieder aufgefunden wurde. Ganze Quatemionen und einzelne Blätter fehlten sowohl im Eingang (nach Kap. I) als am Schluß (nach XVI); auch auf den erhaltenen Blättern war, besonders in dem letzten Drittel, die Schrift stellenweise unleserlich geworden. In diesem Zustande kam die Handschrift an Michael Psellos, den großen Wiedererwecker Platonischer Studien in Byzanz, wie ich vermute, gerade zu der Zeit, als dessen Rechtgläubigkeit in Zweifel gezogen war. Er glaubte diese Schriften aufs neue verbreiten, zugleich aber sich selbst gegen den Verdacht sichern zu sollen, als ob ihr Inhalt seinen Überzeugungen entspräche. So entstand jenes eigentümliche Scholion zu I 18, in welchem wir zunächst fast mönchisches Eifern zu hören glauben, wenn Psellos versichert, daß dieser Poimandres offenbar der Teufel selbst gewesen sei, während der Schluß das Interesse des Philologen, ja vielleicht schon eine noch innerlichere Anteilnahme an dem Inhalt zu verraten scheint. Daß eine solche wenigstens in den nächsten Jahrhunderten in Byzanz erwachte, glaube ich aus der Tatsache schließen zu sollen, daß die letzten drei Kapitel, welche den Polytheismus oder besser das Heidentum direkt rechtfertigen, in einem Teil der Handschriften weggelassen wurden und nur der Teil des Corpus weiter verbreitet wurde, der einem an das Christentum angeglichenen Neuplatonismus entsprach. Der Text wurde im wesentlichen mit all der Genauigkeit und Gedankenlosigkeit weitergegeben, die bei solchen nicht für die Schule und noch weniger für den praktischen Gebrauch bestimmten Schriften durchaus erklärlich ist. Die Überlieferung ist außerordentlich schlecht, aber einheitlich. Den Text der Psellosabschrift können wir aus den Handschriften des XIV. Jahrhunderts mit voller Sicherheit gewinnen.

Zu größerer Wirkung gelangten die Hermetischen Schriften erst mit dem Erstarken des Humanismus im Abendlande. Georgios Gemistos Plethon hatte bekanntlich den Neuplatonismus als eine Art Religion nach Italien übertragen und auf Cosimo Medici tiefen Eindruck gemacht. Der von ihm als Leiter der zukünftigen Akademie frühzeitig erkorene Marsiglio Ficino mußte als erstes, grundlegendes Werk das Hermetische Corpus im Jahre 1463 ins Lateinische übertragen. Den griechischen Text hatte Cosimo durch einen Mönch, Bruder Lionardo von Pistoja, aus Bulgarien (Macedonien) holen lassen; die Handschrift ist in der Bibliothek der Medici erhalten; es ist der Laurentianus 71, 33. Plan und Grundgedanken des Cosimo gibt die Einleitung. Der uralte Prophet, der erste aller Theologen, sollte diesem Mystizismus, der das Christentum nicht direkt bekämpfte, aber doch weit über es hinausging, die Autorität und urkundliche Gewähr gegenüber den von der Kirche angeführten Autoritäten, besonders Aristoteles, bieten. Die nächste Wirkung läßt sich aus einer Nachahmung beurteilen, die den Titel trägt: Lodovici Lazardi poeiae christiani ad Ferdinandum regem dialogus, cui titulus Crater Hermetis. Lazarello hat lange nach Wahrheit gesucht und zu Gott gefleht, bis endlich der Poimandres des Hermes, Jesus Christus selbst, in ihn niedergestiegen ist und ihn erleuchtet hat. Er predigt seinem Könige die neue Lehre des Mystizismus und gibt auf den Einwurf desselben Hermeticus es, ut videris, Lazarele die charakteristische Antwort: Christianus ego sum, o rex, et Hermeticum simul esse non pudet. si enim praecepta eius consideraveris, a christiana confirmabis non abhorrere doctrina. Das religiöse Interesse an diesen Schriften dauerte länger als ein Jahrhundert; noch 1591 will Patricius durch seine Gregor dem XIV. und allen kommenden Päpsten gewidmete „Neue Philosophie“ die heidnische Philosophie des Aristoteles aus der Kirche verdrängen und an dessen Stelle Plato, Plotin, Zoroaster und Hermes setzen; ihre Lehre stimme mit der christlichen überein.

Aber auch hiervon abgesehen mußte schon die geheimnisvolle und manchmal so mächtige Sprache dieser Schriften die Humanisten begeistern. Es ist kein Wunder, daß von der Mitte des XV. bis zur Mitte des XVI. Jahrhunderts eine größere Anzahl von Handschriften entstehen, welche den Text verständlicher oder eleganter zu machen suchen.

Im Jahre 1554 gab dann Adrianus Tumebus zum erstenmal den griechischen Text heraus; er wurde dabei von Angelus Vergecius unterstützt, auf dessen Rechnung ein kurzer Nachtrag von Lesungen und Konjekturen gesetzt werden mag. Die Ausgabe bietet im ganzen den getreuen Abdruck einer jungen Handschrift, welche dem Cod. D nahe stand.

Den Text des Turnebus legte im Jahre 1574 François Foix de Candalle (Franciscus Flussas) seiner Ausgabe zu Grunde; neues handschriftliches Material benutzte er nicht und ließ Kap. XVII und XVIII als rettungslos verdorben fort. Unterstützt von Scaliger und andern Humanisten versuchte er vor allem einen lesbaren Text herzustellen, ohne den Stand der Überlieferung dabei zu verdunkeln. Seine Ausgabe bietet noch heute die einzige größere kritische Leistung für diese Texte.

Eine dritte Ausgabe veranstaltete im Jahre 1591 Franciscus Patricius in seiner Nova de universis phüosophia, deren Anhang eine Sammlung der Fragmente des Hermes und des Asklepios mit dem überlieferten Corpus verbindet. Die Reihenfolge der Dialoge hat Patricius dabei verändert, die Asklepios-Schriften von denen des Hermes gesondert, was er Handschriften, was eigener Vermutung entnahm, nicht geschieden. Dem Druck legte er eine junge, ebenfalls dem Codex D ähnliche Abschrift zu Grunde, in welche er die Lesungen des Tumebus und Candalle eingetragen hatte. Außerdem hat er den Text an zahllosen Stellen willkürlich geändert, ohne jede Sachkenntnis und ohne jede Rücksicht auf die paläographische oder sprachliche Möglichkeit seiner Änderungen. Parthey hat sie später getreulich als Überlieferung übernommen.

Das kirchliche Interesse beherrscht völlig die kommentierte Ausgabe des Minoriten Hannibal Rössel (1630, Kommentare schon 1585), welcher für den Text die Ausgabe Candalles zu Grunde legte und Patricius nur nebenbei einsah. Sie sowie mancherlei Übersetzungen, welche im XVII. und XVIII. Jahrhundert erschienen, glaubte ich ignorieren zu dürfen. Nicht so Dieterich Tiedemanns 1781 erschienene Verdeutschung „Hermes Trismegists Poemander oder von der göttlichen Macht und Weisheit“, welche in den Anmerkungen eine ganze Reihe vorzüglicher Konjekturen bietet.

Die Ausgabe Partheys (Berlin 1854), welche ich ungern hier erwähne, bringt an neuem scheinbar die Kollationen zweier alter Handschriften, des Laurentianus 71, 33 und des Parisinus 1220. Keine hat Parthey selbst gesehen und auf keine seiner Angaben ist irgendwelcher Verlaß. Die von einem Unbekannten gefertigte flüchtige Kollation des Laurentianus hat er nachlässig benutzt. Der Parisinus, von dem er eine etwas genauere Kollation, bezw. Abschrift von D. Hamm erhalten hatte, ist von jüngerer Hand vollständig durchkorrigiert und interpoliert worden. Diese jungen Interpolationen hat Parthey dann als alte Lesungen in den Text oder Apparat aufgenommen. Der Text ist also doppelt verfälscht. Eigene Besserungen sind außerordentlich selten.
— Leipzig: Teubner, 1904. pp. 2-3, 8-9, 248, 319-322.

 

Harold R. Willoughby: Pagan Regeneration, A study of Mystery Initiations in the Graeco-Roman World
VIII. The new Birth Experience in Hermeticism

Of the earlier phases of this important religio-philosophical development there are few literary remains. The considerable Neo-Pythagorean literature has perished and the teachings of Ammonius Saccas, the founder of Neo-Platonism, were oral and esoteric. But there yet remains from these centuries the so-called Hermetic literature, writings in Greek and Latin attributed to Hermes Trismegistus and composed of ethical, religious, and philosophic instruction. Obviously, these writings are the remnants of what must have been a far more extensive body of religious literature. Even in the decimated state in which we know them, they give unmistakable evidence of having been produced at different times and in different communities during the early imperial period. As the scattered and scanty memoranda of a distinctive and more or less widespread religious quest in the Graeco-Roman world, these enigmatic writings are extremely interesting and valuable.

The Corpus Hermeticum proper, which is the important section of this literature, includes a collection of fourteen tractates popularly but mistakenly named “Poimandres” from the dominant first number of the series, together with three others grouped under the name of “Asclepius.” These tractates comprehend a variety of literary types: dialogues, discourses, hymns, prayers, epistles, an apology, and a theophany. But with all this diversity of literary there is a certain unity about the Corpus. The writings generally profess to be revelations. On the one hand, they describe what one of the main characters, Hermes or Asclepius or Tat, has seen or learned from his divine father and teacher; on the other hand, a prophet of religion proclaims to men the revelations he has received through his experience with the deity. Viewed as a revelation literature, the Hermetic writings show more of unity than their diversity of literary form would lead one to expect.

As to the dates of this literature, the student is faced with an apparent contradiction; the Hermetic literary tradition was a very ancient one, yet the Corpus that we know is not definitely attested until comparatively late in Christian times. To Hermes, or Thoth, as the “Lord of Divine words,” native priests in Egypt ascribed the inspiration and authorship of their sacred books, which Greek writers denominated “Hermetic” in accordance with this native literary tradition. Plato, Strabo, and Iamblicus vouch for this literary fiction, while Clement of Alexandria and Tertullian, among early Christian writers, are witnesses to the same tradition. It is not until the time of Lactantius (ca. A.D. 325), however, that we find references and quotations which can be verified by comparison with extant Hermetic works. His appreciative references to “Hermes” prove the existence in the early years of the fourth century of certain surviving numbers of the Corpus, together with other tractates that are now lost. The tone of contemporary references proves that in Lactantius’ day the Trismegistic writings had considerable vogue. Thus, while the Hermetic literary fiction was pre-Christian and ancient, it was not until the end of the third Christian century that the tractates of our Corpus emerged into the clear light of literary history. Most of them were much older than this. Just how much older they were is the problem.

In a comparative study of religious phenomena during the earliest Christian centuries, the question of the dating of these documents is one of considerable importance. If, for example, the Hermetic Corpus was a third-century product and recorded only post-Christian developments, one would hardly be justified to give it consideration in connection with the genesis of early Christianity. Unfortunately, critical opinion concerning the dating of these documents is still in a very chaotic state. By far the most definite scheme of chronology is that outlined by Richard Reitzenstein in his Poimandres studies, where he definitely dates not only the collection as a whole but also the Poimandres as the earliest of the series.

For the dating of this tractate, Dr. Reitzenstein lays special stress on a striking literary parallelism between it and the Shepherd of Hermas. At the beginning of Poimandres the situation and sequence of events are remarkably like those of the fifth vision of Hermas. In both instances a supernatural being appears as a shepherd to the future prophet and pledges to remain with him. On being challenged as to his identity, the “shepherd” transforms himself before the prophet’s eyes and shows him a vision. The parallel is an unusual one surely; and Dr. Reitzenstein argues that the transformation of the shepherd narrated by the Christian writer is meaningless unless a knowledge of the pagan Poimandres is presupposed on his part. He further notes the remarkable titular similarity between the two documents, the Poimandres (Shepherd of Men) of Hermes and the Shepherd of Hermas. On the basis of literary analogy, therefore, Dr. Reitzenstein argues for dating the first number of the Hermetic Corpus earlier than the Shepherd and at least as early as the end of the first century A.D.

Granted the parallelisms emphasized, they fall just short of proving the direct literary dependence of the Christian apocalypse on the pagan writing. Contact with oral tradition, which was even more characteristic of Hermetism than of Christianity itself, would be sufficient to explain the peculiar literary phenomena in question. Under the circumstances, literary analogy furnishes an insecure basis for the chronological placement of Poimandres.

This uncertainty as to the precise time when Hermetic literature had its beginning raises the further question as to what date may be assigned to the final assembling of these documents. In answer to this question there is something like an agreement of opinion among scholars that the collection was brought together about the end of the third century A.D. It is hardly necessary to detail the reasons for this conviction, but two main points stand out. The representation of the sun as the demiurgic orderer of all things and as a charioteer wearing a rayed crown suggests a time when the Mithraic cult was at the peak of its influence. Also, the elaborate “Encomium of Kings” presupposes a plurality of kings exercising joint authority under one supreme ruler. This corresponds with the arrangement under Diocletian and his colleagues (imp. 285-305 A.D.). On the basis of these suggestions, Dr. Reitzenstein concludes that about the time of Diocletian’s triumph in A.D. 302 an Egyptian priest made a compilation of eighteen sacred documents, our Corpus Hermeticum, intended to prove to the rulers of the Empire that there was nothing in his religion deserving of official suspicion, but that its teachings were calculated to foster loyalty to the Empire and its rulers.

Whether or not the Reitzenstein chronology for the Hermetic Corpus is accepted in detail, the general period that he suggests covering the first three Christian centuries is a very reasonable one for the writing and assembling of this literature. As yet a more probable period for the composition of these documents and their collection into a specific Corpus has not been suggested. For our purpose, which concerns the religious needs and experiences of people in the Graeco-Roman world, this very general dating is sufficient. Were our problem one of documentary relationships between the Christian and Hermetic literatures, it would be necessary to be much more specific in chronology and to date the various documents quite exactly--as scholarship is not prepared to do at present. Since, however, we are concerned with the altogether more vital problem of religious needs and their satisfaction, it suffices to know that in the first century A.D. there were people who thought and felt and desired as they are represented in the Hermetic writings.

Of this we may be assured. Whatever the date of the writings, Hermetic religion itself was older. A religion is always experienced and lived before ever it is recorded. Back of every religious literature, antedating it by a longer or shorter period, is the religious living of men and women who seek for the satisfaction of vital needs and desires. This general principle aside, however, the Trismegistic literature as it stands bears on its face the marks of its composite and pre-Christian origins. Many of the component elements can be isolated and labeled and dated in a general way, and a majority of these are definitely known to have been pre-Christian. The whole synthesis gives the impression of being a development that had its beginnings in Hellenistic Egypt, some time before Christianity had its beginnings in Palestine to the north. Its mythology, its literary structure, its magic, and its naive reverence for things Egyptian point in this direction, and the combination of these with Greek and Oriental elements is such a product as would come from that religious clearing house of the Hellenistic world, the Egypt of the Ptolemies. More precisely, the combination of Stoic physics and Platonic mysticism represented by the Hermetic literature existed in Alexandria at least as early as the philosopher Antiochus, or about 100 B.C. The literature itself must undoubtedly be dated considerably later; but even in its present form it falls securely within the first three centuries A.D.

It would be both interesting and useful in this connection to know exactly the component elements and their proportions as they were represented in the conglomerate product of Hermeticism, and by such an analysis to trace the beginnings of this movement back to ultimate sources. What were the various strands of influence that went into the weaving of this many-colored web? To answer this question accurately, the student must make himself at home in some dozen different thought-worlds. One would need to be thoroughly acquainted with the traditional religions of ancient Egypt, and the syncretistic religions of the Hellenistic world; with the confused astrology of the Orient and the clear philosophies of classical Greece; and above all with the religio-philosophical aggregates that were so highly important in the Hellenistic and Graeco-Roman periods, and are all but completely ignored by the purists of today. In an age of high specialization such as ours there are few scholars who have the versatility requisite for unraveling such a tangled skein as that of Hermeticism.

It is not surprising, therefore, to find a characteristic variety of opinion concerning the blend of elements found in this religion. While there is more or less agreement as to what constituent elements were involved, the scholars violently disagree concerning the proportion of the various elements and their assignment to primary or secondary place in the combination. Dr. Reitzenstein, for example, regards the fundamental strain to be Egyptian. Zielinski, on the other hand, furnishes an antidote to this Egyptian prepossession by emphasizing the Hellenic and philosophical components of Hermeticism. M. Cumont brings to the fore as well-nigh coimportant with these ingredients, a stress on the Semitic and Oriental contributions to the complex.

The significant point emphasized by all this discussion is that the religion of Hermes was a syncretism, and as such was characteristic of the period when Christianity came into being. The early imperial era, like the Hellenistic period that preceded it, was one of syncretism in religion as in most other departments of life. The Greek cults had become orientalized and the eastern cults had been Hellenized. In philosophy eclecticism was the order of the day, and even those who were nominal adherents of a particular school freely made use of ideas borrowed from other systems. Hermeticism itself was a syncretism quite typical of this general period, and doubly so because it represented an amalgamation of various philosophies with different religions. There was a substratum of religious experience, essentially mystical in character, that sought in these writings to give itself intellectual justification. A blend of ideas, Greek, Oriental, and Egyptian, philosophical, mythical, and magical, was elaborated and erected on this basis of mystical experience, to give the effect of a system of theology. To others it may be left to differentiate and classify and evaluate the various theoretic elements that compose the superstructure; our interest is in the basic item of personal religious experience.

What the student would like to know quite exactly about this religious experience is how to classify it as to type, and how significant an item it was in the religious life of the early imperial period. Was it primarily individual experience that is mirrored in these writings--or do they record the experiences of groups of individuals? To what extent was there a definite social movement back of the Corpus? How widespread and influential was that movement? Could it be classified as a cult? What, for example, was the relation of Hermetic religion to the mystery religions so popular during this period? These are some of the interrogations that arise as one studies the literature.

Again it is Dr. Reitzenstein who has assumed the most unequivocal position on this complex of problems. He maintains that this literature presupposes a definite religious movement with clergy and cult practice and various communities, that had its beginnings in Hellenistic Egypt and lasted through the third Christian century. The first tractate of the series, according to his view, was the product of a peculiar “Pimandres” community, founded probably about the time of Jesus’ birth. In the early part of the next century, its influence spread to Rome. During the third century it lost its identity among the Hermetic communities generally, and finally in the fourth century the whole movement disappeared from view.

Other scholars are inclined to take issue with Dr. Reitzenstein in his historical reconstruction. W. Kroll declares, “Least of all can I believe in communities of Poimandres, Nus, Anthropos, etc. at the time of the birth of Christ; and our writings are not to be considered liturgies of such communities; on the contrary their character is purely literary.” Indeed, it must be granted that external evidence is lacking to prove the existence of a Hermetic religion with clergy or cultus. Must we then grant the further possibility thtt Hermeticism had a purely literary existence and was at best but a sporadic and individualistic expression of religious aspiration?

Internal evidence makes it clear that this was not the case. The character of the Hermetic documents themselves proves that Hermeticism was a real religion that had its social as well as its individual aspect. Public preachments as well as private instruction went into the making of the Corpus Hermeticum, and even the most intimate of the dialogues were framed to include cult remains in the form of hymns and prayers. So the “Secret Discourse on the Mountain” includes the “Hymn of Rebirth” and the Poimandres revelation ends with a triple ter-sanctus to the Father God. The prophet of Poimandres, when he had made a successful beginning of his evangelization, taught his followers how to give thanks to God at the time of the sun’s setting. Hermetism, too, had its baptism and the Trismegistic prophet, like John the Baptist, summoned men to “Repent and be baptized!” These cult remains are so indigenous to this literature and are handled with such naive sincerity that the student cannot regard them as literary fictions. It is a living religion that one is dealing with here. On the basis of these practices and the general representation of the Corpus, the student is justified in thinking of Hermetism as a definite religious movement proceeding from Hellenistic Egypt with communities gathered about prophetic leaders. How extensive its influence became in the Graeco-Roman period, who can tell.

There is one addendum that should be made concerning cult practices in the religion of Hermes. While they were treated with reverence, they were allegorized and “spiritualized” and the emphasis was very little on rite and very much on personal religious experience. Trismegistic religion had its baptism, to be sure; but the important thing was not the physical rite, but the hyperphysical immersion in spirit that it entailed. In the Asclepius there is a dramatic illustration of this attitude, toward ritual. Tat and Asclepius have just been receiving instruction from the Thrice-Greatest One himself.
— Chicago: The University of Chicago Press, 1929.

 

George Robert Stow Mead: Thrice-Greatest Hermes. Studies in Hellenistic Theosophy and Gnosis
The remains of the Trismegistic literature writer and reader

Little did I think when, years ago, I began to translate some of the Trismegistic tractates, that the undertaking would finally grow into these volumes. My sole object then was to render the more important of these beautiful theosophic treatises into an English that might, perhaps, be thought in some small way worthy of the Greek originals. I was then more attracted by the sermons themselves than by the manifold problems to which they gave rise; I found greater pleasure in the spiritual atmosphere they created, than in the critical considerations which insistently imposed themselves upon my mind, as I strove to realise their importance for the history of the development of religious ideas in the Western world.

And now, too, when I take pen in hand to grapple with the difficulties of “introduction” for those who will be good enough to follow my all-insufficient labours, it is to the tractates themselves that I turn again and again for refreshment in the task; and every time I turn to them I am persuaded that the best of them are worthy of all the labour a man can bestow upon them.

Though it is true that the form of these volumes, with their Prolegomena and Commentaries and numerous notes, is that of a technical treatise, it has nevertheless been my aim to make them throughout accessible to the general reader, even to the man of one language who, though no scholar himself, may yet be deeply interested in such studies. These volumes must, therefore, naturally fall short of the precision enjoyed by the works of technical specialists which are filled with direct quotations from a number of ancient and modern tongues; on the other hand, they have the advantage of appealing to a larger public, while at the same time the specialist is given every indication for controlling the statements and translations.

Nor should the general reader be deterred by an introductory volume under the imposing sub-title of Prolegomena, imagining that these chapters are necessarily of a dull, critical nature, for the subjects dealt with are of immense interest in themselves (at least they seem so to me), and are supplementary to the Trismegistic sermons, frequently adding material of a like nature to that in our tractates.

Some of these Prolegomena have grown out of the Commentaries, for I found that occasionally subjects lent themselves to such lengthy digressions that they could be removed to the Prolegomena to the great advantage of the Commentary. The arrangement of the material thus accumulated, however, has proved a very difficult task, and I have been able to preserve but little logical sequence in the chapters; but this is owing mainly to the fact that the extant Trismegistic literature itself is preserved to us in a most chaotic fashion, and I as yet see no means of inducing any sure order into this chaos.

The extant Trismegistic literature

To distinguish our writings both from the Egyptian “Books of Thoth” and the Hermes Prayers of the popular Egyptian cult, as found in the Greek Magic Papyri, and also from the later Hermetic Alchemical literature, I have adopted the term Trismegistic literature in place of the usual designation Hermetic.

Of this Greek Trismegistic literature proper, much is lost; that which remains to us, of which I have endeavoured to gather together every fragment and scrap, falls under five heads:
A. The Corpus Hermeticum.
B. The Perfect Sermon, or the Asclepius.
C. Excerpts by Stobæus.
D. References and Fragments in the Fathers.
E. References and Fragments in the Philosophers.

A. The Corpus Hermeticum includes what has, previous to Reitzenstein, 1 Reitzenstein (R.), Poimandres: Studien zur griechisch-ägyptischen und frühchristlichen Literatur (Leipzig; 1904). been known as the “Poimandres” 2 Variously translated, or metamorphosed, as Pœmandres, Pœmander, Poemandre, Pymandar, Pimander, Pimandre, Pimandro. Already Patrizzi, in 1591, pointed out that only one treatise could be called by this title; but, in spite of this, the bad habit inaugurated by the editio princeps (in Latin translation) of Marsiglio Ficino has persisted to the last edition of the text by Parthey (1854) and the last translation by Chambers (1882). collection of fourteen Sermons and the “Definitions of Asclepius.”

B. The Perfect Sermon, or the Asclepius, is no longer extant in Greek, but only in an Old Latin version.

C. There are twenty-seven Excerpts, from otherwise lost Sermons, by John Stobæus, a Pagan scholar of the end of the fifth or beginning of the sixth century, who was an immense reader and made a most valuable collection of extracts from Greek authors, though studiously avoiding every Christian writer. Some of these Excerpts are of great length, especially those from the Sermon entitled “The Virgin of the World”; these twenty-seven Excerpts are exclusive of extracts from Sermons still preserved in our Corpus.

D. From the Church Fathers we obtain many references and twenty-five short Fragments, otherwise unknown to us, and considerably widening our acquaintance with the scope of the literature.

E. From Zosimus and Fulgentius we obtain three Fragments, and from the former and Iamblichus, and Julian the Emperor-Philosopher, we obtain a number of valuable references.

Such are what at first sight may appear to be the comparatively scanty remains of what was once an exceedingly abundant literature. But when we remember that this literature was largely reserved and kept secret, we cannot but congratulate ourselves that so much has been preserved; indeed, as we shall see later on, but for the lucky chance of a Hermetic apologist selecting some of the sermons to exemplify the loyal nature of the Trismegistic teaching with respect to kings and rulers, we should be without any Hermetic Corpus at all, and dependent solely on our extracts and fragments.

But even with our Hermetic Corpus before us we should never forget that we have only a fraction of the Trismegistic literature — the flotsam and jetsam, so to say, of a once most noble vessel that sailed the seas of human endeavour, and was an ark of refuge to many a pious and cultured soul.

References to lost writings of the School will meet us abundantly in the course of our studies, and some attempt will be made later on to form a notion of the main types of the literature.

As for the rest of the so-called Hermetic works, medico-mathematical, astrological and medico-astrological, and alchemical, and for a list of the many inventions attributed to the Thrice-greatest — inventions as numerous as, and almost identical with, those attributed to Orpheus by fond posterity along the line of “pure” Hellenic tradition — I would refer the student to the Bibliotheca Græca of Joannes Albertus Fabricius. 3 Vol. i., lib. i., cap. vii. See the fourth and last edition (Leipzig, 1790), with up to that time unedited supplements by Fabricius and G. C. Heumann, and very numerous and important additions by G. C. Harles.

For the Alchemical and Mediæval literature the two magnificent works of Berthelot (M. P. E.) are indispensable — namely, Collection des anciens Alchimistes grecs (Paris, 1888), and La Chimie au Moyen Âge (Paris, 1893).

In close connection with the development of this form of “Hermetic” tradition must be taken the Hermes writings and traditions among the Arabs. See Beausobre’s Histoire Critique de Manichée et du Manichéisme (Amsterdam, 1734), i. 326; also Fleischer (H. L.), Hermes Trismegislus an die menschliche Seele, Arabisch und Deutsch (Leipzig, 1870); Bardenhewer (O.), Hermetis Trismegisti qui apud Arabes fertur de Castigatione Animæ Liber (Bonn, 1873); and especially R. Pietschmann, the pupil of Georg Ebers, who devotes the fourth part of his treatise, entitled Hermes Trismegistus nach ägyptischen und orientalischen Überlieferungen (Leipzig, 1875), to a consideration of the Hermes tradition, “Bei Syrern und Araben.”

Reitzenstein treats very briefly of the development of this later Hermetic literature on pp. 188-200 of his Poimandres. 4 For the Hermetic writing in Pitra, Analecta Sacra et Classica, pt. ii., see R., pp. 16, n. 4, and 259, n. 1; and for reference to the Arabic literature, pp. 23, n. 5, and 172, n. 3.

The original ms. of our corpus

From the fragmentary nature of the remains of the Trismegistic literature that have come down to us, it will be at once seen that a critical text of them is a complicated undertaking; for, apart from the Corpus, the texts have to be collected from the works of many authors. This, however, has never yet been done in any critical fashion; so that a translator has first of all to find the best existing critical texts of these authors from which to make his version. This, I hope, I have succeeded in doing; but even so, numerous obscurities still remain in the texts of the excerpts, fragments, and quotations, and it is highly desirable that some scholar specially acquainted with our literature should collect all these together in one volume, and work over the labours of specialists on the texts of Stobæus and the Fathers, with the added equipment of his own special knowledge.

Even the text of our Corpus is still without a thoroughly critical edition; for though Reitzenstein has done this work most admirably for C. H., i., xiii. (xiv.), and (xvi.)-(xviii.), basing himself on five MSS. and the printed texts of the earlier editions, he has not thought fit to give us a complete text.

A list of the then known MSS. is given in Harles’ edition of Fabricius’ Bibliotheca Græca (pp. 51, 52); while Parthey gives notes on the only two MSS. he used in his edition of fourteen of the Sermons of our Corpus. It is, however, generally believed that there may be other MSS. hidden away in Continental libraries.

All prior work on the MSS., however, is entirely superseded by Reitzenstein in his illuminating “History of the Text” (pp. 319-327), in which we have the whole matter set forth with the thoroughness that characterises the best German scholarship.

From him we learn that we owe the preservation of our Hermetic Corpus to a single MS. that was found in the eleventh century in a sad condition. Whole quires and single leaves were missing, both at the beginning (after ch. i.) and the end (after ch. xvi.); even in the remaining pages, especially in the last third, the writing was in a number of places no longer legible.

In this condition the MS. came into the hands of Michael Psellus, the great reviver of Platonic studies at Byzantium, probably at the time when his orthodoxy was being called into question. Psellus thought he would put these writings into circulation again, but at the same time guard himself against the suspicion that their contents corresponded with his own conclusions. This accounts for the peculiar scholion to C. H., i. 18, which seems at first pure monkish denunciation of Pœmandres as the Devil in disguise to lead men from the truth, while the conclusion of it betrays so deep an interest in the contents that it must have been more than purely philological.

And that such an interest was aroused in the following centuries at Byzantium, may be concluded from the fact that the last three chapters, which directly justify polytheism or rather Heathendom, were omitted in a portion of the MSS., and only that part of the Corpus received a wider circulation which corresponded with what might be regarded at first sight as a Neoplatonism assimilated to Christianity. The text was reproduced with thoughtless exactitude, so that though its tradition is extraordinarily bad, it is uniform, and we can recover with certainty the copy of Psellus from the texts of the fourteenth century.

These Trismegistic Sermons obtained a larger field of operation with the growth of Humanism in the West. Georgius Gemistus Pletho, in the latter part of the fourteenth and beginning of the fifteenth century, brought Neoplatonism from Byzantium into Italy as a kind of religion and made a deep impression on Cosimo Medici; and Marsiglio Ficino, who was early selected by the latter as the head of the future Academy, must have made his Latin translation of our Corpus, which appeared in 1463, to serve as the first groundwork of this undertaking. Cosimo had the Greek text brought from Bulgaria (Macedonia) by a monk, Fra Lionardo of Pistoja, and it is still in the Medicean Library.

It was not, however, till the middle of the sixteenth century that the Greek text was printed; and meantime, with the great interest taken in these writings by the Humanists, a large number of MSS. arose which sought to make the text more understandable or more elegant; such MSS. are of no value for the tradition of the text.

Texts and translations

We will now proceed to give some account of the texts and translations of the Trismegistic writings, a bibliographical labour which the general reader will most probably skip, but which the real student will appreciate at its proper value. 5 This study was published in the Theosophical Review, May 1899, and is independent of Reitzenstein’s work.The best account of the texts and translations up to 1790 is that of Harles, who has entirely rewritten the account of Fabricius (op. cit., pp. 52 ff.). 6 S. F. W. Hoffmann’s Bibliographisches Lexicon der gesammten Litteratur der Griechen (2nd ed., Leipzig, 1839) simply copies Harles, while his appendix of “Erläuterungsschriften” is of no value.

The editio princeps was not a text but a Latin translation by Marsiglio Ficino (Marsilius Ficinus), published in quarto in 1471. 7 R. (p. 320), as we have seen, gives the date as 1463, but I have found no trace of this edition. Both the name of the publisher and place of publication are lacking, but the British Museum catalogue inserts them in parenthesis as “G. de Lisa, Treviso,” presumably on the authority of Harles. This translation consisted of the so-called “Pœmandres,” in fourteen chapters, that is to say fourteen treatises, under the general title, Mercurii Trismegisti Liber de Potestate et Sapientia Dei (or The Book of Mercury Trismegist concerning the Power and Wisdom of God). The enormous popularity of this work is seen by the fact of the very numerous editions (for a book of that time) through which it ran. No less than twenty-two editions have appeared, the first eight of them in the short space of a quarter of a century. 8 The dates of these editions are as follows, though doubtless there were other editions of which we have lost record: 1471, ’72, ’81, ’83, ’91, ’93, ’94, ’97; 1503, ’05, ’16, ’22, ’32, ’49, ’52, ’54, ’61, ’70, ’76, ’77; 1611, ’41. They were printed at Venice, Paris, Basle, Lyons, and London.

In 1548 there appeared an Italian translation of Ficinus’ Latin version of the “Pœmandres” collection, entitled Il Pimandro di Mercurio Trismegisto, done into Florentine by Tommaso Benci, printed at Florence in 12mo. A second edition was printed at Florence in 1549 in 8vo, with numerous improvements by Paitoni.

The first Greek text was printed at Paris, in 1554, by Adr. Turnebus; it included the “Pœmandres” and “The Definitions of Asclepius,” to which the Latin version of Ficino was appended. The title is, Mercurii Trismegisti Pœmander seu de Potestate ac Sapientia Divina: Aesculapii Definitiones ad Ammonem Regem; the Greek was edited by P. Angelo da Barga (Angelus Vergecius).

In 1557 appeared the first French translation by Gabriel du Preau, at Paris, with a lengthy title, Deux Livres de Mercure Trismegiste Hermés tres ancien Theologien, et excellant Philozophe. L’un de la puissance et sapience de Dieu. L’autre de la volonte de Dieu. Auecq’un Dialogue de Loys Lazarel, poete Chrestien, intitulé le Bassin d’Hermés.

This seems to be simply a translation of an edition of Ficinus’ Latin version published at Paris by Henr. Stephanus in 1505, to which a certain worthy, Loys Lazarel, who further rejoiced in the agnomen of Septempedanus, appended a lucubration of his own of absolutely no value, 9 The writer has painfully perused it, for, more fortunate than the British Museum, he possesses a copy of this rare work. for the title of Estienne’s edition runs: Pimander Mercurii Liber de Sapientia et Potestate Dei. Asclepius, ejusdem Mercurii Liber de Voluntate Divina. Item Crater Hermetis a Lazarelo Septempedano.

In 1574 Franciscus Flussas Candalle reprinted at Bourdeaux, in 4to, Turnebus’ Greek text, which he emended, with the help of the younger Scaliger and other Humanists, together with a Latin translation, under the title, Mercurii Trismegisti Pimander sive Pœmander. This text is still of critical service to-day.

This he followed with a French translation, printed in 1579, also at Bourdeaux in folio, and bearing the title, Le Pimandre de Mercure Trismegiste de la Philosophie Chrestienne, Cognoissance du Verb Divin, et de l’Excellence des Œuvres de Dieu. This we are assured is translated “de l’exemplaire Grec, avec collation de très-amples commentaires, 10 These on perusal prove of little value. all of which is followed by the full name and titles of Flussas, to wit, “François Monsieur de Foix, de la famille de Candalle, Captal de Buchs, etc., Evesque d’Ayre, etc.,” the whole being dedicated to “Marguerite de France, Roine de Navarre.”

Twelve years later Franciscus Patricius (Cardinal Francesco Patrizzi) printed an edition of the text of the Sermons of the Corpus, of “The Asclepius,” and also of most of the Extracts and of some of the Fragments; he, however, has arranged them all in a quite arbitrary fashion, and has as arbitrarily altered the text, which generally followed that of Turnebus and Candalle, in innumerable places. To this he appended a Latin translation, in which he emended the versions of Ficino and de Foix, as he tells us, in no less than 1040 places. These were included in his Nova de Universis Philosophia, printed at Ferrara, in folio, 1591, and again at Venice by R. Meiettus, in 1593, as an appendix to his Nov. de Un. Phil., now increased to fifty books.

This Latin translation of Patrizzi was printed apart, together with the Chaldæan Oracles, at Hamburg in 12mo, also, in 1593, under the title Magia Philosophica. The latter edition bears the subscription on the title-page, “jam nunc primum ex Biblioteca Ranzoviana è tenebris eruta,” which Harles explains as a reprint by plain Henr. Ranzou, who is, however, described in the volume itself as “produx.” It seems to have been again reprinted at Hamburg in 1594 in 8vo.

Meantime the Carmelite, Hannibal Rossellus, 11 R. 322 calls him a Minorite. had been laboriously engaged for many years on an edition of the “Pœmandres” with most elaborate commentaries. This was printed at Cracow by Lazarus, in six volumes in folio, from 1585 to 1590. Rossel treats of philosophy, theology, the Pope, the scriptures, and all disciplines in his immanibus commentariis, inepte as some say, while others bestow on him great praise. His title is Pymander Mercurii Trismegisti. This was reprinted with the text and translation of de Foix in folio at Cologne in 1630, under the title Divinus Pimander Hermetis Mercurii Trismegisti.

Hitherto nothing had been done in England, but in 1611 an edition of Ficinus’ translation was printed in London. This was followed by what purports to be a translation of the “Pœmandres” from Arabic, 12 It is clear, however, that Everard translated from Ficinus’ Latin version, and that the “Arabick” is a myth. “by that learned Divine, Doctor Everard,” as the title-page sets forth. It was printed in London in 1650 in 8vo, with a preface by “J. F.,” and bears the title The Divine Pymander of Hermes Mercurius Trismegistus, in xvii. Books. Translated formerly out of the Arabick into Greek [!] and thence into Latin, and Dutch, and now out of the Original into English. There was a second edition of Everard’s version printed at London in 1657, in 12mo. There are also reprints of the 1650 edition by Fryar of Bath, with an introduction by Hargrave Jennings, in 1884; 13 Of which only 200 copies were issued to subscribers, as though, forsooth, they were to come into great “occult” secrets thereby. by P. B. Randolph, Toledo, Ohio, 1889; and by the Theosophical Publishing Society, in the Collectanea Hermetica, edited by W. Wynn Westcott, in 1893.

To what Dutch translation Everard refers I cannot discover, for the only one known to me is that printed at Amsterdam in 1652 in 12mo. It is a translation of Patrizzi’s text, and bears the title, Sestien Boecken van den Hermes Trismegistus. ... uyt het Griecx ghebracht ... met eene ... Voorede uyt het Latijn von F. Patricius in de welcke hij bewijst dat desen ... Philosoph heeft gebleoyt voor Moyses, etc. Harles says nothing of this edition, but speaks of one printed at Amsterdam in 1643 in 4to, by Nicholas van Rauenstein, but I can find no other trace of it.

The first German translation was by a certain Alethophilus, and was printed at Hamburg in 1706 (8vo) under the title Hermetis Trismegisti Erkäntnüss der Natur, etc., containing seventeen pieces; this was reprinted at Stuttgart in 1855, in a curious collection by J. Schieble, entitled Kleiner Wunder-Schauplatz. 14 Part of the full title runs: K. W.-S. d. Wissenschaften, Mysterien, Theosophie, göttlichen und morgenländischen Magie, Naturkräfte, hermet. u. magnet. Phil., Kabbala, u. and. höhern Kentnissen, and much more in the same strain, but I have no doubt the reader has already had enough of it. From 1855 to 1857 fourteen parts appeared, mostly taken up with German translations of Hermes, of Agrippa’s Philosophia Occulta from the Latin, and of The Telescope of Zoroaster from the French. The title reads Hermetis Trismegisti Einleitung in’s höchste Wissen von Erkentniss der Natur und der darin sich offenbarenden grossen Grottes, with an appendix concerning the person of Hermes, etc.

But why Schieble should have reprinted Alethophilus’ translation is not clear, when in 1781 a new translation into German, with critical notes and valuable suggestions for emending the text, had appeared by Dieterich Tiedemann (Berlin and Stettin, in 8vo), entitled Hermes Trismegists Pœmander, oder von der göttlichen Macht und Weisheit, a rare book which, already in 1827, Baumgarten-Crusius 15 Op. inf. cit., p. 10. laments as almost unfindable in the republic of letters, and of which the British Museum possesses no copy. 16 I have, therefore, not been able to avail myself of Tiedemann’s labours. R. 322 speaks highly of them.

It is remarkable that of a work which exhausted so many editions in translation and was evidently received with such great enthusiasm, there have been so few editions of the text, and that for two centuries and a quarter 17 The last edition prior to Parthey’s was the reprint of Flussas’ text, at Cologne in 1630, appended to Rossel’s lucubrations. no attempt was made to collate the different MSS. and editions, until in 1854 Gustav Parthey printed a critical text of the fourteen pieces of “Pœmandres,” at Berlin, under the title Hermetis Trismegisti Pœmander, to which he appended a Latin translation based on the original version of Ficino successively revised by de Foix and Patrizzi. Parthey’s promise to edit reliqua Hermetis scripta has not been fulfilled, and no one else has so far attempted this most necessary task.

Reitzenstein’s (p. 322) opinion of Parthey’s text, however, is very unfavourable. In the first place, Parthey took Patrizzi’s arbitrary alterations as a true tradition of the text; in the second, he himself saw neither of the MSS. on which he says he relies. The first of these was very carelessly copied for him and carelessly used by him; while the second, which was copied by D. Hamm, is very corrupt owing to very numerous “corrections” and interpolations by a later hand — all of which Parthey has adopted as ancient readings. His text, therefore, concludes Reitzenstein, is doubly falsified — a very discouraging judgment for lovers of accuracy.

In 1866 there appeared at Paris, in 8vo, a complete translation in French of the Trismegistic treatises and fragments by Louis Ménard, entitled Hermès Trismégiste, preceded by an interesting study on the origin of the Hermetic books, of which a second edition was printed in 1867. This is beyond question the most sympathetic version that we at present possess.

Everard’s version of the “Pœmandres” being reprinted in 1884 by Fryar of Bath, the rest of the treatises were retranslated by Anna Kingsford and Edward Maitland from Ménard’s French version (including his notes), and appeared in 1885 (in 4to), published by Fryar, but bearing a publisher’s name in India, under the general title The Hermetic Works: The Virgin of the World of Hermes Mercurius Trismegistus. Meantime, in 1882, J. D. Chambers had published (at Edinburgh, in 8vo) a crabbed and slavishly literal translation of the “Pœmandres,” together with the Excerpts from Stobæus and the Notices of Hermes in the Fathers, with an introductory Preface, under the title, The Theological and Philosophical Works of Hermes Trismegistus, Christian Neoplatonist. Indeed, the loose and erroneous version of Everard is far more comprehensible than this fantastically literal translation.

For the last six years I have myself been publishing, in the pages of The Theosophical Review, translations of the Trismegistic Sermons and also a few of the studies now included in these Prolegomena; all of the former, however, have been now carefully revised, and the latter have for the most part been greatly enlarged and improved.

Finally, in 1904, E. Reitzenstein of Strassburg published at Leipzig his illuminating study, Poimandres, in which he gives the critical text of C. H., i., xiii. (xiv.), (xvi.)-(xviii.), based on five MSS. and the best early printed editions, with all that minute care, knowledge of palæography, and enthusiasm for philology which characterises the best textual-critical work of modern scholarship. Why, however, Reitzenstein has not done the same good service for the whole of the Corpus as he has done for the selected sermons, is a mystery. He is the very man for the task, and the service he could render would be highly appreciated by many.

So much, then, for the existing partial texts and translations of the extant Trismegistic literature. Of the translations with which I am acquainted, 18 As already remarked, I have not been able to see a copy of the German of Tiedemann. Everard’s (1650), the favourite in England, because of its dignified English, is full of errors, mistranslations, and obscurities; it is hopeless to try to understand “Hermes” from this version. Chambers’s translation (1882, from the text of Parthey) is so slavishly literal that it ceases to be English in many places, in others goes wide of the sense, and, in general, is exasperating. Ménard’s French translation (1866, also from Parthey’s text) is elegant and sympathetic, but very free in many places; in fact, not infrequently quite emancipated from the text. The most literally accurate translation is Parthey’s Latin version (based on the Latin translation of Ficino, as emended by Candalle and Patrizzi); but even in such literal rendering he is at fault at times, while in general no one can fully understand the Latin without the Greek. To translate “Hermes” requires not only a good knowledge of Greek, but also a knowledge of that Gnosis which he has not infrequently so admirably handed on to us.

 

Lynn Thorndike: A History of Magic and Experimental Science during the first thirteen centuries of our era

Chief among these are the Hermetic books or writings books. attributed to Hermes the Egyptian or Trismegistus. “Under this name,” wrote Steinschneider in 1906, “there exists in many languages a literature, for the most part superstitious, which seems to have not yet been treated in its totality.”[1] The Egyptian god Thoth or Tehuti, known in Greek as Θωύϑ, Θώϑ, and Τάτ, was identified with Hermes, and the epithet “thrice-great” is also derived from the Egyptian aā aā, “the great Great.” Citations of works ascribed to this Hermes Trismegistus can be traced back as early as the first century of our era.[2] He is also mentioned or quoted by various church fathers from Athenagoras to Augustine and often figures in the magical papyri. The historian Ammianus Marcellinus[3] in the fourth century ranks him with the great sages of the past such as Pythagoras, Socrates, and Apollonius of Tyana. Our two chief descriptions of the Hermetic books from the period of the Roman Empire are found in the Stromata[4] of the Christian Clement of Alexandria (C.150-C.220 A.D.) and in the De mysteriis[5] ascribed to the Neo-Platonist Iamblichus (died about 330 A. D.). Clement speaks of forty-two books by Hermes which are regarded as “indispensable.” Of these ten are called “Hieratic” and deal with the laws, the gods, and the training of the priests. Ten others detail the sacrifices, prayers, processions, festivals, and other rites of Egyptian worship. Two contain hymns to the gods and rules for the king. Six are medical, “treating of the structure of the body and of diseases and instruments and medicines and about the eyes and the last about women.” Four are astronomical or astrological, and the remaining ten deal with cosmography and geography or with the equipment of the priests and the paraphernalia of the sacred rites. Clement does not say so, but from his brief summary one can imagine how full these volumes probably were of occult virtues of natural substances, of magical procedure, and of intimate relations and interactions between nature, stars, and spirits. Iamblichus repeats the statement of Seleucus that Hermes wrote twenty thousand volumes and the assertion of Manetho that there were 36,525 books, a number doubtless connected with the supposed length of the year, three hundred and sixty-five and one-quarter days.[6] Iamblichus adds that Hermes wrote one hundred treatises on the ethereal gods and one thousand concerning the celestial gods.[7] He is aware, however, that most books attributed to Hermes were not really composed by him, since in other passages he speaks of “the books which are circulated under the name of Hermes,”[8] and explains that “our ancestors ... inscribed all their own writings with the name of Hermes,”[9] thus dedicating them to him as the patron deity of language and theology. By the time of Iamblichus these books had been translated from the Egyptian tongue into Greek.

There has come down to us under the name of Hermes a collection of seventeen or eighteen fragments which is generally known as the Hermetic Corpus. Of the fragments the first and chief is entitled Poimandres (Ποιμάνδϱης), a name which is sometimes applied to the entire Corpus. Another fragment entitled Asclepius, since it is in the form of a dialogue between him and “Mercurius Trismegistus,” exists in a Latin form which has been ascribed probably incorrectly to Apuleius of Madaura as translator (Asclepius ... Mercurii trismegisti dialogus Lucio Apuleio Madaurensi philosopho Platonico interprete). None of the Greek manuscripts of the Corpus seems older than the fourteenth century, although Reitzenstein thinks that they may all be derived from the version which Michael Psellus had before him in the eleventh century.[10] But the concluding prayer of the Poimandres exists in a third century papyrus, and the alchemist Zosimus in the fourth century seems acquainted with the entire collection. The treatises in this Corpus are concerned primarily with religious philosophy or theosophy, with doctrines similar to those of Plato concerning the soul and to the teachings of the Gnostics. The moral and religious instruction is associated, however, with a physics and cosmology very favorable to astrology and magic. Of magic in the narrow sense there is little in the Corpus, but a Hermetic fragment preserved by Stobaeus affirms that “philosophy and magic nourish the soul.” Astrology plays a much more prominent part, and the stars are ranked as visible gods, of whom the sun is by far the greatest. All seven planets nevertheless control the changes in the world of nature; there are seven human types corresponding to them; and the twelve signs of the zodiac also govern the human body. Only the chosen few who possess gnosis or are capable of receiving nous can escape the decrees of fate as administered by the stars and ultimately return to the spiritual world, passing through “choruses of demons” and “courses of stars” and reaching the Ogdoad or eighth heaven above and beyond the spheres of the seven planets.[11] Such Gnostic cosmology and demonology, especially the location of demons amid the planetary spheres, provides favorable ground for the development of astrological necromancy.

Not only is a belief in astrology implied throughout the Poimandres, but a number of separate astrological treatises are extant in whole or part under the name of Hermes Trismegistus,[12] and he is frequently cited as an authority in other Greek astrological manuscripts.[13] The treatises attributed to him comprise one upon general method,[14] one on the names and powers of the twelve signs, one on astrological medicine addressed to Ammon the Egyptian,[15] one on thunder and lightning, and some hexameters on the relation of earthquakes to the signs of the zodiac. This last is also ascribed to Orpheus.[16] There are various allusions to and versions of tracts concerning the relation of herbs to the planets or signs of the zodiac or thirty-six decans.[17] These treatises attribute magic virtues to plants, include a prayer to be repeated when plucking each herb, and tell how to use the astrological figures of the decans, engraved on stones, as healing amulets.

Works under the name of Hermes Trismegistus are cited by Greek alchemists of the closing Roman Empire, such as Zosimus, Stephanus, and Olympiodorus, but those Hermetic treatises of alchemy which are extant are of late date and much altered.[18] Some treatises are preserved only in Arabic; others are medieval Latin fabrications. The Greek alchemists, however, seem to have recited the mystic hymn of Hermes from the Poimandres.[19]

Hellenistic and Roman astrology sought to extend its roots far back into Egyptian antiquity by putting forth spurious treatises under the names, not only of Hermes Trismegistus, but also of Nechepso and Petosiris,[20] who were regarded respectively as an Egyptian king and an Egyptian priest who had lived at least seven centuries before Christ. Indeed, they were held to be the recipients of divine revelation from Hermes and Asclepius. A lengthy astrological treatise, which Pliny[21] is the first to cite and from a fourteenth book of which Galen[22] mentions a magic ring of jasper engraved with a dragon and rays, seems to have appeared in their names probably at Alexandria in the Hellenistic period. Only fragments and citations ascribed to Nechepso and Petosiris are now extant.[23]

Yet another astrological work which claims to be drawn from the secret sacred books and cryptic monuments of ancient Egypt is ascribed to Manetho. It is a compilation in verse of prognostications from the various constellations and is regarded as the work of several writers, of whom the oldest is placed in the reign of Alexander Severus in the third century.[24]
— New York and London: Columbia University Press, 1923, I, pp. 288-293.

 

Roelof van den Broek: Hermes Trismegistus

It would be wrong to see in Hermes Trismegistus no more than Thot in Greek disguise. This even holds for the magical papyri, as can be seen from the prayers that are sometimes addressed to Hermes (Trismegistus), though it is in these papyri that the continuity between the Egyptian Thot and the Hellenistic Thot-Hermes is most clearly visible (Festugière, Révélation, I, 283-308). Nevertheless, even in the later period there remained authors who liked to describe Hermes Trismegistus with almost all the characteristic features of the Egyptian Thot, as, for instance, appears from a hermetic text quoted by Cyril of Alexandria, Contra Julianum I, 41. The hermetist, the same who composed 15 hermetic book in Athens, declared that Hermes, inter alia, had measured the land of Egypt and divided it into nomes and smaller units, had cut the irrigation canals, and that he was the maker of contracts and the inventor of all kinds of sciences and arts.

The name Trismegistus also reflects Egyptian usage. It is first attested in the late 2nd century A.D., in Athenagoras, Legatio, 28, 6, who says that Hermes, ‘who is called Trismegistus’, just like Alexander the Great linked his family with the gods (Fowden, 216-217). The closing line of the Roman satirist Martial’s epigram on the gladiator Hermes (Epigrammata, V, 24, 15), ‘Hermes, the only one who is all things, the thrice-one’ (Hermes omnia solus ter unus), cannot be taken as proof of the existence of the term Trismegistus in the last decades of the 1st century A.D. (Versnel). In Egyptian the superlative was expressed by repeating the positive two or three times, and this was taken over in literal Greek translations: “great (megas) and great (megas) (and great [megas]” means “very great” or “greatest”. Probably because of a Greek misunderstanding of the Egyptian writing of the superlative, already the Raffia decree of 217 B.C. calls Hermes ‘the greatest (megistos) and the greatest (megistos)’. In an oracle text from Saqqara which dates from 168-164 B.C., mention is made three times of “the greatest (megistos) and greatest (megistos) and great (megas) god Hermes”. It seems quite certain that we have here a Greek combination of two well-known divine epithets: “the greatest and the greatest” and “the great god” (Versnel, Quaegebeur). However, there existed demotic forms as “great, great, great” with an adverb indicating the superlative = “three times very great” (first attested in an inscription of 105 B.C.; in the Roman period even the title “five times very great” was used for Thot), which, in fact, simply means “the greatest” (Quaegebeur). The Greek form “greatest and greatest and greatest”, which would be the exact equivalent of Trismegistus, has not been found so far and may have never existed, but there is little doubt that the demotic expression has given rise to the Greek epithet. From its Egyptian background it should have been translated as megistos, “the greatest” or as trismegas, “the thrice-great” (which occurs in a 3rd century papyrus). However, similar abundant superlatives with the prefix tris- were not uncommon in later Greek: the form trismakaristos (“thrice-most blest” = trismakar(ios), “thrice-blest”), is found in the 2nd-century writer Lucian, i.e. contemporarily with the first attestation of the epithet Trismegistus in Athenagoras.

Hermetic Disciples and Teachers

A curious result of the separation of Thot and Hermes Trismegistus was the re-emergence of Thot in the figure of Tat, as the son, pupil and successor of Hermes, to whom many tractates are addressed. The hermetic authors were apparently completely unaware of the fact that both personalities originally had been identical. In C.H. XVII it is Tat himself who instructs an unnamed king, probably Ammon.

Asclepius was another important pupil of Hermes Trismegistus. The Perfect Discourse/Asclepius was devoted to him, but he also acted as a teacher himself, as appears from the title of C.H. XVI, Definitions of Asclepius to King Ammon. In Hellenistic Egypt, the cult of the Greek god Asclepius merged with that of the Egyptian Imhotep, especially in Memphis and Thebes. The two gods had in common that they were gods of healing and medicine and had both started their career as deified men. Nevertheless, they were rarely completely identified, because Imhotep’s healing capacity was only one of his qualities. In fact, he had many features in common with Thot and was seen as the personification of wisdom. In Greek literary texts he retained an independent existence as Imouthes. This state of affairs is reflected in the Asclepius, 37, where the two gods are clearly distinguished: Imhotep is said to be Asclepius’ grandfather, just as Thot is the grandfather of Hermes Trismegistus.

King Ammon is a much less important hermetic figure. He is no other than the euhemerist version of the Egyptian god Amun, who was called Zeus-Ammon by the Greeks and had a great reputation as oracle god. In Plato’s Phaedrus, 274de, already mentioned above, it is Thot himself who discusses with King Thamus, i.e. the humanized Ammon, all kinds of sciences, in particular the art of writing. Whereas C.H. XVI makes him a disciple of Asclepius, he participates, as Hammon, with Asclepius and Tat in the discussions of the Asclepius, and it was for him that, according to Iamblichus, the prophet Bithys had translated the teachings of Hermes into Greek (see above). This Bithys remains a mysterious personality, but from Iamblichus and → Zosimus we know that he was a theurgical authority (Fowden, 150-153).

The goddess Isis was also seen as a teacher of hermetic doctrines. In the Hellenistic and Roman period she was identified with almost every Egyptian, Greek and Oriental goddess, ‘you are the One who is everything’ (una quae es omnia). In Greek aretalogies, hymns of praise, she was hailed as ‘educated by Hermes’ and, inter alia, as having invented, together with Hermes, the hieroglyphic and demotic scripts (Bergman). She was said to have taught the medical, mantic and alchemical arts to her son Horus (Festugière, in NF III, CXXVI-CXXVII). In Stobaeus, Fragm. XXIII-XXVII, she acts as the hermetic teacher of Horus, while she is supposed to have been instructed herself by Hermes Trismegistus. This is explicitly stated in Stobaeus, Fragm. XXIII (Korè Kosmou), though this writing also has another tradition about Kamephis as intermediary between Hermes and Isis (see below).

Agathodaimon (Agathos Daimòn), who according to Pseudo-Manetho was the father of Hermes Trismegistus, plays an unimportant part in the philosophical Hermetica, but his role in ancient magic and alchemy is all the more important and equals that of Hermes. Having started in Greece as a rather vague domestic god of luck and prosperity, he finally became associated with a variety of Greek deities and, in Hellenistic Egypt, with the Egyptian snake-god Kneph (Knephis, Chnoubis) in particular, but also with Amon, Thot, Isis, Horus, and others (Ganschinietz, 51; Copenhaver, 164-165). In Korè Kosmou, 32, Isis pretends to transmit to her son Horus ‘a secret doctrine that my ancestor Kamephis learned from Hermes, the recorder of everything, and I from Kamephis, who is older than all of us’. It seems that Kamephis is none other than the late Egyptian god Kematef, who was identified with Kneph and Agathodaimon (Barta; but see Festugière, NF III, CLXII-CLXVIII). Sayings of Agathodaimon are quoted in C.H. XII, 1, 8 and 13, though in the second passage Hermes deplores that Agathodaimon has not given it out in writing. Cyril of Alexandria, Contra Julianum, II, 30 (NF IV, 136-140, Fragm. 31 and 32; Ferguson, in Scott IV, 213-214), knew a Discourse to Asclepius, in which Hermes quotes some teachings of Agathodaimon to Osiris about the origin of the earth and the sun. It remains unclear, however, whether this information was actually found in a philosophical or alchemical treatise under the name of Agathodaimon or is simply a case of literary fiction.
— Roelof van den Broek in: Wouter J. Hanegraaff: Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Leiden: Brill, 2006. pp. 475-476 & 477-478.

 

Christian Wildberg: The General Discourses of Hermes Trismegistus

To conclude: In light of the facts that 1) Hermetic texts, not unlike Platonic dialogues, draw deliberate attention to the oral background from which they emerged, that 2) not a scrap of direct evidence of the genikoi logoi remains, that 3) not even ancient scholars seem to have had any notion what these genikoi logoi were all about, and that 4) in the majority of cases in which they are referred to, we encounter the language of orality, it is probably best to regard the genikoi logoi as introductory oral lectures or perhaps even public speeches. It would be a mistake to think that by the time of late antiquity, the oral dissemination of information had been superseded by an entirely literary intellectual culture. If the genikoi logoi had a Sitz im Leben, their function may have been oral instructions directed, perhaps, at a general audience of laymen or beginners coming into contact with Hermetism for the first time. But since we know nothing about the social reality of ancient Hermetism and have little reason to believe in the historicity of Hermes, Tat and Asclepius, it seems safest, for the time being, to think of the genikoi logoi as Hermetic fictions designed to conjure up the semblance of a social reality behind our tractates. The might well be no more than a part of the inventory of the Hermetic imaginary. But regardless of whether the genikoi logoi were real or imagined, their purpose was preparatory for the studied and polished protocols of teacher-student interaction that we still witness in the Corpus Hermeticum; it is therefore not necessary to worry about what they may have contained.
— pp. 14-15.

 

Paolo Scarpi: Hermetische Tradition

Das ‹Corpus Hermeticum› besteht aus insgesamt siebzehn Traktaten in griechischer Sprache. Die ersten vierzehn entstammen dem vom Mönch Leonardo da Pistoia 1459 aus Makedonien nach Florenz überbrachten und Cosimo de’ Medici übereigneten Manuskript; letzterer beauftragte im Jahre 1463 Marsilio Ficino mit deren Übersetzung (Scarpi 2009 [*156: XXV]). Diese Übertragung erschien 1471 in Treviso, eine zweite 1472 in Ferrara, allerdings ohne die Traktate XVI–XVIII, die in der ihm verfügbaren Handschrift fehlten. Jene letzten drei Schriften waren dagegen Ludovico Lazzarelli [*20] bekannt, der sie 1507 erstmals übersetzte. Die ‘editio princeps’ des griechischen Texts des ‹Corpus Hermeticum› geht auf Adrien Turnèbe zurück (1554 [*21]); die Traktate XVI–XVIII figurieren darin unter dem Titel ‹Aesculapi definitiones›. Zwischen den Traktaten I–XIV und XVI–XVIII schob der Herausgeber als ‘caput’ XV drei Auszüge aus Stobaios ein, denen später Flussas (François de Foix-Candale) in seiner Ausgabe von 1574 noch ein Stück aus der ‹Suda› hinzufügte. Die so entstandene Zählung hat sich bis heute gehalten.

Von den einzelnen Traktaten auch nur eine kurze Inhaltsübersicht zu geben, erweist sich wegen der Komplexität der Themen und auch wegen ihrer häufigen Repetivität als unmögliches Unterfangen. Am meisten Kohärenz und Vollständigkeit im Hinblick auf Lehrinhalte zeigt ohne Zweifel Corp. Herm. I, das auch unter dem Namen ‹Poimandres› bekannt ist, entsprechend dem Namen der dort auftretenden göttlichen Figur, die Νοῦς, Intellekt und daher höchster Gott, ist. Der Traktat entfaltet sich entlang dreier großer thematischer Komplexe, die ‘in nuce’ enthalten, was in anderen Traktaten, und sei es zuweilen auch nur in Teilen, entwickelt wird: Kosmogonie, Anthropogonie und Eschatologie.

Mit diesem Traktat ist in erster Linie der λόγος XIII in Verbindung zu setzen, der um die Offenbarung der Lehre von der «Wiedergeburt» (παλιγγενεσία) und der Etappen kreist, durch die diese zu Stande kommt. Wichtig ist dabei besonders die Befreiung vom sinnlich wahrnehmbaren Körper, Resultat einer anthropologischen Reflexion, die vom ‹Poimandres› ihren Ausgangspunkt genommen hat und in den λόγοι X–XII ihre Weiterführung erfährt. Nicht wenige Parallelen zu diesem Traktat und seiner Wiedergeburtslehre finden sich in der koptischen Version, die unter dem Namen ‹De Ogdoade et Enneade› bekannt ist (siehe dazu Mahé 1978 [*23: 41–47], Camplani 2000 [*33: 76–81]; vgl. unten 3.7.). Der λόγος X, bekannt als ‹Der Schlüssel› (ϰλείς), stellt in Wirklichkeit eine Kurzfassung (ἐπιτομή) der ‹Allgemeinen Gespräche› dar, d. h. hermetischer Schriften, von denen nichts anderes als diese Bezeichnung bekannt ist, und er bringt auch eine synthetische Darstellung der hermetischen Lehren, die den drei Wesen gewidmet sind (X 14): «Gott (der Vater und das Gute), die Welt und der Mensch» (τϱία τοίνυν ταῦτα, ὁ ϑεὸς ϰαὶ πατὴϱ ϰαὶ τὸ ἀγαϑόν, ϰαὶ ὁ ϰόσμος, ϰαὶ ὁ ἄνϑϱωπος). Der Traktat XI, im Wesentlichen theologischen Inhalts, hat Gott und die der «Entstehung» (γένεσις) unterworfenen Wesen zum Thema, was in philosophischen Termini ausgedrückt zweifellos dem ‘Werden’ entspricht, in der kosmologischen Vision des Hermetismus allerdings das Eintreten in die Existenz, die physische Geburt der seienden Dinge bedeutet. Der λόγος XII ‹Über den gemeinsamen Intellekt› (Πεϱὶ νοῦ ϰοινοῦ) betitelt, ist in zwei Teile gegliedert: Der erste (Kapitel 1–14) stellt den Intellekt ins Zentrum seines Lehrentwurfs, der zweite (Kapitel 14–23) den Kosmos, der in Übereinstimmung mit einer der Bedeutungen von griechisch ϰóσμος vor allem als «Ordnung» begriffen wird.

Das als ‘Corp. Herm. II’ bekannte Stück ist in Wirklichkeit ein Torso, denn es fehlt ihm der erste Teil: Nach allgemeiner Ansicht ist zwischen dem ‹Poimandres› (Corp. Herm. I) und dem Traktat II in seiner heutigen Form ein Abschnitt verschwunden, der in der Tat zu Corp. Herm. II gehört haben muss und wovon lediglich der Titel ‹Allgemeine Rede des Hermes an Tat› (Ἑϱμοῦ πϱὸς Τὰτ λόγος ϰαϑολιϰός) erhalten geblieben ist. Dieser λόγος II, der durch dichte philosophische Sprache gekennzeichnet ist, könnte auch mit ‹die Wesensmerkmale Gottes› überschrieben werden. Er wird in den abschließenden Worten des Hermes an Asklepios als vorbereitende «Einführung in die Kenntnis über die Natur aller Dinge» (πϱογνωσία τις τῆς πάντων φύσεως: II 17) vorgestellt. Erheblich verdorben und entsprechend dunkel ist der Text von Corp. Herm. III, der mehr oder weniger getreu den Inhalt des ‹Poimandres› wiedergibt. Thema sind «Gott, das Göttliche und die göttliche Natur» (ϑεὸς ϰαὶ ϑεῖον ϰαὶ φύσις ϑεία: III 1), eine Dreiteilung, die durch das gesamte ‘Corpus’ hindurch in der dargestellten Lehre ihre Erklärung und Untermauerung findet. Der ‹Mischkrug oder die Monade› (Ὁ ϰϱατήϱ, ἢ μονάς) sind die für λόγος IV geläufigen Titelbezeichnungen. Dieser kreist um die Einzigkeit Gottes, eines Gottes, der mittels des λόγος erschafft und in absoluter Weise gut ist, entsprechend dem Denkmuster, das Gott mit dem Guten identifiziert. Es ist ein Gott, der als «Monade» (μονάς), als «Ursprung und Wurzel von allem» (πάντων ἀϱχὴ ϰαὶ ῥίζα: IV 10) erscheint, in allem gegenwärtig ist, in sich selbst seinen Ursprung hat und allem seinen Ursprung gibt und alles einschließt, ohne selbst in irgendetwas eingeschlossen zu sein. Dieser Gott hat dem Menschen schließlich ein großes Geschenk gemacht, den Geist (νοῦς), doch «hat er den Geist nicht allen zugeteilt» (οὐ πᾶσιν ἐμέϱισε τὸν νοῦν ὁ ϑεός: IV 3). Als eine «Auszeichnung» (ἆϑλον) für die Seelen wurde der Geist in einem großen «Mischkrug» (ϰϱατήϱ) gesammelt, und es wurde ein «Bote» (ϰῆϱυξ) zu den Menschen geschickt, der diese einladen sollte, in dieses Gefäß «einzutauchen» (βαπτίζεσϑαι). Die theologische Abhandlung Corp. Herm. V (Ὅτι ἀφανὴς ϑεὸς φανεϱώτατός ἐστι – ‹Dass der unsichtbare Gott vollkommen sichtbar ist›) handelt von der Sichtbarkeit Gottes, der jedoch «unsichtbar» bleibt. Besonders kurz gehalten, allerdings gut gegliedert, ist Corp. Herm. VI (Ὅτι ἐν μόνῳ τῷ ϑεῷ τὸ ἀγαϑόν ἐστι, ἀλλαχόϑι δὲ οὐδαμοῦ – ‹Dass nur in Gott das Gute ist, und sonst nirgends›): Ein erster Teil ist dem Guten gewidmet, das nichts anderes als Gott ist, ein zweiter dem Schönen und dem Guten. In Übereinstimmung mit vielen Stellen aus dem Schlussteil des ‹Poimandres› handelt Corp. Herm. VII davon, ‹Dass die Unkenntnis über Gott das größte Übel unter den Menschen ist› (Ὅτι μέγιστον ϰαϰὸν ἐν ἀνϑϱώποις ἡ πεϱὶ τοῦ ϑεοῦ ἀγνωσία). Ebenfalls sehr kurz ist Corp. Herm. VIII (Ὅτι οὐδὲν τῶν ὄντων ἀπόλλυται, ἀλλὰ τὰς μεταβολὰς ἀπωλείας ϰαὶ ϑανάτους πλανώμενοι λέγουσιν – ‹Dass nichts von den seienden Dingen zugrunde geht, sondern man irrtümlicherweise die Veränderungen als Untergang oder Tod bezeichne›), das nach dem Diatribenschema strukturiert ist. Sein Ziel scheint der Nachweis der Unhaltbarkeit der Idee des Todes zu sein – es handle sich vielmehr einzig um eine «Umwandlung» (μεταβολή), der alles auf der Welt unterworfen sei. Corp. Herm. IX (πεϱὶ νοήσεως ϰαὶ αἰσϑήσεως) schließlich, von komplexer und vielgliedriger Gestalt, scheint sich insbesondere mit der Unterscheidung zwischen «intellektuellem» Vermögen (νόησις) und «sinnlicher Wahrnehmung» (αἴσϑησις) zu beschäftigen. Die νόησις ist mit dem Sein verbunden – sie ist daher «seinshaftig» (οὐσιώδης) –, die αἴσϑησις dagegen mit der Materie – sie ist «materiell» (ὑλιϰή).

In Gestalt eines Briefes des Hermes an Asklepios präsentiert sich Corp. Herm. XIV, ein Werk, das Kyrill von Alexandrien (Contra Iul. 2,42) einer Schrift ‹Über die Natur des Alls› (Πεϱὶ τῆς τοῦ παντὸς φύσεως) des Hermes Trismegistos zuschreibt. Inhalt dieses λόγος ist eine mysterienhafte, an eine Initiation erinnernde Offenbarung, die logisch zu erweisen sucht, dass ein «ungezeugtes» (ἀγέννητος) Prinzip existiert, Schöpfer oder Erzeuger alles Geschaffenen, einzigartig, unsichtbar, allerdings sichtbar durch seine Schöpfungen. Wie bereits erwähnt, ist λόγος XV in der handschriftlichen Überlieferung inexistent. Der Traktat Corp. Herm. XVI mit dem Titel Ὅϱοι Ἀσϰληπίου πϱὸς Ἄμμωνα βασιλέα (‹Definitionen des Asklepios an den König Ammon›) lässt eine ethnozentrische Perspektive erkennen und besitzt die Züge einer zusammenfassenden Darstellung theologischer, kosmologischer, dämonologischer und anthropologischer Fragen. Kurz und unvollständig erhalten ist Corp. Herm. XVII (ohne überlieferten Titel), dessen theologischer Inhalt allerdings nicht zu verkennen ist. Traktat XVIII (Πεϱὶ τῆς ὑπὸ τοῦ πάϑους τοῦ σώματος ἐμποδιζομένης ψυχῆς – ‹Über die Seele, die von den Affekten des Körpers behindert wird›) schließt sich in formaler Hinsicht an rhetorische Vorbilder von Lobreden an, insbesondere von solchen auf Könige, die von Gott das Szepter erhalten haben; es handelt sich letztlich um eine Zusammenstellung verschiedener epideiktischer Fragmente.
— In: Hermetische und Orphische Literatur, ‹Chaldäische Orakel›, Theosophien. Basel: Schwabe. pp. 1160-1161.


Hermes Trismegistus

 

Ein weiteres Werk Du Préaus:
La geomance du seigneur Christofe de Cattan

La geomance du seigneur Christofe de Cattan