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Gabriel Du Préau: Deux Livres De Mercure Trismegiste HermésAbbildungenDeskriptionW. J. HanegraaffPoimandresMarsilio FicinoDieterich TiedemannAbstractEtymologieHermes TrismegistusVerweise

Corpus Hermeticum I-XIV, „Asclepius“ und Lazarellis „Crater Hermetis“

Hermes Trismegistos – Gabriel Du Préau:

DEVX | LIVRES DE MER-|CVRE TRISMEGISTE HER-|més tres ancien Theologien, & excellant Philozo-|phe, L’vn de la puiſſance & ſapience de Dieu. | L’autre de la volonté de Dieu. Auecq’vn | Dialogue de Loys Lazarel, poëte | Chrestien intitulé le Baßin | d’Hermés. | Le tout traduit de Grec en francoys par Gabriel du | Preau, natif de Macouſſis pres montl’hery.
 
Kolophon fol. X7v: Imprimé par Estienne Groulleau, Libraire | demeurant à la rue Neuue noſtre Dame à | l’enſeigne ſaint Ian Baptiſte. | 1557.

Paris: Estienne Groulleau, 1557.

Octavo. 154 × 100 mm. [12], 167 Blätter. – Lagenkollation: â8, ê4, A-X8 (-fol. X8 weiß). Mit Holzschnittdruckermarke auf dem Titel, zahlreichen Holzschnittinitialen und Holzschnittleiste zu Textbeginn.

Dunkelbraunes französisches Maroquin des 18. Jahrhunderts mit glattem, leicht gerundetem Rücken, der durch goldgeprägte Fileten in fünf Felder eingeteilt ist, auf zweitem Feld ein rotes, goldgeprägtes Titelschildchen, die anderen mit goldgeprägten Stempeln: mittig je ein fleurales Ornament, in den Ecken kurze, gepunktete Linien. Steh- und Innenkantenvergoldung, handgestochene zweifarbige Kapitale, Vorsätze aus roséfarbener Seide.

Zweite, überarbeitete Ausgabe dieser französischen Übersetzung; die erste, nur auf lateinischen Vorlagen beruhende erschien 1549. Sie umfaßt Corpus Hermeticum I-XIV, Asclepius und Lazarellis Crater Hermetis. Eine der frühesten Übersetzungen in eine der europäischen Volkssprachen überhaupt: Auf Ficinos berühmte lateinische Übertragung, Erstdruck 1471, folgte 1548 Tommaso Bencis (Bensi, 1427-1470) italienische Version des Poimandres, kurz darauf die französische durch Gabriel du Préau. Erst 1650 folgte eine englische, 1706 die erste deutsche.
¶ Du Préau ist sich bereits 1549 in der ersten Ausgabe seiner Übersetzung der textlichen Probleme bewußt, die das Corpus Hermeticum bietet: « car les latins sont si fort corrumpuz et si vicieusement imprimez qu’il y a presques autant de fautes que de bon motz », und er bedauert den Mangel an griechischen Handschriften. Zudem sei der Text unvollständig überliefert, so fehle zum Beispiel der Beginn der zweiten Abhandlung. Er bemerkt dazu: « Je me suis semblablement aidé de troys exemplaires en divers lieux inprimez, l’un à Venise l’autre à Paris, l’autre à Basle, lesquelz en maints lieux se contrarient: ou certes ay tousiours usé de celuy qui m’a semblé approcher au plus pres du sain & entier sens de l’Autheur. Ou ie laisse a penser, combine i’ay eu en cela l’esprit vexé & tormenté. »
 
¶ Du Préau benutzte für diese neue Ausgabe des Jahres 1557 neben der griechischen Editio princeps drei verschiedene lateinische, zu Venedig, Paris und Basel gedruckte Werke, bei denen es sich wohl um eine venezianische Ausgabe der Ficino-Übersetzung (1481, 1491 oder 1493), eine zu Paris oder Venedig gedruckte Ausgabe jener des Lefèvre d’Etaples, die das Corpus Hermeticum sowie den Asclepius und den Crater Hermetis enthält, sowie die Baseler von 1532 desselben Herausgebers handelt.
¶ Du Préaus Bemerkung ‚le tout traduit de Grec‘ auf dem Titel vorliegender Ausgabe von 1557 kann sich nur auf seine Übersetzung von CH I-XIV – nicht auf den Asclepius – beziehen, da die vom Humanisten Adrianus Turnebus, Adrien Turnèbe, anhand eines griechischen Manuskriptes edierte, 1554 zu Paris erschiene Editio graeca princeps Ἑϱμού του Τϱισμεγίστου Ποιμάνδϱης. Ἀσϰληπιού Ὅϱοι πϱος Ἄμμονα Βασιλέα. Mercurii Trismegisti Poemander, seu de potestate ac sapientia divina (Adams H346) griechisch nur CH I-XVIII enthält und im zweiten Teil lateinische Texte wie Ficinos Übersetzung des Pœmander sowie Æsculapii definitiones ad Ammonem regem, siehe die vier letzten Abbildungen oben.
 
Griechische bzw. koptische Fragmente des Asclepius wurden erst später entdeckt wie z. B. ein größeres Fragment in den Naǧ-Ḥammādī-Codices, VI,8, mit Asclepius 21-29.
 
¶ Der Widmung an den königlichen Rat Jacques de Basordan, ff. a2r-a3v, folgt eine Biographie des Hermes samt Argumentum, das auf dem Ficinos basiert, ff. a4r-a7v. Einem lateinischen Widmungsgedicht an den Leser schließt sich das Inhaltsverzeichnis an.
¶ “Also, heLefèvre d’Etaples, as well as Gabriel du Préau, rfm included in the same volume with the Pimander and the Asclepius, a most extraordinary work which had been written before 1494 by Ludovico Lazzarelli4.2.1447 San Severino – 23.6.1500, “Italian humanist, poet, Christian hermetist, and pioneer of Christian kabbalah (...) It is in 1481 that Lazzarelli met the strange apocalyptic prophet Giovanni da Correggio (ca. 1451?-after 1503): an event that proved decisive for the rest of his life. (...) In 1482 Lazzarelli produced a beautiful manuscript containing the complete ‘philosophical’ hermetica in Latin, and offered it as a gift to his beloved teacher. Its first part contained Marsilio Ficino’s Pimander (1471), that is to say, Corpus Hermeticum I-XIV. The second part contained the Asclepius. The third part contained a Latin translation of the remaining three tracts of the Corpus Hermeticum (nowadays known as C.H. XVI-XVIII), which Lazzarelli had discovered in a manuscript different from the one used by Ficino, and which had not been translated into Latin before. (...) Lazzarelli’s concept of spiritual regeneration is described in his most important hermetic work, called ‘A Dialogue on the Supreme Dignity of Man, entitled the Way of Christ and the Mixing-Bowl of Hermes’. Mostly referred to as the Crater Hermetis, and written probably between 1492 and 1494, it is one of the purest examples of hermetic-christian syncretism known to us.” — Wouter J. Hanegraaff: Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Leiden: Brill, 2006. p. 679 sqq., a most enthusiastic and exaggerated Hermetist. This was the Crater Hermetis, which was modelled on one of the regeneration treatises of the Hermetica (Corpus Hermeticum IV) and which describes in most excited language the passing on of the regenerative experience from a master to a disciple. In his valuable study of this work, P. O. Kristeller has suggested that it is meant to allude to Christ’s inspiration of His disciples with His spirit, now interpreted as the Hermetic experience which can be repeated in modern times by an inspired Hermetist. (…) There are Cabalistic, as well as Hermetic, elements in the Crater Hermetis and its allied documents.”
— Frances Yates: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London: Routledge and Kegan Paul, 1964, p. 171.
 
¶ “Du Préau’s book also contains abundant commentaries of his own, some of which were designed to establish parallels between the narrative of creation according to Moses and that of C.H. I.”
— Antoine Faivre in: Wouter J. Hanegraaff: Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Leiden: Brill, 2006. p. 535.
 
¶ Gabriel Du Préau, Dupréau oder Prateolus (1511-1588), war Doktor der Theologie an der Sorbonne und ein entschiedener Gegner der Reformation; cf. Jöcher III,1755.

Einband stellenweise berieben, etwas fleckig, der vordere fliegende Vorsatz entfernt, Titel mit sauber überklebtem Stempel, zwei weitere Blätter mit Resten eines Stempels; ohne das letzte weiße Blatt. Sonst von wenigen kleinen Flecken abgesehen frisch und sehr gut erhalten, in einem dekorativem Einband. Schöner Druck in Antiqua mit zierlichen Marginalien in Kursive. Sehr selten.

18th-century dark-brown morocco, spine gilt; slightly rubbed in places, slightly stained. Small repair to title, stamp on two leaves, otherwise fine. Scarce French translation of CH I-XIV, Asclepius, and Lazarelli’s Crater Hermetis, basing on the former Latin editions of Ficino and of Lefèvre d’Etaples and on the 1554 editio princeps of the Greek text.

Hoffmann II,212 – Schweiger I,134 – Graesse III,251 – Caillet II,5095 – Rosenthal 449 – Duveen 290 (mit Kollation) – F. van Lamoen: Hermes Trismegistus – Pater philosophorum no. 54, das Exemplar der Bibliothèque Nationale – Brunet III,1648 – Ebert 9488 – BM STC 223 nur mit Ausg. 1549 – nicht bei Adams – BibliographienPDF des BuchesPDF der gr. ed. princ. 1554.
Die Abbildungen stammen aus Angebotschreiben des Jahres 2008, sie sind bearbeitet und geben nicht den Originalzustand wieder, jene des Inhaltsverzeichnisses sind der besseren Lesbarkeit wegen im Schriftblock etwas vergrößert. Die vier letzten Abbildungen geben Titel, fol. α2r, erste Seite des gr. sowie des lat. Textes der Ausgabe 1554 wieder.

 

Wouter J. Hanegraaff

Gabriel du Préau’s French translation of the Corpus Hermeticum, published in 1549, was based upon three different editions of Ficino’s Latin translation, and du Préau notes himself that these contradicted one another in so many respects that it made him quite nervous. The hierarchy of types of knowledge in c.h. ix.10 has vanished in Du Préau as it had in Ficino. In the translation of c.h. x.5, the original idea that perfect knowledge requires ‘suppression of the senses’ is even changed by du Préau into its opposite: he writes that we need to apply all our senses to the task! Perhaps most interesting is the case of c.h. xiii.3: du Préau does re-insert the final line that was omitted in Ficino’s translation, and his French version can be rendered as follows:

What shall I say, my son? I do not know what to say, except that I beheld a true spectacle and vision that it pleased God to reveal to me by a special grace. So that I am now translated into an immortal body, such as that I am no longer who I was before. I am made into the likeness of God’s thought [la divine pensée] that was recently shown to me. It is a mystery, my son, that one should not teach just like that, nor publish rashly and unthinkingly. Learn this, therefore, and see it clearly through the appearance of that element that has been created and formed, through which this mystery can easily be seen and known through one’s eyes. You see that because of this element I do not take into account the first species that I have, since I have an altogether different colour, texture, or limit than before. For I am now withdrawn from all those things. At present you see me with your corporeal eyes, my son, but if you are attentive with body and gaze to that on which you meditate, you no longer see with such eyes but with [in]eternal ones.

What we see here is that the passage is interpreted in terms of a vision given to Hermes by God through a special act of grace, and as an allusion to a Christian understanding of interior rebirth or regeneration. Du Préau added a marginal note of explanation to emphasize that point:

He [Hermes] shows how the process of regeneration must take place, through some vision that he showed him [= Tat, presumably]: note that just as he seems to be other than he was, without his body changing into a different species than before, it is thus that must happen this regeneration through the son of God taking on a human body, under which his divinity is hidden, as says St. Paul in Romans 5:2.

As for the passage in c.h. xiii.11, du Préau rendered it quite nicely as follows:

I now see it well, my father, and understand it not through the gaze of my mortal eyes but through the power and virtue of my understanding working through its interior forces. I am now in heaven, in earth, in the water, in the air, in all animals, in all trees, in all bodies, both when they were made and after they will cease to exist, and finally in every place.

Note that the original reference of being ‘before the womb, in the womb, after the womb’, with its hint of transmigration or reincarnation, has been silently removed: the pupil now experiences himself as being present in ‘all bodies’. In sum, I would say that du Préau’s translation reflects a certain degree of progress in interpretation of the Hermetic message: although it is thoroughly Christianized, we can at least see now that a process of interior “rebirth” is taking place.
— Wouter J. Hanegraaff: How Hermetic was Renaissance Hermetism? In: Aries – Journal for the Study of Western Esotericism 15 (2015). pp. 200-202.

 

Ποιμάνδϱης · Poemandres, the Shepherd of Men Marsilio FicinoDieterich TiedemannAbstractEtymologie


 

Ἐννοίας μοί ποτε γενομένης πεϱὶ τῶν ὄντων ϰαὶ μετεωϱισϑείσης μοι τῆς διανοίας σφόδϱα͵ ϰατασχεϑεισῶν μου τῶν σωματιϰῶν αἰσϑήσεων͵ ϰαϑάπεϱ οἱ ὕπνῳ βεβαϱη μένοι ἐϰ ϰόϱου τϱοφῆς ἢ ἐϰ ϰόπου σώματος͵ ἔδοξά τινα ὑπεϱμεγέϑη μέτϱῳ ἀπεϱιοϱίστῳ τυγχάνοντα ϰαλεῖν μου τὸ ὄνομα ϰαὶ λέγοντά μοι͵ Τί βούλει ἀϰοῦσαι ϰαὶ ϑεάσασ ϑαι͵ ϰαὶ νοήσας μαϑεῖν ϰαὶ γνῶναι,

It chanced once on a time my mind was meditating on the things that are, my thought was raised to a great height, the senses of my body being held back – just as men who are weighed down with sleep after a fill of food, or from fatigue of body. Methought a Being more than vast, in size beyond all bounds, called out my name and saith: What wouldst thou hear and see, and what hast thou in mind to learn and know?

2 φημὶ ἐγώ͵ Σὺ γὰϱ τίς εἶ; Ἐγὼ μέν͵ φησίν͵ εἰμὶ ὁ Ποιμάνδϱης͵ ὁ τῆς αὐϑεντίας νοῦς· οἶδα ὃ βούλει͵ ϰαὶ σύνειμί σοι πανταχοῦ.

2 And I do say: Who art thou? He saith: I am Man-Shepherd (Ποιμάνδϱης), Mind of all-masterhood; I know what thou desirest and I’m with thee everywhere.

3 φημὶ ἐγώ͵ Μαϑεῖν ϑέλω τὰ ὄντα ϰαὶ νοῆσαι τὴν τού των φύσιν ϰαὶ γνῶναι τὸν ϑεόν· πῶς͵ ἔφην͵ ἀϰοῦσαι βού λομαι. φησὶν ἐμοὶ πάλιν͵ Ἔχε νῷ σῷ ὅσα ϑέλεις μαϑεῖν͵ ϰἀγώ σε διδάξω.

3 [And] I reply: I long to learn the things that are, and comprehend their nature, and know God. This is, I said, what I desire to hear. He answered back to me: Hold in thy mind all thou wouldst know, and I will teach thee.

4 τοῦτο εἰπὼν ἠλλάγη τῇ ἰδέᾳ͵ ϰαὶ εὐϑέως πάντα μοι ἤνοιϰτο ῥοπῇ͵ ϰαὶ ὁϱῶ ϑέαν ἀόϱιστον͵ φῶς δὲ πάντα γεγε νημένα͵ εὔδιόν τε ϰαὶ ἱλαϱόν͵ ϰαὶ ἠϱάσϑην ἰδών. ϰαὶ μετ΄ ὀλίγον σϰότος ϰατωφεϱὲς ἦν͵ ἐν μέϱει γεγενημένον͵ φοβε ϱόν τε ϰαὶ στυγνόν͵ σϰολιῶς ἐσπειϱαμένον͵ ὡς ὄφει εἰϰάσαι με· εἶτα μεταβαλλόμενον τὸ σϰότος εἰς ὑγϱᾶν τινα φύσιν͵ ἀφάτως τεταϱαγμένην ϰαὶ ϰαπνὸν ἀποδι δοῦσαν͵ ὡς ἀπὸ πυϱός͵ ϰαί τινα ἦχον ἀποτελοῦσαν ἀνεϰ λάλητον γοώδη· εἶτα βοὴ ἐξ αὐτῆς ἀσυνάϱϑϱως ἐξεπέμ πετο͵ ὡς εἰϰάσαι φωνῇ πυϱός͵

4 E’en with these words His aspect changed, and straightway, in the twinkling of an eye, all things were opened to me, and I see a Vision limitless, all things turned into Light – sweet, joyous [Light]. And I became transported as I gazed. But in a little while Darkness came settling down on part [of it], awesome and gloomy, coiling in sinuous folds, so that methought it like unto a snake. And then the Darkness changed into some sort of a Moist Nature, tossed about beyond all power of words, belching out smoke as from a fire, and groaning forth a wailing sound that beggars all description. [And] after that an outcry inarticulate came forth from it, as though it were a Voice of Fire.

5 ἐϰ δὲ φωτὸς ... λόγος ἅγιος ἐπέβη τῇ φύσει͵ ϰαὶ πῦϱ ἄϰϱατον ἐξεπήδησεν ἐϰ τῆς ὑγϱᾶς φύσεως ἄνω εἰς ὕψος· ϰοῦφον δὲ ἦν ϰαὶ ὀξύ͵ δϱαστιϰὸν δὲ ἅμα͵ ϰαὶ ὁ ἀὴϱ ἐλαφϱὸς ὢν ἠϰολούϑησε τῷ πνεύματι͵ ἀναβαίνοντος αὐτοῦ μέχϱι τοῦ πυϱὸς ἀπὸ γῆς ϰαὶ ὕδατος͵ ὡς δοϰεῖν ϰϱέμασϑαι αὐτὸν ἀπ΄ αὐτοῦ· γῆ δὲ ϰαὶ ὕδωϱ ἔμενε ϰαϑ΄ ἑαυτὰ συμμεμιγμένα͵ ὡς μὴ ϑεωϱεῖσϑαι τὴν γῆν ἀπὸ τοῦ ὕδατος· ϰινούμενα δὲ ἦν διὰ τὸν ἐπιφεϱόμενον πνευματιϰὸν λόγον εἰς ἀϰοήν.

5 [Thereon] out of the Light [...] a Holy Word (λόγος) descended on that Nature. And upwards to the height from the Moist Nature leaped forth pure Fire; light was it, swift and active too. The Air, too, being light, followed after the Fire; from out of the Earth-and-Water rising up to Fire so that it seemed to hang therefrom. But Earth-and-Water stayed so mingled with each other, that Earth from Water no one could discern. Yet were they moved to hear by reason of the Spirit-Word (λόγος) pervading them.

6 ὁ δὲ Ποιμάνδϱης ἐμοί͵ Ἐνόησας͵ φησί. τὴν ϑέαν ταύτην ὅ τι ϰαὶ βούλεται; ϰαὶ͵ Γνώσομαι͵ ἔφην ἐγώ. Τὸ φῶς ἐϰεῖνο͵ ἔφη͵ ἐγὼ Νοῦς ὁ σὸς ϑεός͵ ὁ πϱὸ φύσεως ὑγϱᾶς τῆς ἐϰ σϰότους φανείσης· ὁ δὲ ἐϰ Νοὸς φωτεινὸς Λόγος υἱὸς ϑεοῦ. Τί οὖν; φημί. Οὕτω γνῶϑι· τὸ ἐν σοὶ βλέπον ϰαὶ ἀϰοῦον͵ λόγος ϰυϱίου͵ ὁ δὲ νοῦς πατὴϱ ϑεός. οὐ γὰϱ διίστανται ἀπ΄ ἀλλήλων· ἕνωσις γὰϱ τούτων ἐστὶν ἡ ζωή. Εὐχαϱιστῶ σοι͵ ἔφην ἔγω. Ἀλλὰ δὴ νόει τὸ φῶς ϰαὶ γνώϱιζε τοῦτο.

6 Then saith to me Man-Shepherd: Didst understand this Vision what it means? Nay; that shall I know, said I. That Light, He said, am I, thy God, Mind (νοῦς), prior to Moist Nature which appeared from Darkness; the Light-Word (λόγος) [that appeared] from Mind is Son of God. What then? – say I. Know that what sees in thee and hears is the Lord’s Word (λόγος); but Mind is Father-God. Not separate are they the one from other; just in their union [rather] is it Life consists. Thanks be to Thee, I said. So, understand the Light [He answered], and make friends with it.

7 εἰπόντος ταῦτα ἐπὶ πλείονα χϱόνον ἀντώπησέ μοι͵ ὥστε με τϱέμειν αὐτοῦ τὴν ἰδέαν· ἀνανεύσαντος δέ͵ ϑεωϱῶ ἐν τῷ νοΐ μου τὸ φῶς ἐν δυνάμεσιν ἀναϱιϑμήτοις ὄν͵ ϰαὶ ϰόσμον ἀπεϱιόϱιστον γεγενημένον͵ ϰαὶ πεϱιίσχεσϑαι τὸ πῦϱ δυνάμει μεγίστῃ͵ ϰαὶ στάσιν ἐσχηϰέναι ϰϱατούμενον· ταῦτα δὲ ἐγὼ διενοήϑην ὁϱῶν διὰ τὸν τοῦ Ποιμάνδϱου λόγον.

7 And speaking thus He gazed for long into my eyes, so that I trembled at the look of him. But when He raised His head, I see in Mind the Light, [but] now in Powers no man could number, and Cosmos grown beyond all bounds, and that the Fire was compassed round about by a most mighty Power, and [now] subdued had come unto a stand. And when I saw these things I understood by reason of Man-Shepherd’s Word (λόγος).

8 ὡς δὲ ἐν ἐϰπλήξει μου ὄντος͵ φησὶ πάλιν ἐμοί͵ Εἶδες ἐν τῷ νῷ τὸ ἀϱχέτυπον εἶδος͵ τὸ πϱοάϱχον τῆς ἀϱχῆς τῆς ἀπεϱάντου· ταῦτα ὁ Ποιμάνδϱης ἐμοί. Τὰ οὖν͵ ἐγώ φημι͵ στοιχεῖα τῆς φύσεως πόϑεν ὑπέστη; πάλιν ἐϰεῖνος πϱὸς ταῦτα͵ Ἐϰ βουλῆς ϑεοῦ͵ ἥτις λαβοῦσα τὸν Λόγον ϰαὶ ἰδοῦσα τὸν ϰαλὸν ϰόσμον ἐμιμήσατο͵ ϰοσμοποιη ϑεῖσα διὰ τῶν ἑαυτῆς στοιχείων ϰαὶ γεννημάτων ψυχῶν.

8 But as I was in great astonishment, He saith to me again: Thou didst behold in Mind the Archetypal Form whose being is before beginning without end. Thus spake to me Man-Shepherd. And I say: Whence then have Nature’s elements their being? To this He answer gives: From Will of God. [Nature] received the Word (λόγος), and gazing upon the Cosmos Beautiful did copy it, making herself into a cosmos, by means of her own elements and by the births of souls.

9 ὁ δὲ Νοῦς ὁ ϑεός͵ ἀϱϱενόϑηλυς ὤν͵ ζωὴ ϰαὶ φῶς ὑπάϱχων͵ ἀπεϰύησε λόγῳ ἕτεϱον Νοῦν δημιουϱγόν͵ ὃς ϑεὸς τοῦ πυϱὸς ϰαὶ πνεύματος ὤν͵ ἐδημιούϱγησε διοιϰητάς τινας ἑπτά͵ ἐν ϰύϰλοις πεϱιέχοντας τὸν αἰσϑητὸν ϰόσμον͵ ϰαὶ ἡ διοίϰησις αὐτῶν εἱμαϱμένη ϰαλεῖται.

9 And God-the-Mind, being male and female both, as Light and Life subsisting, brought forth another Mind to give things form, who, God as he was of Fire and Spirit, formed Seven Rulers who enclose the cosmos that the sense perceives. Men call their ruling Fate.

10 ἐπήδησεν εὐϑὺς ἐϰ τῶν ϰατωφεϱῶν στοιχείων [τοῦ ϑεοῦ] ὁ τοῦ ϑεοῦ Λόγος εἰς τὸ ϰαϑαϱὸν τῆς φύσεως δημιούϱ γημα͵ ϰαὶ ἡνώϑη τῷ δημιουϱγῷ Νῷ (ὁμοούσιος γὰϱ ἦν)͵ ϰαὶ ϰατελείφϑη [τὰ] ἄλογα τὰ ϰατωφεϱῆ τῆς φύσεως στοιχεῖα͵ ὡς εἶναι ὕλην μόνην.

10 Straightway from out the downward elements God’s Reason (λόγος) leaped up to Nature’s pure formation, and was at-oned with the Formative Mind; for it was co-essential with it. And Nature’s downward elements were thus left reason-less, so as to be pure matter.

11 ὁ δὲ δημιουϱγὸς Νοῦς σὺν τῷ Λόγῳ͵ ὁ πεϱιίσχων τοὺς ϰύϰλους ϰαὶ δινῶν ῥοίζῳ͵ ἔστϱεψε τὰ ἑαυτοῦ δημιουϱγήματα ϰαὶ εἴασε στϱέφεσϑαι ἀπ΄ ἀϱχῆς ἀοϱίστου εἰς ἀπέϱαντον τέλος· ἄϱχεται γάϱ͵ οὗ λήγει· ἡ δὲ τούτων πεϱιφοϱά͵ ϰαϑὼς ἠϑέλησεν ὁ Νοῦς͵ ἐϰ τῶν ϰατω φεϱῶν στοιχείων ζῷα ἤνεγϰεν ἄλογα (οὐ γὰϱ ἐπεῖχε τὸν Λόγον)͵ ἀὴϱ δὲ πετεινὰ ἤνεγϰε͵ ϰαὶ τὸ ὕδωϱ νηϰτά· διαϰε χώϱισται δὲ ἀπ΄ ἀλλήλων ἥ τε γῆ ϰαὶ τὸ ὕδωϱ͵ ϰαϑὼς ἠϑέ λησεν ὁ Νοῦς͵ ϰαὶ ἡ γῆ ἐξήνεγϰεν ἀπ΄ αὐτῆς ἃ εἶχε ζῷα τετϱάποδα ϰαὶ ἑϱπετά͵ ϑηϱία ἄγϱια ϰαὶ ἥμεϱα.

11 Then the Formative Mind ([at-oned] with Reason), he who surrounds the spheres and spins them with his whorl, set turning his formations, and let them turn from a beginning boundless unto an endless end. For that the circulation of these [spheres] begins where it doth end, as Mind doth will. And from the downward elements Nature brought forth lives reason-less; for He did not extend the Reason (λόγος) [to them]. The Air brought forth things winged; the Water things that swim, and Earth-and-Water one from another parted, as Mind willed. And from her bosom Earth produced what lives she had, four-footed things and reptiles, beasts wild and tame.

12 ὁ δὲ πάντων πατὴϱ ὁ Νοῦς͵ ὢν ζωὴ ϰαὶ φῶς͵ ἀπε ϰύησεν Ἄνϑϱωπον αὐτῷ ἴσον͵ οὗ ἠϱάσϑη ὡς ἰδίου τόϰου· πεϱιϰαλλὴς γάϱ͵ τὴν τοῦ πατϱὸς εἰϰόνα ἔχων· ὄντως γὰϱ ϰαὶ ὁ ϑεὸς ἠϱάσϑη τῆς ἰδίας μοϱφῆς͵ παϱέδωϰε τὰ ἑαυτοῦ πάντα δημιουϱγήματα͵

12 But All-Father Mind, being Life and Light, did bring forth Man co-equal to Himself, with whom He fell in love, as being His own child; for he was beautiful beyond compare, the Image of his Sire. In very truth, God fell in love with his own Form; and on him did bestow all of His own formations.

13 ϰαὶ ϰατανοήσας δὲ τὴν τοῦ Δημιουϱγοῦ ϰτίσιν ἐν τῷ πυϱί͵ ἠβουλήϑη ϰαὶ αὐτὸς δημιουϱ γεῖν͵ ϰαὶ συνεχωϱήϑη ἀπὸ τοῦ πατϱός· γενόμενος ἐν τῇ δημιουϱγιϰῇ σφαίϱᾳ͵ ἕξων τὴν πᾶσαν ἐξουσίαν͵ ϰατενόησε τοῦ ἀδελφοῦ τὰ δημιουϱγήματα͵ οἱ δὲ ἠϱάσϑησαν αὐτοῦ͵ ἕϰαστος δὲ μετεδίδου τῆς ἰδίας τάξεως· ϰαὶ ϰαταμαϑὼν τὴν τούτων οὐσίαν ϰαὶ μεταλαβὼν τῆς αὐτῶν φύσεως ἠβου λήϑη ἀναϱϱῆξαι τὴν πεϱιφέϱειαν τῶν ϰύϰλων͵ ϰαὶ τὸ ϰϱάτος τοῦ ἐπιϰειμένου ἐπὶ τοῦ πυϱὸς ϰατανοῆσαι.

13 And when he gazed upon what the Enformer had created in the Father, [Man] too wished to enform; and [so] assent was given him by the Father. Changing his state to the formative sphere, in that he was to have his whole authority, he gazed upon his Brother’s creatures. They fell in love with him, and gave him each a share of his own ordering. And after that he had well learned their essence and had become a sharer in their nature, he had a mind to break right through the Boundary of their spheres, and to subdue the might of that which pressed upon the Fire.

14 ϰαὶ ὁ τοῦ τῶν ϑνητῶν ϰόσμου ϰαὶ τῶν ἀλόγων ζῴων ἔχων πᾶσαν ἐξουσίαν διὰ τῆς ἁϱμονίας παϱέϰυψεν͵ ἀναϱ ϱήξας τὸ ϰύτος͵ ϰαὶ ἔδειξε τῇ ϰατωφεϱεῖ φύσει τὴν ϰαλὴν τοῦ ϑεοῦ μοϱφὴν͵ ὃν ἰδοῦσα ἀϰόϱεστον ϰάλλος ϰαὶ πᾶσαν ἐνέϱγειαν ἐν ἑαυτῷ ἔχοντα τῶν διοιϰητόϱων τήν τε μοϱφὴν τοῦ ϑεοῦ ἐμειδίασεν ἔϱωτι͵ ὡς ἅτε τῆς ϰαλλίστης μοϱφῆς τοῦ Ἀνϑϱώπου τὸ εἶδος ἐν τῷ ὕδατι ἰδοῦσα ϰαὶ τὸ σϰίασμα ἐπὶ τῆς γῆς. ὁ δὲ ἰδὼν τὴν ὁμοίαν αὐτῷ μοϱφὴν ἐν αὐτῇ οὖσαν ἐν τῷ ὕδατι͵ ἐφίλησε ϰαὶ ἠβουλήϑη αὐτοῦ οἰϰεῖν· ἅμα δὲ τῇ βουλῇ ἐγένετο ἐνέϱγεια͵ ϰαὶ ᾤϰησε τὴν ἄλογον μοϱφήν· ἡ δὲ φύσις λαβοῦσα τὸν ἐϱώμενον πεϱι επλάϰη ὅλη ϰαὶ ἐμίγησαν· ἐϱώμενοι γὰϱ ἦσαν.

14 So he who hath the whole authority o’er [all] the mortals in the cosmos and o’er its lives irrational, bent his face downwards through the Harmony, breaking right through its strength, and showed to downward Nature God’s fair form. And when she saw that Form of beauty which can never satiate, and him who [now] possessed within himself each single energy of [all seven] Rulers as well as God’s own Form, she smiled with love; for ’twas as though she’d seen the image of Man’s fairest form upon her Water, his shadow on her Earth. He in turn beholding the form like to himself, existing in her, in her Water, loved it and willed to live in it; and with the will came act, and [so] he vivified the form devoid of reason. And Nature took the object of her love and wound herself completely around him, and they were intermingled, for they were lovers.

15 ϰαὶ διὰ τοῦτο παϱὰ πάντα τὰ ἐπὶ γῆς ζῷα διπλοῦς ἐστιν ὁ ἄνϑϱωπος͵ ϑνητὸς μὲν διὰ τὸ σῶμα͵ ἀϑάνατος δὲ διὰ τὸν οὐσιώδη ἄνϑϱωπον· ἀϑάνατος γὰϱ ὢν ϰαὶ πάντων τὴν ἐξουσίαν ἔχων͵ τὰ ϑνητὰ πάσχει ὑποϰείμενος τῇ εἱμαϱ μένῃ. ὑπεϱάνω οὖν ὢν τῆς ἁϱμονίας ἐναϱμόνιος γέγονε δοῦλος ἀϱϱενόϑηλυς δὲ ὤν͵ ἐξ ἀϱϱενοϑήλεος ὢν πατϱὸς ϰαὶ ἄϋπνος ἀπὸ ἀΰπνου ... ϰϱατεῖται.

15 And this is why beyond all creatures on the earth man is twofold; mortal because of body, but because of the essential man immortal. Though deathless and possessed of sway o’er all, yet doth he suffer as a mortal doth, subject to Fate. Thus though above the Harmony, within the Harmony he hath become a slave. Though male-female, as from a Father male-female, and though he’s sleepless from a sleepless [Sire], yet is he overcome [by sleep].

16 ϰαὶ μετὰ ταῦτα͵ Νοῦς ὁ ἐμός· ϰαὶ αὐτὸς γὰϱ ἐϱῶ τοῦ λόγου. ὁ δὲ Ποιμάνδϱης εἶπε͵ Τοῦτό ἐστι τὸ ϰεϰϱυμμένον μυστήϱιον μέχϱι τῆσδε τῆς ἡμέϱας. ἡ γὰϱ φύσις ἐπιμιγεῖσα τῷ Ἀνϑϱώπῳ ἤνεγϰέ τι ϑαῦμα ϑαυμα σιώτατον· ἔχοντος γὰϱ αὐτοῦ τῆς ἁϱμονίας τῶν ἑπτὰ τὴν φύσιν͵ οὓς ἔφην σοι ἐϰ πυϱὸς ϰαὶ πνεύματος͵ οὐϰ ἀνέμε νεν ἡ φύσις͵ ἀλλ΄ εὐϑὺς ἀπεϰύησεν ἑπτὰ ἀνϑϱώπους͵ πϱὸς τὰς φύσεις τῶν ἑπτὰ διοϰητόϱων͵ ἀϱϱενοϑήλεας ϰαὶ μεταϱσίους. ϰαὶ μετὰ ταῦτα͵ Ὦ Ποιμάνδϱη͵ εἰς μεγάλην γὰϱ νῦν ἐπιϑυμίαν ἦλϑον ϰαὶ ποϑῶ ἀϰοῦσαι· μὴ ἔϰτϱεχε. ϰαὶ ὁ Ποιμάνδϱης εἶπεν͵ Ἀλλὰ σιώπα. οὔπω γάϱ σοι ἀνήπλωσα τὸν πϱῶτον λόγον. Ἰδοὺ σιωπῶ͵ ἔφην ἐγώ.

16 Thereon [I say: Teach on], O Mind of me, for I myself as well am amorous of the Word (λόγος). The Shepherd said: This is the mystery kept hid until this day. Nature embraced by Man brought forth a wonder, oh so wonderful. For as he had the nature of the Concord of the Seven, who, as I said to thee, [were made] of Fire and Spirit – Nature delayed not, but immediately brought forth seven "men", in correspondence with the natures of the Seven, male-female and moving in the air. Thereon [I said]: O Shepherd, ..., for now I’m filled with great desire and long to hear; do not run off. The Shepherd said: Keep silence, for not as yet have I unrolled for thee the first discourse (λόγοι). Lo! I am still, I said.

17 Ἐγένετο οὖν͵ ὡς ἔφην͵ τῶν ἑπτὰ τούτων ἡ γένεσις τοιῷδε τϱόπῳ· ϑηλυϰὴ γὰϱ γῆ ἦν ϰαὶ ὕδωϱ ὀχευτιϰόν͵ τὸ δὲ ἐϰ πυϱὸς πέπειϱον. ἐϰ δὲ αἰϑέϱος τὸ πνεῦμα ἔλαβε ϰαὶ ἐξήνεγϰεν ἡ φύσις τὰ σώματα πϱὸς τὸ εἶδος τοῦ Ἀν ϑϱώπου. ὁ δὲ Ἄνϑϱωπος ἐϰ ζωῆς ϰαὶ φωτὸς ἐγένετο εἰς ψυχὴν ϰαὶ νοῦν͵ ἐϰ μὲν ζωῆς ψυχήν͵ ἐϰ δὲ φωτὸς νοῦν͵ ϰαὶ ἔμεινεν οὕτω τὰ πάντα τοῦ αἰσϑητοῦ ϰόσμου μέχϱι πεϱιόδου τέλους ϰαὶ ἀϱχῶν γενῶν.

17 In such wise than, as I have said, the generation of these seven came to pass. Earth was as woman, her Water filled with longing; ripeness she took from Fire, spirit from Aether. Nature thus brought forth frames to suit the form of Man. And Man from Light and Life changed into soul and mind – from Life to soul, from Light to mind. And thus continued all the sense-world’s parts until the period of their end and new beginnings.

18 ἄϰουε λοιπόν͵ ὃν ποϑεῖς λόγον ἀϰοῦσαι. τῆς πεϱιό δου πεπληϱωμένης ἐλύϑη ὁ πάντων σύνδεσμος ἐϰ βουλῆς ϑεοῦ· πάντα γὰϱ ζῷα ἀϱϱενοϑήλεα ὄντα διελύετο ἅμα τῷ ἀνϑϱώπῳ ϰαὶ ἐγένετο τὰ μὲν ἀϱϱενιϰὰ ἐν μέϱει͵ τὰ δὲ ϑηλυϰὰ ὁμοίως. ὁ δὲ ϑεὸς εὐϑὺς εἶπεν ἁγίῳ λόγῳ͵ Αὐξά νεσϑε ἐν αὐξήσει ϰαὶ πληϑύνεσϑε ἐν πλήϑει πάντα τὰ ϰτίσματα ϰαὶ δημιουϱγήματα͵ ϰαὶ ἀναγνωϱισάτω ὁ ἔννους ἑαυτὸν ὄντα ἀϑάνατον͵ ϰαὶ τὸν αἴτιον τοῦ ϑανάτου ἔϱωτα͵ ϰαὶ πάντα τὰ ὄντα.

18 Now listen to the rest of the discourse (λόγος) which thou dost long to hear. The period being ended, the bond that bound them all was loosened by God’s Will. For all the animals being male-female, at the same time with Man were loosed apart; some became partly male, some in like fashion [partly] female. And straightway God spake by His Holy Word (λόγος): “Increase ye in increasing, and multiply in multitude, ye creatures and creations all; and man that hath Mind in him, let him learn to know that he himself is deathless, and that the cause of death is love, though Love is all.”

19 τοῦτο εἰπόντος͵ ἡ πϱόνοια διὰ τῆς εἱμαϱμένης ϰαὶ ἁϱμονίας τὰς μίξεις ἐποιήσατο͵ ϰαὶ τὰς γενέσεις ϰατέ στησε͵ ϰαὶ ἐπληϑύνϑη ϰατὰ γένος τὰ πάντα ϰαὶ ὁ ἀναγνωϱίσας ἑαυτὸν ἐλήλυϑεν εἰς τὸ πεϱιούσιον ἀγαϑόν͵ ὁ δὲ ἀγαπήσας τὸ ἐϰ πλάνης ἔϱωτος σῶμα͵ οὗτος μένει ἐν τῷ σϰότει πλανώμενος͵ αἰσϑητῶς πάσχων τὰ τοῦ ϑανάτου.

19 When He said this, His Forethought did by means of Fate and Harmony effect their couplings and their generations founded. And so all things were multiplied according to their kind. And he who thus hath learned to know himself, hath reached that Good which doth transcend abundance; but he who through a love that leads astray, expends his love upon his body – he stays in Darkness wandering, and suffering through his senses things of Death.

20 Τί τοσοῦτον ἁμαϱτάνουσιν͵ ἔφην ἐγώ͵ οἱ ἀγνοοῦντες͵ ἵνα στεϱηϑῶσι τῆς ἀϑανασίας; Ἔοιϰας͵ ὦ οὗτος͵ τού των μὴ πεφϱοντιϰέναι ὧν ἤϰουσας. οὐϰ ἔφην σοι νοεῖν; Νοῶ ϰαὶ μιμνήσϰομαι͵ εὐχαϱιστῶ δὲ ἅμα. Εἰ ἐνόησας͵ εἰπέ μοι͵ διὰ τί ἄξιοί εἰσι τοῦ ϑανάτου οἱ ἐν τῷ ϑανάτῳ ὄντες; Ὅτι πϱοϰατάϱχεται τοῦ οἰϰείου σώματος τὸ στυγνὸν σϰότος͵ ἐξ οὗ ἡ ὑγϱὰ φύσις͵ ἐξ ἧς τὸ σῶμα συνέ στηϰεν ἐν τῷ αἰσϑητῷ ϰόσμῳ͵ ἐξ οὗ ϑάνατος ἀϱδεύεται.

20 What is the so great fault, said I, the ignorant commit, that they should be deprived of deathlessness? Thou seem’st, He said, O thou, not to have given heed to what thou heardest. Did I not bid thee think? Yea do I think, and I remember, and therefore give Thee thanks. If thou didst think [thereon], [said He], tell me: Why do they merit death who are in Death? It is because the gloomy Darkness is the root and base of the material frame; from it came the Moist Nature; from this the body in the sense-world was composed; and from this [body] Death doth the Water drain.

21 Ἐνόησας ὀϱϑῶς͵ ὦ οὗτος. ϰατὰ τί δὲ ὁ νοήσας ἑαυτὸν εἰς αὐτὸν χωϱεῖ͵ ὅπεϱ ἔχει ὁ τοῦ ϑεοῦ λόγος; φημὶ ἐγώ͵ Ὅτι ἐϰ φωτὸς ϰαὶ ζωῆς συνέστηϰεν ὁ πατὴϱ τῶν ὅλων͵ ἐξ οὗ γέγονεν ὁ Ἄνϑϱωπος. Εὖ φῂς λαλῶν· φῶς ϰαὶ ζωή ἐστιν ὁ ϑεὸς ϰαὶ πατήϱ͵ ἐξ οὗ ἐγένετο ὁ Ἄνϑϱωπος. ἐὰν οὖν μάϑῃς αὐτὸν ἐϰ ζωῆς ϰαὶ φωτὸς ὄντα ϰαὶ ὅτι ἐϰ τούτων τυγχάνεις͵ εἰς ζωὴν πάλιν χωϱήσεις. ταῦτα ὁ Ποιμάνδϱης εἶπεν. Ἀλλ΄ ἔτι μοι εἰπέ͵ πῶς εἰς ζωὴν χωϱήσω ἐγώ͵ ἔφην͵ ὦ Νοῦς ἐμός; φησὶ γὰϱ ὁ ϑεός· ὁ ἔννους ἄνϑϱωπος ἀναγνωϱισάτω ἑαυτόν.

21 Right was thy thought, O thou! But how doth “he who knows himself, go unto Him”, as God’s Word (λόγος) hath declared? And I reply: the Father of the universals doth consist of Light and Life, from Him Man was born. Thou sayest well, [thus] speaking. Light and Life is Father-God, and from Him Man was born. If then thou learnest that thou art thyself of Life and Light, and that thou [happen’st] to be out of them, thou shalt return again to Life. Thus did Man-Shepherd speak. But tell me further, Mind of me, I cried, how shall I come to Life again ... for God doth say: “The man who hath Mind in him, let him learn to know that he himself [is deathless].”

22 οὐ πάντες γὰϱ ἄνϑϱωποι νοῦν ἔχουσιν; Εὐφήμει͵ ὦ οὗτος͵ λαλῶν· παϱαγίνομαι αὐτὸς ἐγὼ ὁ Νοῦς τοῖς ὁσίοις ϰαὶ ἀγα ϑοῖς ϰαὶ ϰαϑαϱοῖς ϰαὶ ἐλεήμοσι͵ τοῖς εὐσεβοῦσι͵ ϰαὶ ἡ παϱου σία μου γίνεται βοήϑεια͵ ϰαὶ εὐϑὺς τὰ πάντα γνωϱίζουσι ϰαὶ τὸν πατέϱα ἱλάσϰονται ἀγαπητιϰῶς ϰαὶ εὐχαϱιστοῦσιν εὐλογοῦντες ϰαὶ ὑμνοῦντες τεταγμένως πϱὸς αὐτὸν τῇ στοϱγῇ͵ ϰαὶ πϱὸ τοῦ παϱαδοῦναι τὸ σῶμα ἰδίῳ ϑανάτῳ μυσάττονται τὰς αἰσϑήσεις͵ εἰδότες αὐτῶν τὰ ἐνεϱγήματα· μᾶλλον δὲ οὐϰ ἐάσω αὐτὸς ὁ Νοῦς τὰ πϱοσπίπτοντα ἐνεϱ γήματα τοῦ σώματος ἐϰτελεσϑῆναι. πυλωϱὸς ὢν ἀποϰλείσω τὰς εἰσόδους τῶν ϰαϰῶν ϰαὶ αἰσχϱῶν ἐνεϱγημάτων͵ τὰς ἐνϑυμήσεις ἐϰϰόπτων.

22 Have not all men then Mind? Thou sayest well, O thou, thus speaking. I, Mind, myself am present with holy men and good, the pure and merciful, men who live piously. [To such] my presence doth become an aid, and straightway they gain gnosis of all things, and win the Father’s love by their pure lives, and give Him thanks, invoking on Him blessings, and chanting hymns, intent on Him with ardent love. And ere they give up the body unto its proper death, they turn them with disgust from its sensations, from knowledge of what things they operate. Nay, it is I, the Mind, that will not let the operations which befall the body, work to their [natural] end. For being door-keeper I’ll close up [all] the entrances, and cut the mental actions off which base and evil energies induce.

23 τοῖς δὲ ἀνοήτοις ϰαὶ ϰαϰοῖς ϰαὶ πονηϱοῖς ϰαὶ φϑονεϱοῖς ϰαὶ πλεονέϰταις ϰαὶ φονεῦσι ϰαὶ ἀσεβέσι πόϱϱωϑέν εἰμι͵ τῷ τιμωϱῷ ἐϰχωϱήσας δαίμονι͵ ὅστις τὴν ὀξύτητα τοῦ πυϱὸς πϱοσβάλλων ϑϱώσϰει αὐτὸν αἰσϑητιϰῶς ϰαὶ μᾶλλον ἐπὶ τὰς ἀνομίας αὐτὸν ὁπλίζει͵ ἵνα τύχῃ πλείονος τιμωϱίας͵ ϰαὶ οὐ παύεται ἐπ΄ ὀϱέξεις ἀπλέ τους τὴν ἐπιϑυμίαν ἔχων͵ ἀϰοϱέστως σϰοτομαχῶν͵ ϰαὶ τοῦ τον βασανίζει͵ ϰαὶ ἐπ΄ αὐτὸν πῦϱ ἐπὶ τὸ πλεῖον αὐξάνει.

23 But to the Mind-less ones, the wicked and depraved, the envious and covetous, and those who mured do and love impiety, I am far off, yielding my place to the Avenging Daimon, who sharpening the fire, tormenteth him and addeth fire to fire upon him, and rusheth upon him through his senses, thus rendering him readier for transgressions of the law, so that he meets with greater torment; nor doth he ever cease to have desire for appetites inordinate, insatiately striving in the dark.

24 Εὖ μοι πάντα͵ ὡς ἐβουλόμην͵ ἐδίδαξας͵ ὦ Νοῦς͵ ἔτι δέ μοι εἰπὲ πεϱὶ τῆς ἀνόδου τῆς γινομένης. πϱὸς ταῦτα ὁ Ποιμάνδϱης εἷπε͵ Πϱῶτον μὲν ἐν τῇ ἀναλύσει τοῦ σώματος τοῦ ὑλιϰοῦ παϱαδίδως αὐτὸ τὸ σῶμα εἰς ἀλλοίωσιν͵ ϰαὶ τὸ εἶδος ὃ εἶχες ἀφανὲς γίνεται͵ ϰαὶ τὸ ἦϑος τῷ δαί μονι ἀνενέϱγητον παϱαδίδως͵ ϰαὶ αἱ αἰσϑήσεις τοῦ σώματος εἰς τὰς ἑαυτῶν πηγὰς ἐπανέϱχονται͵ μέϱη γινόμεναι ϰαὶ πάλιν συνανιστάμεναι εἰς τὰς ἐνεϱγείας. ϰαὶ ὁ ϑυμὸς ϰαὶ ἡ ἐπιϑυμία εἰς τὴν ἄλογον φύσιν χωϱεῖ.

24 Well hast thou taught me all, as I desired, O Mind. And now, pray, tell me further of the nature of the Way Above as now it is [for me]. To this Man-Shepherd said: When the material body is to be dissolved, first thou surrenderest the body by itself unto the work of change, and thus the form thou hadst doth vanish, and thou surrenderest thy way of life, void of its energy, unto the Daimon. The body’s senses next pass back into their sources, becoming separate, and resurrect as energies; and passion and desire withdraw unto that nature which is void of reason.

25 ϰαὶ οὕτως ὁϱμᾷ λοιπὸν ἄνω διὰ τῆς ἁϱμονίας͵ ϰαὶ τῇ πϱώτῃ ζώνῃ δίδωσι τὴν αὐξητιϰὴν ἐνέϱγειαν ϰαὶ τὴν μειωτιϰήν͵ ϰαὶ τῇ δευτέϱᾳ τὴν μηχανὴν τῶν ϰαϰῶν͵ δόλον ἀνενέϱγητον͵ ϰαὶ τῇ τϱίτῃ τὴν ἐπιϑυμητιϰὴν ἀπάτην ἀνενέϱγητον͵ ϰαὶ τῇ τετάϱτῃ τὴν ἀϱχοντιϰὴν πϱοφανίαν ἀπλεονέϰτητον͵ ϰαὶ τῇ πέμπτῃ τὸ ϑϱάσος τὸ ἀνόσιον ϰαὶ τῆς τόλμης τὴν πϱοπέτειαν͵ ϰαὶ τῇ ἕϰτῃ τὰς ἀφοϱμὰς τὰς ϰαϰὰς τοῦ πλού του ἀνενεϱγήτους͵ ϰαὶ τῇ ἑβδόμῃ ζώνῃ τὸ ἐνεδϱεῦον ψεῦδος.

25 And thus it is that man doth speed his way thereafter upwards through the Harmony. To the first zone he gives the Energy of Growth and Waning; unto the second [zone], Device of Evils [now] de-energized; unto the third, the Guile of the Desires de-energized; unto the fourth, his Domineering Arrogance, [also] de-energized; unto the fifth, unholy Daring and the Rashness of Audacity, de-energized; unto the sixth, Striving for Wealth by evil means, deprived of its aggrandizement; and to the seventh zone, Ensnaring Falsehood, de-energized.

26 ϰαὶ τότε γυμνωϑεὶς ἀπὸ τῶν τῆς ἁϱμονίας ἐνεϱ γημάτων γίνεται ἐπὶ τὴν ὀγδοατιϰὴν φύσιν͵ τὴν ἰδίαν δύναμιν ἔχων͵ ϰαὶ ὑμνεῖ σὺν τοῖς οὖσι τὸν πατέϱα· συγχαίϱουσι δὲ οἱ παϱόντες τῇ τούτου παϱουσίᾳ͵ ϰαὶ ὁμοιωϑεὶς τοῖς συνοῦσιν ἀϰούει ϰαί τινων δυνάμεων ὑπὲϱ τὴν ὀγδοατιϰὴν φύσιν φωνῇ τινι ἡδείᾳ ὑμνουσῶν τὸν ϑεόν· ϰαὶ τότε τάξει ἀνέϱχονται πϱὸς τὸν πατέϱα͵ ϰαὶ αὐτοὶ εἰς δυνάμεις ἑαυ τοὺς παϱαδιδόασι͵ ϰαὶ δυνάμεις γενόμενοι ἐν ϑεῷ γίνονται. τοῦτό ἐστι τὸ ἀγαϑὸν τέλος τοῖς γνῶσιν ἐσχηϰόσι͵ ϑεω ϑῆναι. λοιπόν͵ τί μέλλεις; οὐχ ὡς πάντα παϱαλαβὼν ϰαϑο δηγὸς γίνῃ τοῖς ἀξίοις͵ ὅπως τὸ γένος τῆς ἀνϑϱωπότητος διὰ σοῦ ὑπὸ ϑεοῦ σωϑῇ;

26 And then, with all the energisings of the harmony stript from him, clothed in his proper Power, he cometh to that Nature which belongs unto the Eighth, and there with those-that-are hymneth the Father. They who are there welcome his coming there with joy; and he, made like to them that sojourn there, doth further hear the Powers who are above the Nature that belongs unto the Eighth, singing their songs of praise to God in language of their own. And then they, in a band, go to the Father home; of their own selves they make surrender of themselves to Powers, and [thus] becoming Powers they are in God. This the good end for those who have gained Gnosis – to be made one with God. Why shouldst thou then delay? Must it not be, since thou hast all received, that thou shouldst to the worthy point the way, in order that through thee the race of mortal kind may by [thy] God be saved?

27 ταῦτα εἰπὼν ὁ Ποιμάνδϱης ἐμοὶ ἐμίγη ταῖς δυνά μεσιν. ἐγὼ δὲ εὐχαϱιστήσας ϰαὶ εὐλογήσας τὸν πατέϱα τῶν ὅλων ἀνείϑην ὑπ΄ αὐτοῦ δυναμωϑεὶς ϰαὶ διδαχϑεὶς τοῦ παντὸς τὴν φύσιν ϰαὶ τὴν μεγίστην ϑέαν͵ ϰαὶ ἦϱγμαι ϰηϱύσσειν τοῖς ἀνϑϱώποις τὸ τῆς εὐσεβείας ϰαὶ γνώσεως ϰάλλος͵ Ὦ λαοί͵ ἄνδϱες γηγενεῖς͵ οἱ μέϑῃ ϰαὶ ὕπνῳ ἑαυτοὺς ἐϰδε δωϰότες ϰαὶ τῇ ἀγνωσίᾳ τοῦ ϑεοῦ͵ νήψατε͵ παύσασϑε δὲ ϰϱαιπαλῶντες͵ ϑελγόμενοι ὕπνῳ ἀλόγῳ.

27 This when He’d said, Man-Shepherd mingled with the Powers. But I, with thanks and belssings unto the Father of the universal [Powers], was freed, full of the power he had poured into me, and full of what He’d taught me of the nature of the All and of the loftiest Vision. And I began to preach unto men the Beauty of Devotion and of Gnosis: O ye people, earth-born folk, ye who have given yourselves to drunkenness and sleep and ignorance of God, be sober now, cease from your surfeit, cease to be glamoured by irrational sleep!

28 Οἱ δὲ ἀϰούσαντες παϱεγένοντο ὁμοϑυμαδόν. ἐγὼ δέ φημι͵ Τί ἑαυτούς͵ ὦ ἄνδϱες γηγενεῖς͵ εἰς ϑάνατον ἐϰδεδώ ϰατε͵ ἔχοντες ἐξουσίαν τῆς ἀϑανασίας μεταλαβεῖν; μετα νοήσατε͵ οἱ συνοδεύσαντες τῇ πλάνῃ ϰαὶ συγϰοινωνήσαντες τῇ ἀγνοίᾳ· ἀπαλλάγητε τοῦ σϰοτεινοῦ φωτός͵ μεταλάβετε τῆς ἀϑανασίας͵ ϰαταλείψαντες τὴν φϑοϱάν.

28 And when they heard, they came with one accord. Whereon I say: Ye earth-born folk, why have ye given yourselves up to Death, while yet ye have the power of sharing Deathlessness? Repent, O ye, who walk with Error arm in arm and make of Ignorance the sharer of your board; get ye out from the light of Darkness, and take your part in Deathlessness, forsake Destruction!

29 ϰαὶ οἱ μὲν αὐτῶν ϰαταφλυαϱήσαντες ἀπέστησαν͵ τῇ τοῦ ϑανάτου ὁδῷ ἑαυτοὺς ἐϰδεδωϰότες͵ οἱ δὲ παϱεϰάλουν διδαχϑῆναι͵ ἑαυτοὺς πϱὸ ποδῶν μου ῥίψαντες. ἐγὼ δὲ ἀνα στήσας αὐτοὺς ϰαϑοδηγὸς ἐγενόμην τοῦ γένους͵ τοὺς λόγους διδάσϰων͵ πῶς ϰαὶ τίνι τϱόπῳ σωϑήσονται͵ ϰαὶ ἔσπειϱα αὐτοῖς τοὺς τῆς σοφίας λόγους ϰαὶ ἐτϱάφησαν ἐϰ τοῦ ἀμβϱοσίου ὕδατος. ὀψίας δὲ γενομένης ϰαὶ τῆς τοῦ ἡλίου αὐγῆς ἀϱχομένης δύεσϑαι ὅλης͵ ἐϰέλευσα αὐτοῖς εὐχαϱι στεῖν τῷ ϑεῷ ϰαὶ ἀναπληϱώσαντες τὴν εὐχαϱιστίαν ἕϰαστος ἐτϱάπη εἰς τὴν ἰδίαν ϰοίτην.

29 And some of them with jests upon their lips departed [from me], abandoning themselves unto the Way of Death; others entreated to be taught, casting themselves before my feet. But I made them arise, and I became a leader of the Race towards home, teaching the words (λόγοι), how and in what way they shall be saved. I sowed in them the words (λόγοι) of wisdom; of Deathless Water were they given to drink. And when even was come and all sun’s beams began to set, I bade them all give thanks to God. And when they had brought to an end the giving of their thanks, each man returned to his own resting place.

30 ἐγὼ δὲ τὴν εὐεϱγεσίαν τοῦ Ποιμάνδϱου ἀνεγϱα ψάμην εἰς ἐμαυτόν͵ ϰαὶ πληϱωϑεὶς ὧν ἤϑελον ἐξηυφϱάνϑην. ἐγένετο γὰϱ ὁ τοῦ σώματος ὕπνος τῆς ψυχῆς νῆψις͵ ϰαὶ ἡ ϰάμμυσις τῶν ὀφϑαλμῶν ἀληϑινὴ ὅϱασις͵ ϰαὶ ἡ σιωπή μου ἐγϰύμων τοῦ ἀγαϑοῦ͵ ϰαὶ ἡ τοῦ λόγου ἐϰφοϱὰ γεννήματα ἀγαϑῶν. τοῦτο δὲ συνέβη μοι λαβόντι ἀπὸ τοῦ νοός μου͵ τουτέστι τοῦ Ποιμάνδϱου͵ τοῦ τῆς αὐϑεντίας λόγου. ϑεό πνους γενόμενος τῆς ἀληϑείας ἦλϑον. διὸ δίδωμι ἐϰ ψυχῆς ϰαὶ ἰσχύος ὅλης εὐλογίαν τῷ πατϱὶ ϑεῷ.

30 But I recorded in my heart Man-Shepherd’s benefaction, and with my every hope fulfilled more than rejoiced. For body’s sleep became the soul’s awakening, and closing of the eyes – true vision, pregnant with Good my silence, and the utterance of my word (λόγος) begetting of good things. All this befell me from my Mind, that is Man-Shepherd, Word (λόγος) of all masterhood, by whom being God-inspired I came unto the Plain of Truth. Wherefore with all my soul and strength thanksgiving give I unto Father-God.

31 ἅγιος ὁ ϑεὸς ϰαὶ πατὴϱ τῶν ὅλων. ἅγιος ὁ ϑεὸς͵ οὗ ἡ βουλὴ τελεῖται ἀπὸ τῶν ἰδίων δυνά μεων. ἅγιος ὁ ϑεός͵ ὃς γνωσϑῆναι βούλεται ϰαὶ γινώσϰεται τοῖς ἰδίοις. ἅγιος εἶ͵ ὁ λόγῳ συστησάμενος τὰ ὄντα. ἅγιος εἶ͵ οὗ πᾶσα φύσις εἰϰὼν ἔφυ. ἅγιος εἶ͵ ὃν ἡ φύσις οὐϰ ἐμόϱφωσεν. ἅγιος εἶ͵ ὁ πάσης δυνάμεως ἰσχυϱότεϱος. ἅγιος εἶ͵ ὁ πάσης ὑπεϱοχῆς μείζων. ἅγιος εἶ͵ ὁ ϰϱείττων τῶν ἐπαίνων. δέξαι λογιϰὰς ϑυσίας ἁγνὰς ἀπὸ ψυχῆς ϰαὶ ϰαϱδίας πϱὸς σὲ ἀνατεταμένης͵ ἀνεϰλάλητε͵ ἄϱϱητε͵ σιωπῇ φωνού μενε.

31 Holy art Thou, O God, the universals’ Father. Holy art Thou, O God, whose Will perfects itself by means of its own Powers. Holy art Thou, O God, who willeth to be known and art known by Thine own. Holy art Thou,who didst by Word (λόγος) make to consist the things that are. Holy art Thou, of whom All-nature hath been made an image. Holy art Thou, whose Form Nature hath never made. Holy art Thou, more powerful than all power. Holy art Thou, transcending all pre-eminence. Holy Thou art, Thou better than all praise. Accept my reason’s offerings pure, from soul and heart for aye stretched up to Thee, O Thou unutterable, unspeakable, Whose Name naught but the Silence can express.

32 αἰτουμένῳ τὸ μὴ σφαλῆναι τῆς γνώσεως τῆς ϰατ΄ οὐσίαν ἡμῶν ἐπίνευσόν μοι ϰαὶ ἐνδυνάμωσόν με͵ ϰαὶ τῆς χάϱιτος ταύτης φωτίσω τοὺς ἐν ἀγνοίᾳ τοῦ γένους͵ μοῦ ἀδελφούς͵ υἱοὺς δὲ σοῦ. διὸ πιστεύω ϰαὶ μαϱτυϱῶ· εἰς ζωὴν ϰαὶ φῶς χωϱῶ. εὐλογητὸς εἶ͵ πάτεϱ. ὁ σὸς ἄνϑϱωπος συναγιάζειν σοι βούλεται͵ ϰαϑὼς παϱέδωϰας αὐτῷ τὴν πᾶσαν ἐξουσίαν.

32 Give ear to me who pray that I may ne’er of Gnosis fail, [Gnosis] which is our common being’s nature; and fill me with Thy Power, and with this Grace [of Thine], that I may give the Light to those in ignorance of the Race, my Brethren, and Thy Sons. For this cause I believe, and I bear witness; I go to Life and Light. Blessed art Thou, O Father. Thy Man would holy be as Thou art holy, e’en as Thou gave him Thy full authority [to be].

 

Corpus Hermeticum

 

Argumentum Marsilii Ficini florentini in Librum Mercurii Trismegisti ad Cosmum Medicem Patriæ Patrem

 

Eo tempore, quo Moyses natus est, floruit Athlas astrologus, Promethei physici frater ac maternus avus maioris Mercurii, cuius nepos fuit Mercurius Trismegistus. Hoc autem de illo scribit Aurelius Augustinus, quamquam Cicero ac Lactantius Mercurios quinque per ordinem fuisse volunt quintumque fuisse illum qui ab Ægyptiis Them, a Græcis autem Trismegistus appellatus est. Hunc asserunt occidisse Argum, Ægyptiis præfuisse eisque leges ac litteras tradidisse, litterarum vero characteres in animalium arborumque figuris instituisse. Hic in tanta hominum veneratione fuit ut in deorum numerum relatus sit; templa illius numini constructa quamplurima; nomen eius proprium ob reverentiam quamdam pronuntiare vulgo ac temere non licebat; primus anni mensis apud Ægyptios nomine eius cognominatus; oppidum ab eo conditum, quod etiam nunc Græce nominatur Ἑϱμούπολις, hoc est Mercurii civitas. Trismegistum vero, idest ter maximum, nuncuparunt, quoniam philosophus maximus, sacerdos maximus, rex maximus extitit. Mos enim erat Ægyptiis, ut Plato scribit, ex philosophorum numero sacerdotes, ex sacerdotum cetu regem eligere. Ille igitur, quemadmodum acumine atque doctrina philosophis omnibus antecesserat, sic sacerdos inde constitutus sanctimonia vite divinorumque cultu universis sacerdotibus præstitit ac demum, adeptus regiam dignitatem, administratione legum rebusque gestis superiorum regum gloriam obscuravit, ut merito ter maximus fuerit nuncupatus. Hic inter philosophos primus a physicis ac mathematicis ad divinorum contemplationem se contulit: primus de maiestate dei, demonum ordine, animarum mutationibus sapientissime disputavit; primus igitur theologiæ appellatus est auctor. Eum secutus Orpheus secundas antiquæ theologiæ partes obtinuit; Orphei sacris initiatus est Aglaophemus; Aglaophemo successit in theologia Pythagoras, quem Philolaus sectatus est, divi Platonis nostri præceptor. Itaque una priscæ theologiæ undique sibi consona secta ex theologis sex miro quodam ordine conflata est, exordium sumens a Mercurio, a divo Platone penitus absoluta. Scripsit autem Mercurius libros ad divinarum rerum cognitionem pertinentes quamplurimos, in quibus, proh deus immortalis, quam archana mysteria, quam stupenda panduntur oracula! Nec ut philosophus tantum, sed ut propheta sæpenumero loquitur canitque futura. Hic ruinam prævidit priscæ religionis, hic ortum novæ fidei, hic adventum Christi, hic futurum iudicium, resurrectionem hominum, renovationem sæculi, beatorum gloriam, supplicia peccatorum. Quo factum est ut Aurelius Augustinus dubitaverit ne peritia syderum et revelatione demonum multa protulerit. Lactantius autem illum inter Sybillas ac prophetas connumerare non dubitat. E multis denique Mercurii libris duo sunt in divinis præcipui, unus de voluntate divina, alter de potestate et sapientia dei. Ille Asclepius, hic Pimander inscribitur. Illum Apuleius Platonicus Latinum fecit, alter usque ad hæc tempora restitit apud Græcos; at nuper ex Macedonia in Italiam advectus diligentia Leonardi Pistoriensis, docti probique monaci, ad nos pervenit. Ego autem, cum tuis exhortationibus provocatus e Græca lingua in Latinam convertere statuissem, æquum fore putavi, Cosme fœlix, ut nomini tuo opusculum dedicarem. Nam cuius ipse adiutus opibus librisque affatim refertus studiis Græcis incubui, eidem studiorum Græcorum me decet offerre primitias, neque phas erat opus tam sapientis philosophi, tam pii sacerdotis, tam potentis regis dicare cuiquam, nisi ipse etiam, cui dicatur, sapientia, pietate, potentia reliquis omnibus antecelleret. Est autem, ut ad scripta Mercurii descendamus, huius libri titulus Pimander, quoniam ex quatuor personis, quæ hoc in dialogo disputant, primæ Pimandro partes attribuuntur. Edidit vero librum Ægyptiis litteris, idemque Græcæ linguæ peritus Græcis inde transferendo communicavit Ægyptiorum mysteria. Propositum huius operis est de potestate et sapientia dei disserere, cumque sint horum operationes geminæ, quarum prima in ipsa dei natura permanet, secunda porrigitur ad externa, et illa quidem mundum primum æternumque concipit, hæc vero mundum secundum temporalemque parit, de utrisque operationibus deque mundo utroque gravissime disputat, quid dei potestas, quid sapientia, quo ordine intrinsecus concipiant, quo progressu extrinsecus pariant. Præterea quæ producta sunt quomodo se invicem habeant, quo conveniant quove discrepent, quo denique pacto suum respiciant auctorem. Ordo autem voluminis est, ut in libellos quindecim distinguatur utque primæ dialogi partes Pimandro dentur, secundas teneat Trismegistus, tertias Æsculapius, quartum locum obtineat Tat. Intendit ergo Mercurius in divinis Esculapium ac Tatium erudire. Divina docere nequit, qui non didicit. At humano ingenio quæ supra humanam naturam sunt invenire non possumus. Divino itaque opus est lumine, ut solis luce solem ipsum intueamur. Lumen vero divinæ mentis numquam infunditur animæ, nisi ipsa, ceu luna ad solem, ad dei mentem penitus convertatur. Non convertitur ad mentem anima, nisi cum ipsa quoque fit mens. Mens vero non prius fit quam deceptiones sensuum et phantasiæ nebulas deposuerit. Hac de causa Mercurius noster sensus et phantasiæ caligines exuit; in adytum mentis se revocat; mox Pimander, idest mens divina, in hunc influit, unde ordinem rerum omnium et in deo existentium et ex deo manantium contemplatur; demum quæ divino sunt sibi lumine revelata, cæteris hominibus explicat. Is ergo est libri titulus; id propositum illius et ordo. Tu vero, Cosme fœlix, lege fœliciter ac diu vive, ut et diu patria vivat.

Preface by Marsilio Ficino the Florentine to the book by Mercurius Trismegistus, for Cosimo de Medici, Father of his Country

 

In that time in which Moses was born, the astrologer Athlas flourished, brother of the physician Prometheus, and maternal grandfather of Mercurius the elder, whose grandson was Mercurius Trismegistus.1 This was written of him by Aurelius Augustinus, although Cicero and Lactantius, believed there to be five consecutive Mercuriuses, the fifth being this one, who was called by the Egyptians Thempnugma, and by the Greeks, Trismegistus. They assert that he killed Argus, and ruled over the Egyptians, giving them laws and the art of writing, and that he established the forms of the letters according to those of the animals and the trees. He was so much venerated by men, that he was counted among the Gods, and numerous temples were erected in honour of his divinity. In reverence to him, it was forbidden to take his name in vain. The Egyptians named the first month of their year after him. A city was founded by him, which even to this day is called in Greek, Hermopolis, which is the city of Mercurius. They call him Trismegistus, that is Thrice-Greatest, since he was the greatest philosopher, the greatest priest and the greatest king. The Egyptians were wont, as related by Plato, to choose their priests from among the philosophers, and their kings from among the priests. And he was in fact, both in acumen and in doctrine, first among all the philosophers. So from the moment of his ordination as a priest, he was in the sanctity of his life and in his commerce with the divine, first among all the priests. And lastly, from the moment of his accession to the dignity of kingship, he overshadowed in the administration of laws and in his exploits, the glory of previous kings, so that he was deservedly named Thrice-Greatest. He was the first among the philosophers to pass from physics and mathematics to the contemplation of things divine. He was the first to debate with utmost wisdom the majesty of God, the nature of demons and mutations of souls. He was therefore called First Theologian. And Orpheus followed him, taking second rank in ancient theology. Aglaophemus was initiated into the sacred mysteries of Orpheus. Pythagoras succeeded Aglaophemus in theology, and was followed by Philolaus, who was the teacher of our divine Plato. Thus was born a path of ancient theology shared by six theologians in wonderful succession, beginning with Mercurius and concluding with divine Plato. Mercurius wrote numerous books pertaining to knowledge of the divine, in which, O immortal God, so many secret mysteries, so many astonishing oracles are revealed. And he does not speak only as a philosopher, but often as a prophet, singing the future. He foresaw the ruin of the ancient religion, the birth of the new faith, the advent of Christ, the future judgement, the resurrection of man, the renewal of the world, the glory of the blessed, and the torment of the sinners. So that Aurelius Augustinus, as it happens, suspected that he had foretold many things by divination of the stars or by demonic revelation. But Lactantius does not hesitate to count him among the Sibyls and the prophets. Finally, of the many books of Mercurius, two in particular concern things divine: one on divine will, and the other on the power and wisdom of God. The latter is entitled Asclepius, here called Pimander, and in Latin Apuleius Platonicus. It has resided until now among the Greeks. Recently however, it was brought to Italy from Macedonia by the diligence of Leonardus, learned and honest monk of Macedonia, and thus it came to us. And I, instigated by your exhortations, decided to translate it from Greek into Latin, and thought it meet, fortunate Cosimo, to dedicate this small work to your name. For it was by your generous support with both funds and books, that I dedicated myself to the study of Greek, and it seems appropriate to me to present you with the first fruits of these studies. It was also inconceivable that a work by such a wise philosopher, pious priest and powerful king, should be dedicated to anyone other than he to whom it is, who is above all others in wisdom, piety, and power. Regarding the writings of Mercurius, this book is called Pimander, since of the four speakers in this dialogue, the foremost role is attributed to Pimander. He composed this work in the Egyptian tongue, and being proficient himself in Greek, translated it into that language, and communicated the mysteries of the Egyptians to the Greeks. The purpose of this work is to discuss the power and wisdom of God, which are two separate topics. The first is limited to the nature of God himself, and the second extends beyond that nature. The former conceives the first, eternal world, and the latter engenders the second, temporal world. The book gravely discusses both topics and both worlds: What is the power of God? What is His wisdom? In what fashion do they conceive the internal, and by what process do they engender the external? And those things which are produced, in what way do they pertain to one another? In what do they converge and in what do they diverge? And finally in what manner do they perceive their creator? The book is divided into fifteen chapters, the role of first speaker is given to Pimander, the second to Trismegistus, the third to Æsculapius and the fourth to Tatius. Mercurius, intends to instruct Æsculapius and Tatius in the divine. One cannot teach divine things, if one has not learned them. But we cannot discover through human genius that which is beyond human nature. One can therefore behold the divine light, as through the sunlight one beholds the sun itself. But the divine light of Mind never infuses the soul, unless the soul itself is turned toward the Mind of God, as the moon toward the sun. The soul is not turned toward the Mind unless it itself becomes Mind, and the soul does not become Mind before it lays aside the deceptions of the senses and the clouds of fantasy, for which reason our Mercurius casts aside the mists of the senses and of fantasy, and regains the depths of Mind. Soon Pimander, that is Divine Mind, flows into him, whence he contemplates the order of all things in God and emanating from God. Finally he explains to others, things revealed to him by the Divine Light. This is therefore the title of the book, this its goal, and this its order. And you fortunate Cosimo, happily read and be long-lived, so that your city may be long-lived.

 

Mercurii Trismegsti Liber de Potestate & Sapientia Dei cui titulus Pimander. Marsilio Ficino Florentino interprete

 

Cum de rerum natura cogitarem ac mentis aciem ad superna erigerem, sopitis iam corporis sensibus, quemadmodum accidere solet ijs qui ob saturitatem uel defatigationem somno grauati sunt, subito mihi uisus sum cernere quendam immensa magnitudine corporis, qui me nomine uocans, in hunc modum clamavit. Quid est, o Mercuri, quod & audire & intueri desyderas? Quid est quod discere atque intelligere cupis?

Tum ego, quisnam es? inquam.

Sum, inquit ille, Pimander, mens diuinæ potentiæ, at tu uide quid uelis; ipse uero tibi ubique adero.

Cupio, inquam, rerum naturam discere deumque cognoscere.

Ad hæc ille. Tua me mente complectere & ego te in cunctis, quæ optas, erudiam.

Cum hæc dixisset, mutauit formam & uniuersa subito reuelauit. Cernebam enim immensum quoddam spectaculum, omnia uidelicet in lumen conuersa suaue nimium, atque iocundum, quod intuentem me mirifice oblectabat. Paulo post umbra quædam horrenda obliqua reuolutione subterlabebatur in humidamque naturam migrabat, ineffabili tumultu exagitatam; inde fumus quidam manans in sonitum erumpebat; e sonitu uox egrediebatur, quam ego luminis uocem existimabam. Ex hac luminis uoce uerbum sanctum prodijt; verbum hoc naturæ humidæ adstans eam fouebat; ex humidæ autem naturæ uisceribus sincerus ac leuis ignis protinus euolans alta petijt. Aer quoque leuis, spiritu parens, mediam regionem inter ignem & aquam sortiebatur; terra uero & aqua, sic inuicem commixtæ iacebant, ut terræ facies aquis obruta nusquam pateret. Hæc duo deinde commota sunt a spiritali uerbo, quod ijs superferebatur, aures eorum circumsonans.

Tunc Pimander ait. Auertis quid hæc sibi uisio uelit?

Cognoscam inquam.

Ait ergo Pimander. Lumen illud ego sum, mens, Deus tuus, antiquior quam natura humida, quæ ex umbra effluxit, mentis uero germen verbum lucens, Dei filius.

Quid ergo? inquam.

Sic, inquit, cogita, quod in te uidet & audit, uerbum domini; mens autem pater Deus. Neque enim distant abinuicem, horum unio uita est.

Trismegistus. Gratias habeo tibi.

Pimander. Verum imprimis meditare lumen atque cognosce.

Trismegistus. Hæc ubi dicta sunt, diu illum oraui ut eius ideam ad me conuerteret. Quod cum ille fecisset, repente perspicio mea in mente lucem uiribus innumeris existentem, ornatum sine termino, ignem ui ingenti circumseptum & in ipsa stabilitate dominantem. Hæc ipse percepi per Pimandri uerbum.

Qui me stupore attonitum sic iterum affatus est. Vidisti in mente primam speciem infinito imperio præualentem. Eiusmodi quædam mihi Pimander.

At ego illi. Elementa naturæ unde manarunt?

Pimander. Ex uoluntate Dei, quæ uerbum complexa pulchrumque intuita mundum, ad eius exemplar reliqua sui ipsius elementis uitabilibusque seminibus exornauit. Mens autem Deus utriusque sexus fœcunditate plenissimus, uita & lux, uerbo suo mentem alteram opificem peperit. Qui quidem Deus, ignis atque spiritus numen, septem deinceps fabricauit gubernatores, qui circulis mundum sensibilem complectuntur eorumque dispositio fatum uocatur.

Connexuit inde Dei uerbum ex elementis Dei deorsum tendentibus purum naturæ artificium unitumque est opifici menti, consubstantiale enim erat, relictaque sunt elementa naturæ deorsum cadentia sine ratione, ut sint tamquam sola materies. Mens quidem opifex una cum uerbo, circulos continens ac celeri rapacitate conuertens, suam ad se machinam flexit eamque uolui a principio sine principio ad finem absque fine præcepit; incipit enim illinc semper ubi desinit. Horum profecto cunctorum circuitus, quemadmodum ipsa mens uoluit, ex elementis inferioribus animalia conflauit rationis expertia, neque enim præbuit rationem, aer uolatilia protulit, aqua uero natantia. Distincta quoque inter se sunt aqua ac terra, eum in modum qui menti placuerat. Terra postmodum animantia quæ intus habuerat peperit, quadrupedia uidelicet, serpentia, fera agrestia pariter atque domestica.

At pater omnium intellectus, uita & fulgor existens, hominem sibi similem procreauit atque ei tanquam filio suo congratulatus est. Pulcher enim erat patrisque sui ferebat imaginem. Deus enim reuera propria forma nimirum delectatus, opera eius omnia usui concessit humano; homo autem, cum consyderasset in patre suo rerum omnium procreationem, ipse quoque fabricare uoluit, unde a contemplatione patris ad sphæram generationis delapsus est, cumque omnium in se potestantem haberet, opificia septem gubernatorum animaduertit. Ij autem humanæ mentis meditatione gaudentes, singuli eorum proprij ordinis participem hominem reddidere. Qui, postquam didicit horum essentiam propriamque naturam conspexit, penetrare atque rescindere iam exoptabat ambitum circulorum uimque gubernatoris præsidentis igni comprehendere; quiue arbitrium & potestatem omnium habuerat in animantia mundi mortalia & ratione carentia, per harmoniam emersit atque exilijt, penetrans ac resoluens potentiam circulorum, ostenditque naturam, quæ deorsum labitur, uelut pulchram Dei formam, quam cum natura contueretur mira pulchritudine præditam esse actionesque omnes septem gubernatorum atque insuper Dei ipsius effigiem possidere, illi amore ingenti subrisit, utpote quæ humanæ pulchritudinis speciem in aqua specularetur eiusdemque adumbrationem quamdam in terra conspiceret. Ille præterea conspicatus similem sibi formam in se ipso existentem uelut in aqua, amauit eam secumque congredi concupiuit. Effectus e uestigio sequutus est uoluntatem, formamque carentem ratione progenuit. Natura quoque illud, in quod tota ferebatur amore, complexa, illi penitus sese implicuit atque commiscuit.

Quam ob causam solus homo ex uniuersis terrenis animantibus duplicis naturæ censetur, mortalis quidem propter corpus, immortalis autem propter hominem ipsum substantialem. Immortalis enim est cunctorumque arbitrium obtinet, cætera uero uiuentia, quæ mortalia sunt, fato subijecta patiuntur. Homo igitur harmonia superior extitit, in harmoniam uero lapsus periclitatus, seruus effectus est. Hic utriusque sexus fœcunditate munitus ab eo qui amborum sexuum fons est uigilque factus ab eo, qui est uigilans, continetur atque eius dominationi subijcitur.

Trismegistus. Post hæc, mens, inquam, meæ rationis ipse es.

Tum Pimander. Id est, inquit, mysterium quod in hanc usque diem genus humanum latuit. Natura quippe homini sese immiscens miraculum attulit, quod omnium miraculorum uincit admirationem. Nam cum septem illorum harmonia ipse iam fuisset imbutus ab eo, quem tibi paulo ante narraui, patre uidelicet atque spiritu, natura ipsa non restitit. Quinimmo septem protinus homines peperit, secundum septem gubernatorum naturas, masculini pariter ac fœminini generis compotes atque sublimes.

Ad hæc ipse sic intuli. O Pimander, ardenti desyderio nuper affectus sum; audire præterea reliqua cupio. Quare ne hic me deseras obsecro. Cæterum ille mihi.

Pimander. Sile, sile, nondum enim primum sermone absolui.

Trismegistus. Ecce iam taceo.

Pimander. Horum septem, ut dixi, generatio in hunc modum effecta est. Fœmina enim erat & aqua cœundi compos; ex igne maturitatem, ex æthere sumpsit spiritum conglutinauitque natura corpora ad hominis speciem effingendam. Homo autem ex uita & luce in animam mentemque processit; uita quippe animam largita est, lux denique mentem. Talia profecto usque ad finem circuitus principiorum simul & generum cuncta mundi sensibilis membra manebant. Verum audi iam reliquum, quem summopere cupiebas, sermonem. Expleto demum circuitu, omnium, uolente deo, solutus est nodus. Nam cuncta utriusque generis animantia una cum homine dissoluuntur; & masculina quidem ex parte fœmininaque similiter conficiebantur. Exemplo Deus uerbo sancto clamauit. Pululate, adolescite, propagate, uniuersa germina atque opera mea; vos insuper, quibus mentis portio concessa est, genus recognoscite uestrum uestramque naturam immortalem consyderate; amorem corporis mortis causam esse scite; rerum omnium naturam perdiscite.

His dictis, prouidentia per fatum harmoniamque conflauit mixtiones generationesque constituit, unde cuncta sunt secundum genus proprium propagata. Demum qui se ipsum recongnouit, bonum quod est super essentiam consecutus est; qui uero corpus amoris errore complectebatur, is oberrabat in tenebris, mortis mala sensu percipiens.

Trismegistus. Quid tantum delinquunt ignorantes, inquam, ut ob eam causam immortalitate priuentur?

Pimander. Videris, o Mercuri, haud satis quæ audieris intellexisse.

Trismegistus. Etsi nondum intelligere sum professus, intelligo tamen ac memini.

Pimander Gratulor, si quæ dicta sunt tenes.

Trismegistus. Responde mihi, quæso, Pimander, cur digni sint morte ij, qui in morte iacent?

Pimander. Quia præcessit proprio corpori tristis umbra; ex hac quidem natura humida; ex hac uero corpus in mundo sensibili constitit; ex hoc denique mors ipsa scaturijt. Num hæc tenes, Mercuri? Tenes etiam qua de causa qui se ipsum cognoscit, transit in Deum, ut Dei uerbum tradidit.

Trismegistus. Quoniam ex uita & luce constat omnium pater, ex quo natus est homo.

Pimander. Recte loqueris, lux & uita Deus est & pater, ex quo natus est homo. Si igitur comprehenderis te ipsum ex uita ac luce compositum, ad uitam rusus lucemque transcendes.

Trismegistus. Hæc ait Pimander. At ego. Adhuc mihi, o mens, dicas, oro, quonam pacto ad uitam ascendere queam.

Pimander. Deus ipse meus iussit ut homo mentis particeps se ipsum animaduerteret.

Trismegistus. Non ergo homines singuli mentem possident?

Pimander. Recte dicis, Mercuri; adsum enim ego mens ijs qui boni, pij, puri, religiosi sanctique sunt, præsentiaque mea fert illis opem adeo ut statim cuncta dinoscant patremque pacatum & propitium habeant. Itaque gratias agunt benedicentes pie & hymnis solemnibus collaudantes, concedunt sane corpus morti suæ, sensuum illecebras fastidiunt, upote qui plane dijudicent quam letifera sint sensuum lenocinia. Quin etiam ego ipsa mens, ianitoris munere fungens, incidentes insidias corporis haudquaquam permicto finem consequi suum, adytus enim, per quos turpes blanditiæ manare solent, iugiter intercludo libidinumque fomites omnes extinguo. Contra ab ignaris, improbris, ignauis, inuidis, iniquis, homicidis, impijs procul admodum habito, permittens eos dæmonis ultoris arbitio, qui ignis acumen incutiens sensus affligit magisque ad patranda scelera armat hominem, ut turpioris culpæ reus acriori supplicio sit obnoxius, cumque sine ulla intermissione ad insatiabiles concupiscentias inflammat; cum eo pugnat in tenebris, peccantem examinat & ignis impetum in eius cruciatum mirum in modum concitat atque adauget.

Trismegistus. Diligenter mihi omnia, o mens, quemadmodum postulabam, exposuisti. Vlterius autem id responde, quid post ascensionem futurum sit.

Primum quidem, Pimander ait, in corporis materialis resolutione corpus in alterationem labitur; species quam ante habueras insensibilis delitescit in posterum; morum ociosus habitus dæmoni conceditur atque dimictitur; sensus corporei, partes animæ facti, suos in fontes refluunt, aliquando in suos actus iterum surrecturi; irascendi & appetendi uires in naturam abeunt ratione carentem. Itaque residuum animi per harmoniam recurrit ad supera; primæ dehinc zonæ crescendi pariter & decrescendi officium reddit; secundæ machinationem malorum ociosumque dolum; tertiæ ociosam concupiscentiæ deceptionem; quartæ imperiosam atque inexplebilem ambitionem; quintæ profanam arrogantiam & audaciæ temeritatem; sextæ occasiones diuitiarum prauas, iterum ociosas; septimæ zonæ mendacium insitum. Tunc sane animus harmoniæ motiones exutus ad optavam naturam reuertitur, uim propriam habens, unaque cum ijs, qui illic sunt, patrem laudat. Ipsi quoque in potestatum se numerum conferunt effectique potestates Deo fruuntur; atque id est summum bonum eorum, quibus cognoscendi sors competit, Deum scilicet fieri. Quid præter, hæc ad te pertinet, nisi ut cuncta complexus dux fore uelis eorum qui cura sint tua digni, ut humanum genus tuo munere diuinam salutem censequatur?

Talia quædam effatus Pimander in potestatum diuinarum numerum se reduxit.

Ego autem benedicens ac gratias agens uniuersorum parenti surrexi, iam corroboratus ab illo totiusque edoctus naturæ ordinem, spectaculum etiam clarissimum contemplatus. Hinc iam cœpi hominibus pietatis & scientiæ decorem enuntiare. O populi uiri terrigenæ, qui uos ipsos ebrietati, somno & ignorantiæ dedidistis, sobrij uiuite, abstinete a uentris luxu, uos qui inrationali somno demulcti estis. Illi autem exaudientes mecum unanimes conuenere. Tunc rursus adieci. Cur, o uiri terrigenæ, præcipites in mortem ruitis, cum uobis haudquaquam desit immortalitatis consequendæ facultas? Reuocate iam uosmet, qui laboratis inopia, ignorantiæ tenebris inuoluti. Discedite ab obscuro lumine, asciscite immortalitatem, corruptionem fugite.

Eorum uero partim deridentes abscedebant, in mortis iter præcipitati, partim autem, ad pedes meos prostrati, ut eos instruerem precabantur. Subleuans igitur eos, dux humani factus sum generis; obstendebam quippe illis, quæ ratio esset consequendæ salutis, sapientiæque sermones illorum auribus infundebam. Quo factum est ut illi ex imbrium procellis emerserint. Tandem aduentante uespere solisque radijs occidentibus, ut Deo gratias agerent præcipiebam; postquam uero gratias egerant, quisque in proprium se cubile condebat.

Ego autem Pimandri beneficium inscripsi penetralibus animi atque, adeptus quæ petieram omnia, in gaudio requieui. Corporis enim somnus animi sobrietas extiterat, oculorum compressio uerus intuitus, silentium meum bonitatis fœcunda prægnatio, sermonis prolatio bonorum omnium genitura. Hæc mihi contigerunt ex mente haurienti, idest ex Pimandro, diuinæ potentiæ uerbo; unde ipse diuino afflatus spiritu ueritatis compos effectus sum. Quamobrem omnibus animi uiribus patri Deo gratias ago:

Sanctus Deus, pater omnium. Sanctus Deus, cuius uoluntas a proprijs potestatibus adimpletur. Sanctus Deus, qui suis familiaribus innotescit. Sanctus es, qui uerbo cuncta constituisti. Sanctus es, cuius imago est omnis natura. Sanctus es, quem nunquam natura formauit. Sanctus es, omni potestate ualidior. Sanctus es, omni excellentia maior. Sanctus es, omni laude melior. Excipe uerborum sacrificia sancta ab animo & corde dedito tibi manantia, ineffabilis, solo silencio prædicandus ab eo qui fallacias ueræ cognitioni contrarias deuitauit; annue, corrobora me atque huius gratiæ participes effice eos qui in ignorantia uersantur, cognatione quidem mihi fratres, tibi autem filij. Etenim fidem tibi præsto, testimonium de te perhibeo, in uitam ac lumen assurgo. Ipse pater es uenerandus, homo autem tuus sanctitate una tecum potiri desyderat, cum potestatem illi omnium arbitriumque concesseris.
— Opera et quæ hactenus extitere et quæ in lucem nunc primum prodiere omnia. Basel: Henricpetri, 1576. II, pp. 1837-1839.
Der Text ist nach der Ausgabe von Maurizio Campanelli: Mercurio Trismegisto, Pimander sive de potestate et sapientia dei, Torino: Nino Aragno, 2011, pp. 7-20, korrigiert, die Orthographie folgt dem Basler Druck.
Eine englische Übersetzung dieses Textes in Ilana Klutstein: Ficino’s Hermetic Translations: English Translation of His Latin Pimander. pp. 6-16.

Hermes Trismegists Poemander
oder von der göttlichen Macht und Weisheit

 

Als ich einmal über der Dinge Natur nachdachte, und mein Verstand, bey stark gefesselten Sinnen, wie den nach einer völligen Sättigung oder körperlichen Ermattung, vom Schlafe überfallenen zu wiederfahren pflegt, sich empor schwang; kam es mir vor, daß Jemand von einer erstaunlichen und unermeßlichen Größe mich bey Nahmen rief, und mir sagte, was willst du hören, sehen, und was begehrt dein Geist zu lernen und zu wissen?

Wer bist denn du? antworte ich.

Und er, ich bin Poemander, der selbständige Verstand, ich weiß, was du verlangst, und bin überall bey dir.

Mein Wunsch ist, erwiedere ich, das Ding und ihr Wesen, und die Gottheit zu erkennen, dies wünsche ich von dir zu vernehmen.

Darauf er, behalte in deinem Herzen, was du zu erfahren begehrst, und ich will dich lehren.

So sprach er, veränderte seine Gestalt, und sogleich öffnete sich mir alles in einem Augenblicke. Ich sahe ein gränzenloses Schauspiel, alles zu einem angenehmen und sanften Lichte geworden, dessen Anblick mich entzückte. Gleich darauf verwandelte es sich zum Theil in eine sich senkende fürchterliche, grausenvolle und wellenformig begränzte Finsterniß, so daß es mir vorkam, als sähe ich die Finsterniß sich in ein feuchtes Wesen verwandeln, welches unaussprechlich unruhig war, und einen Rauch, wie vom Feuer, aufsteigen ließ, dabey einen unbeschreiblich kläglichen Laut von sich gab. Dann erhob sich daraus ein unartikulirter Schall, gleich der Stimme des Lichtes. Aus dem Lichte schwebte das heilige Wort über die Natur, und aus dem feuchten Wesen sprang ein reines Feuer hinauf in die Höhe. Es war leicht und stark, dabey wirksam.. Die leichte Luft folgte dem Feuer, welches aus der Erde und dem Wasser bis an das Licht empor stieg, so daß sie an das Feuer gehängt schien. Erde aber und Wasser blieben vor sich vermischt‚ so daß man jene nicht vor dem Wasser sehen konnte, doch wurden sie durch das geistige über sie schwebende Wort hörbar bewegt.

Hast du, sprach Poemander zu mir, das Schauspiel und seinen Sinn bemerkt?

Ich werde es schon erfahren, erwiederte ich.

Jenes Licht, sprach er, bin ich, das denkende Wesen, dein Gott, der ich vor dem feuchten, aus der Finsterniß erschienenem Wesen da bin. Das leuchtende Wort aus dem Verstande ist Gottes Sohn.

Wie so? fragte ich.

Betrachte es so: was in dir sieht und hat, ist des Herrn Wort, der Verstand aber ist Gott der Vater; denn sie sind nicht von einander getrennt, weil ihre Vereinigung das Leben ist.

Habe Dank, erwiederte ich.

Allein betrachte das Licht, und beachte es. Dies gesagt, sahe er mir einige Zeit ins Gesicht, so, daß ich über seine Gestalt erzitterte. Als er aber seinen Blick wegwandte, sahe ich in meinem Geiste das Licht im zahllosen Kräften, eine gränzenlose Welt entstanden, das Feuer sie mit großer Kraft umschließen, und selbst durch eine höhere Gewalt zum Stillstande gebracht. Diese Gedanken sahe ich durch Poemanders Verstand.

Er, in meinem Staunen hierüber, sprach zu mir, du hast im Geiste jene ursprüngliche Form gesehen, die vor dem unförmlichen Princip hergeht So Poemander.

Aber, antwortete ich, die Elemente der Natur, woher sind die entstanden?

Hierauf er: aus Gottes Rathschlusse, welcher das Wort zu Hülfe nahm, sie schöne Welt sah, und sie durch seine eigene Elemente und reine Wirkungen nachbildete. Gott nemlich, der Verstand, der beyde Geschlechter in sich vereinigt, Leben und Licht ist, zeugte durch das Wort einen andern Welt schaffenden Verstand, der als Gott des Feuers und Geistes sieben andere Herrscher schuf, die die sichtbare Welt in sieben Kreisen einschließen. Ihre Regierung heißt das Schicksal.

Sogleich sprang aus den sich senkenden Elementen Gottes Wort hervor in die rein geschaffene Natur, und vereinigte sich mit dem schaffenden Verstande, weil es mit ihm gleiches Wesens war, und die vernunftlosen und schweren Elemente blieben zurück, so daß die Materie allein blieb. Der schaffende Verstand aber, nebst dem Worte, der die Kreise umschließt, und sie mit Geräusch herum dreht, setzte seine Werke in Bewegung, und ließ sie von einem unbestimmlichen Anfange sich zu einen unbegränztem Ende herum drehen; denn sie fangen an, wo sie aufhören. Ihre Umdrehung zeugte nach dem Willen des Verstandes, auch aus den schweren Elementen unvernünftige Thiere, denn der Verstand hielt das Wort nicht zurück. Die Luft brachte fliegende, das Wasser schwimmende Thiere hervor. Erde und Wasser sonderte sich nach des Verstandes Willen von einander, und die Erde brachte vierfüßige, kriechende, wilde und zahme Thiere hervor.

Und der All-Vater, der Verstand, der Leben ist und Licht, zeugte den Menschen ihm gleich, und liebte ihn als seinen eigenen Sohn; denn schön war er, da er seines Vaters Bild trug. Aufrichtig liebte auch Gott seine eigene Gestalt, und übergab ihm alle seine Werke.

Als er aber in seinem Vater des Schöpfers Werk erkannt hatte, wollte er selbst auch schaffen. Und im Kreise des Schöpfers befindlich, mit aller Kraft ausgerüstet, erhielt er vom Vater die Erlaubniß, seiner Brüder Werke zu schauen. Diese liebten ihn, jeder theilte ihm sein Geschäft mit. Der Kenntniß ihres Wesens, und ihrer Natur theilhaftig geworden, wollte er die Kreise durchbrechen, und die Macht des, der das Feuer zurück hält, überwältigen. Und der über die vergängliche Welt und die unvernünftigen Thiere Allgewalt hat, offenbarte sich durch die Harmonie, die Stärke derselben aufhebend, und zeigte der niedern Natur die schöne Gottes-Gestalt. Ueber seinen Anblick, worin überschwengliche Schönheit und die Kraft aller Weltregierer wallte, diese Gottes-Gestalt lächelte sie in Liebe, denn sie erblickte den Abriß der schönsten Menschen-Gestalt im Wasser, und ihren Schatten auf der Erde. Er aber (der Mensch) die ihm ähnliche Gestalt im Waser sehend, liebte sie, und wünschte, bey ihr zu wohnen, den Wunsch begleitete Erfüllung, und er wohnte in der vernunftlosen Gestalt. Die Natur aber umarmte ihren Geliebten inniglich, und sie vermischten sich, denn sie liebten einander.

Der Mensch ist daher unter allen Thieren der Erde allein doppelt, sterblich wegen des Körpers, unsterblich durch den wesentlichen Menschen. Er, der unsterblich, und aller Herr ist, ist dennoch den Zufällen sterblicher, dem Schicksale untergeordneter Wesen, unterworfen. War er also gleich über die Harmonie: so wird er doch ein Sclav der Harmonie, ob er gleich, weil sein Vater beyde Geschlechter in sich vereinigte, Hermaphrodit, und ohne Schlaf ist: so wird er doch von dem, der nicht schläft, beherrscht.

Und darauf, o mein Verstand, auch ich liebe das Wort.

Poemander hingegen, dies ist das bis auf diesen Tag verborgene Geheimniß. Die mit dem Menschen vermischte Natur zeugte ein Wunder aller Wunder. Denn da er, wie ich dir gesagt, das Wesen von der Harmonie der sieben in sich hält, vom Vater und Geiste ihm gegeben: so trug das die Natur nicht, sondern zeugte sogleich, nach dem Urbilde der sieben erhabenen, und mit beyden Geschlechtern ausgerüsteten Weltherrscher, sieben Menschen.

Und darauf ich, o Poemander, eine heftige Begierde nimmt mich ein, ich sehne mich zu hören, verlaß diese Materie nicht.

Poemander hinwiederum, sey nur still, noch habe ich meine erste Rede nicht vollendet.

Siehe, ich schweige

Die Entstehung der sieben, eben gedachten, war folgende: Die Erde war weiblichen Geschlechts, und das Wasser verliebt; vom Feuer bekam es Reife, und von der Luft den Geist. Die Natur brachte Körper nach der Form des Menschen hervor, und der Mensch wurde aus Leben und Licht, Seele und Verstand. Aus dem Leben bekam er Seele, aus dem Lichte Verstand. So blieb alles in der sichtbaren Welt bis ans Ende einer Periode. Höre nun noch weiter, was du zu hören begehrst. Am Ende der Periode löste sich das Band aller Wesen nach Gottes Rathschlusse auf; denn alle vorher Zwitter gewesene Thiere wurden zugleich mit dem Menschen geschieden, einige wurden männlich, andere weiblich. Sogleich sprach Gott durch das heilige Wort wachset und mehret euch alle ihr Geschöpfe und Werke. Der Vernünftige erkenne, daß er unsterblich, daß die Liebe Ursache des Todes ist, er erkenne alle Dinge.

So sprach er, und die Vorsehung veranstaltete durch das Schicksal, und die Harmonie die Vermischungen, und bestimmte die Erzeugungen. Alles pflanzte sein Geschlecht fort, und wer sich selbst erkannt hatte, gelangte zum vorzüglichen Gut; wer aber aus verkehrter Liebe den Körper liebte, bleibt im Irrthum herumschweifend, und empfindet des Todes Pein.

Was begehen sie denn, erwiederte ich, für ein so großes Verbrechen, die sich selbst nicht kennenden, daß sie der Unsterblichkeit beraubt werden?

Du scheinst, guter Freund, das gehörte nicht erwogen zu haben. Sagte ich dir nicht von Aufmerken?

Ich merke auf, und besinne mich, zugleich danke ich dir.

Hast du aufgemerkt, so sage mir, warum sind die im Tode befindlichen des Todes werth?

Weil die grausenvolle Finsterniß ihren Körper vorher erfüllt. Daher entsteht das feuchte Wesen, aus ihm besteht der Körper in der sichtbaren Welt, von diesem nährt sich der Tod.

Du begreifst es recht, Freund.

Wie verstehst du aber, daß man sich in sich selbst zurück ziehen muß, welches das Wort Gottes hat?

Weil, antworte ich, der All-Vater aus Leben und Licht besteht, und von ihm der Mensch gezeugt ist.

Gut gesagt, erwiederte ich, Licht und Leben ist Gott, und der Vater, von dem der Mensch gezeugt ist. Erkennst du also, daß du aus Licht und Leben entspringst, und daß du aus ihnen bestehst: so wirst du wieder zum Leben gehen.

So Poemander; ich aber, sage mir doch noch, o Verstand, wie soll ich zum Leben kommen?

Mein Gott spricht, der verständige Mensch erkenne sich selbst.

So haben denn nicht alle Menschen Verstand?

Richtig, mein Freund, ich, der Verstand, komme zu den heiligen, rechtschaffenen, reinen und barmberzigen, die da gottesfürchtig wandeln. Meine Gegenwart ist ihre Stütze, sogleich erkennen sie alles, und versöhnen den Vater in Liebe, danken ihm lobpreisend, und zu gesetzten Zeiten liebevoll lobsingend. Ehe sie den Körper seinem Tode übergeben, hassen sie die Sinne, weil sie ihre Macht kennen. Auch ich, der Verstand, will nicht zugeben, daß die ihnen vorkommenden Eindrücke des Körpers ihre Gewalt ausüben, als Thürhüter will ich bösen und schändlichen Eindrücken, durch Vertilgung der Gedanken den Eingang verschließen. Aber von den unverständigen, bösen, gottlosen, neidischen, geitzigen Mördern und ruchlosen bin ich fern, und übergebe sie dem strafenden Dämon, der mit durchdringendem Feuer so empfindlich verwundet, und sie noch mehr zu Vergehungen waffnet, um sie größerer Strafe fähig zu machen. Unabläßig spannt er ihr Begehrungs-Vermögen zu unersättlichen Begierden, im Finstern fechtend verdirbt er sie, quält sie noch mehr, und schürt das Feuer gegen sie stärker.

Du hast mich, o Verstand, alles nach Wunsch gelehrt; aber unterrichte mich noch von dem Hinaufsteigen.

Poemander erwiederte, zuerst überlieferst du bey der Auflösung des materiellen Körpers diesen Körper der Verwandelung, und deine vorige Gestalt verschwindet. In deinem Betragen folgst du dem Dämon, und die Sinne kehren zu ihren Quellen zurück, werden Theile, und gehen in ihre ursprünglichen Kräfte zurück; Zorn und Begierde fügen sich zu dem vernunftlosen Wesen. So gehst du dann durch die Harmonie hinauf, und überlieferst dem ersten Kreise das Vermögen zu wachsen und abzunehmen; dem andern die Quelle aller Uebel, den Betrug ohne Kraft; dem dritten den Betrug der Begierden ohne Kraft; dem vierten den herschsüchtigen Prahl-Geist ohne Bestreben; dem fünften die unerlaubte Kühnheit und die unternehmende Verwegenheit; dem sechsten die bösen Begierden nach Reichthum ohne Kraft; dem siebenden die hinterlistigen Lügen. Befreyt alsdann vom Einflusse der Harmonieen kommst du zu der achten Sphäre mit deiner eigenthümlichen Kraft, und preisest den Vater mit den dort wohnenden. Es freuen sich die Anwesenden über die Ankunft, den Gesellschaftern ähnlich gemacht vernimmt er die Mächte über der achten Sphäre, welche mit einer ihnen eigenthümlichen Stimme Gott loben. In Reihen gehen sie alsdann zum Vater hinauf, sie selbst übergeben sich zu Mächten, und Mächte geworden, bleiben sie in Gott. Dies ist das herrliche Ende derer, die da zur Erkenntniß. gekommen sind, daß sie Gott werden. Warum zauderst du noch, als ob du nicht alles empfangen hättest, der würdigen Leiter zu werden, damit das Menschengeschlecht durch dich von Gott erhalten werde?

So sprach zu mir Pœmanber, und verlohr sich unter den Mächten.

Ich aber, dem All-Vater dankend, ihn preisend, stund von ihn gestärkt auf, ausgerüstet mit Kenntniß der Natur des Alls, und dem Anschauen des erhabensten Schauspiels. Ich bin gekommen, den Menschen der Gottesfurcht und des Anschauens Schönheit zu verkünden. Ihr Völker, Söhne der Erde, die ihr euch der Trunkenheit und dem Schlafe ergeben habt, werdet nüchtern; höret auf, in Trunkenheit dahin zu taumeln, und euch am vernunftlosen Schlafe zu weiden.

Sie hörten es, und kamen einmüthig heran. Ich aber sprach zu ihnen, warum überliefert ihr euch, ihr Erdensöhne, dem Tode, da ihr der Unsterblichkeit theilhaftig werden könnet? Thut Busse, ihr, die ihr Irrwege gefolgt seyd, und an Unwissenheit Theil habt. Entfernet euch von dem dunklen Lichte, verlaßt das Verberben,, und nehmt hin die Unsterblichkeit. Einige entfernten sich mit eitelm Geschwätze, und wandelten den Weg des Todes; andere warfen sich zu meinen Füssen, um Unterricht bittend.

Ich hieß sie aufstehen, wurde ihr Wegweiser, und lehrte sie, wie und auf welche Art sie seelig werden könnten. Ich fäete unter sie Reden der Weisheit, und sie nährten sich vom ambrosischen Wasser. Als es Abend geworden, und der Sonnen Glanz verschwunden war, hieß ich sie Gott danken; und nach vollendetem Dank-Gebete gieng jeder an seinen eigenen Ruheplatz. Ich aber schrieb Poemanders Wohlthat in mein Herz, und voll reiner Wünsche freute ich mich. Des Körpers Schlaf wurde Nüchternheit der Seele; das Verschließen der Augen wahrhaftes Sehen, mein Stillschweigen schwanger vom Guten. Dies wiederfuhr mir, weil ich es von meinem Verstande, das ist Poemander, dem selbstständigen Worte, empfangen hatte. Von ihm mit der Wahrheit angehäuft, bin ich gekommen, und darum gebe ich von ganzer Seele und aus allen Kräften Gott dem Vater die Ehre.

Heilig ist Gott, der All-Vater; heilig der Gott, dessen Wille durch seine eigene Mächte geschieht, der da erkannt seyn will, und von den Seinen erkannt wird. Heilig bist du, der du durch das Wort alles geschaffen hast; heilig du, dessen Bild die ganze Natur ist; heilig du, den die Natur nicht abbilden kann; heilig du, über alle Mächte mächtiger; heilig du Großer über alle Größe; heilig du über alles Lob Erhabener. Nimm an vernünftige Opfer, von Seel und Herz rein hinauf zu dir geschickt, o Unaussprechlicher, Unnennbarer, in der Stille angerufener, schenke mir, der ich um Befreyung von Fehltritten flehe, Einsicht, die unserer Natur angemessen ist, stärke mich, und erleuchte mit deiner Gnade meine unwissenden Brüder, deine Kinder. Durch dich glaube ich, zeuge von dir, und gehe zum Leben und Lichte. Sey gepriesen, o Vater, dein Mensch sehnt sich gleich dir heilig zu werden, wie du denn ihm alle Macht gegeben hast.

 

Mercurii ad Æsculapium sermo universalis

 

Deus atque ipsa diuinitas dico nunc non quod genitum uidelicet quam ingenitum. Si ergo diuinum sit, essentia est. sin deus etiam super essentia. Intelligibile autem id hoc pacto intelligibilis enim deus primus non sibi, sed nobis extitit. Intelligibile quippe intelligenti per sensum subincidit. Deus itaque minime sibi intelligibilis. Non enim aliud quiddam existens, preter id quod intelligit intelligitur a se ipso. Est tamen differens quiddam a nobis, iccirco a nobis intelligitur. Quod si intelligibilis logos, non deus. Sin ut deus haud sane, ut discretus dicatur. Omne autem quod mouetur, non in moto, sed in quodam stabili mouetur. Ipsum quoque quod mouet etiam permanet. impossibile enim est cum eo simul agitari.

Æsculapius. Quonam igitur pacto Trismegiste, ea quæ in mundo sunt, mutantur una cum iis, quæ mouent. Nam speras erraticas. ab a plane spera moueri dicebas.

Trismegistus. Iste non motus o Æsculapi, sed resistentia est. Non enim eodem sed modo contrario gradiuntur. Oppositio uero reuerberatione motionis stabilem continet. Repercussio enim stationis, agitatio est. Ideoque erraticæ spere contrario, ac a plane subalternæ inuicem discurrendo, obuiatione contraria circa oppositionem huiusmodi, ab ea quæ præstat, agitantur. Quod quidem aliter habere se nequit. Nam arctos ipsas, quas nosti, nec exoriri unquam, nec mergi circa idem perpetuo recurrentes, non moueri censes, an consistere potius.

Æsculapius. Moueri o trismegiste.

Trismegistus. Quonam motu Æsculapi.

Æsculapius. Motione circa idem sempiterne currente.

Trismegistus. At uero circulatio illa idem. & circa idem motus statione contentus. Ipsum namque circa idem prohibet, quod super ipsum est. Impeditum autem id quod super istum est circa idem instat. Aque ita contraria agitatio firma est. ab ipsa oppositione perpetuo stabilita. Exempla tibi ante oculos ponam. in terris uiuentium ueluti. dum homo quis natat. currente nimirum aqua. manuum simul & pedum repercussio stare hominem efficit. ne cum aqua pariter collabatur. aut mergatur in eam.

Æsculapius. Perspicuum o trismegiste exemplum in medium attulisti.

Trismegistus. Quodcunque ergo mouetur in statu. a statu mouetur. Motus itaque animalis omnis. quod ex materia constat, nequaquam fit ab is que sunt extrema mundum. cæterum ab internis ad externa. seu ab animalia siue a spiritu. siue ab animo quodam incorporali. corpus enim corpus animatum minime mouet si neque totum simul corpus. & si inanimatum existat.

Æsculapius. Qua ratione id afferis o trismegiste.

Trismegistus. Ligna & lapides, & cætera omnia. quæcunque animam habent, non mouentur a corporibus Æsculapi. Quod enim intra corpus mouens ipsum inanimatum, non utique corpus illud est. quo mouentur utraque. Et corpus eius quod fert. eiusque quod fertur. Non illud quoque. quod dictum est. animatum est ob eam potissimum rationem quod mouet. Nonne ergo perspicis animam tunc onerari maxime, quando sola duo corpora sustinet. Quinetiam manifestum est quicquid mouetur. in aliquo & ab aliquo stante moueri.

Æsculapius. In illo utique mutari oportet, quæ mutantur o Trismegiste.

Trismegistus. Recte dicis o Æsculapi. Nihil est in rerum ordine uacuum. Solum uero quod non est quod priuatur existentia, uacuum nuncupandum. Nihil enim reperiri potest. quod eum existat uacuum sit.

Æsculapius. Nonne reperiuntur quædam uacua trismegiste, ueluti dolium uacuum, uacuus puteus & similia quoque quamplurima.

Trismegistus. Heu quamprocul a ueritate uagaris o Æsculapi. quæ ampla. & maxime omnium plena sunt. ea tu uacua putas.

Æsculapius. Quomodo id o trismegiste.

Trismegistus. Aer profecto corpus est. id corpus reliqua penetrat. discurrensque replet omnia. Corpus enim huiusmodi est. ex corporalibus non compositum. Quo fit. ut quæcunque tu uacua nuncupas, plena sint aeris. Itaque concaua potius ista quam uacua nominari debent. Nam & existunt. ac aeris. spiritusque sunt plena.

Æsculapius. Inuicta atque indubia hæc est ratio trismegiste. aer corpus est. id corpus in reliqua permanat. atque influens complet omnia. Locum in quo omne mouetur. quid esse dicemus.

Trismegistus. Incorporeum o Æsculapi.

Æsculapius. Incorporeum uero quid est.

Trismegistus. Mens ac ratio se se complectens, libera ab omni corporis mole. ab errore aliena. id est impassibilis. intangibilis. ipsa sibi asistens purgans atque seruans omnia. Cuius radi sunt bonum ueritas principale lumen primaque animarum forma.

Æsculapius. Deus quid est.

Trismegistus. Quod nullum ex iis est. horum tamen omnium ut sint, causa præsens quidem cunctis præsens etiam unicuique. neque quicquam permittit non esse. Omnia ex iis quæ sunt, procreantur. De nihilo autem nihil prouenit. Nam quæ minimæ sunt, naturam non habent, per quam aliquando non existant.

Æsculapius. Quid igitur ais de non esse aliquando.

Trismegistus. Deus profecto mens non est. At uero ut sis mens, causa est, nec spiritus. sed causa, qua spiritus extat. nec lumen sed causa, qua lumen existit. Vnde deum colere oportet duobus iis cognomentis, quæ soli competunt illi. Cæterorum uero nulli penitus congruunt. Et enim ex iis, qui præter ipsum appellantur dii, seu dæmones. siue homines, nullus tam bonus potest, quam deus unicus. is enim ipsum bonum est, nec aliud quicquam præter bonum. Reliqua omnia ab ipsa boni natura secreta sunt. Corpus quidem & anima locum habent nullum. quo bonum capiant. Tam ampla enim est bonitas, quam existentia rerum omnium, tum corporalium tum etiam incorporalium sensibiliumque, & intelligibilium, id bonum est, is est deus. Caue itaque ne quando dixeris aliud quicquam bonum, prophanus enim hic foret error. Neque & dixeris deum aliud quiddam, præter solum bonum. In eandem quippe impietatem incideres. Sermone igitur ab omnibus bonum pronunciatur. Quid tamen sit. ab omnibus non intelligitur, iccirco deus non cognoscitur ab omnibus. Verum propter ignorantiam tum deos, tum & nonnullos homines bonos nominant. Nunquam tamen esse boni possunt nec etiam fieri. Reliqui igitur dii cuncti immortales honorati nomine dei. Deus autem bonum non secundum honorationem. sed ipsa sui natura. Vna enim dei natura est, ipsum scilicet bonum. Vnum quidem est in utriusque nominibus, unde cuncta genera profluunt. Bonus enim porrigit uniuersa, nec accipit quicquam Deus exhibet omnia, capit nihil. Igitur deus bonum ac bonum deus. Altera dei appellatio pater est, ob eam causam. quia omnia gignit. Patris enim officium est generare. Qua propter præstans id inuita censetur studium, atque ipsium apud sapientes, procreatio liberorum. Ema uero omnium calamitas & impietas accidit illi qui absque filiis e uita decedit. Qua de causa demonibus dat pœnas post obitum. Supplicium denique huiuscemodi est, ut sterilis anima in corpus quoddam per iudicium migret. Cui nec maris nec feminæ natura insit. Quod quidem a sole eleuatum est, atque connexum. Igitur o Æsculapi cum homine, qui nullos genuit filios, nullum habeto commercium. Infelicitatis tamen eius miscere, cum noueris quæ hunc mulcta post interitum maneat. Tot igitur tibi & talia dicta sit o Æsculapi, ex quibus præcognitio quædam omnium naturæ colligitur.

Hermes Trismegists allgemeine Unterredung mit Aeskulap

 

Es ist entweder Gott, oder göttlich, ich rede nemlich jetzt nicht vom entstandenen, sondern dem anfangslosen. Ist es göttlich, so ist es auch materiell. Auf eine andere Art stelle dir dies so vor: der oberste Gott ist uns, nicht aber sich selbst denkbar, weil das Denkbare dem Denkenden durch Empfindung bekannt wird. Gott also kann sich selbst nicht vorstellen, denn er ist von dem Vorgestellten nicht verschieden, daß er so sich selbst vorstellen könnte. Von uns aber ist er verschieden, und darum können wir uns ihn auch vorstellen. Ist der Ort denkbar: so ist es auch Gott, nun aber ist es der Ort. Denkt man ihn als Gott: so wird er nicht als Ort, sondern als eine umschließende Kraft gedacht. Alles Bewegte nemlich bewegt sich nicht im Bewegten, sondern im Ruhenden, die Ursache der Bewegung ruht, weil sie sich unmöglich mit ihm zugleich bewegen kann.

Aber, Trismegist, wie können sich die auf Erden befindlichen Dinge zugleich mit den bewegten bewegen, du sagtest ja, daß die Planetenkreise von dem Unbewegten bewegt werden?

Dies ist, Aeskulap, nicht Bewegung, sondern entgegengesetzte Bewegung. Denn sie bewegen sich nicht nach einerley, sondern entgegengesetzter Richtung. In diesem Gegensatze ist das Gegeneinanderstreben der Bewegung Stillstand, weil die Reaktion Stillstand der Bewegung ist. Weil also die bewegten Kreise, sich dem Ruhenden entgegengesetzt bewegen, so werden sie auch von einander durch ihre entgegengesetzte Zusammenkunft, von der ruhenden aber durch eben diesen Gegensatz bewegt. Anders kann es nicht seyn, denn jene Bären, die du weder auf, noch untergehen siehst, sondern sich stets um einen Punkt drehen, glaubst du sie bewegt, oder nicht?

Bewegt, mein Trismegist.

Nach welcher Bewegung, Aeskulap?

Nach der sich um einen Punkt drehenden.

Diese Kreisbewegung, und dies Drehen um denselben Punkt wird durch Ruhe hervorgebracht. Denn drehen um einen Punkt hindert das Hinaufsteigen; und so wird die entgegengesetzte Bewegung Ruhe, weil sie durch den Gegensatz in feste Gränzen geschlossen wird. Hievon will ich dir ein einleuchtendes Beyspiel nennen. Betrachte einmal die Land-Thiere, den Menschen z. B. im Schwimmen: indem das Wasser stets hinab läuft, bringt das Gegenstreben mit Händen und Füßen Ruhe hervor, so daß der Mensch nicht vom Wasser hinunter getrieben wird.

Du hast, Trismegist, da ein sehr auffallendes Beyspiel gegeben.

Alle Bewegung also erfolgt in Ruhe und durch Ruhe. Die Bewegung der Welt, überhaupt jedes materiellen Thieres, wird nicht von Dingen außer dem Körper, sondern vom innerlichen nach außen, der Seele oder den Geiste, oder einem andern unkörperlichen Wesen hervorgebracht, denn ein Körper bewegt kein lebendes Wesen, auch alle Körper einander nicht, wenn sie leblos sind.

Wie verstehst du das, Trismegist? Ist nicht, was Holz, Steine und beseelte Wesen bewegt, alles Körper?

Keinesweges, Aeskulap; denn was in dem Körper dessen befindlich ist, der das Leblose bewegt, und beyde Körper bewegt, sowohl des tragenden, als des getragenen, das ist kein Körper. Folglich kann ein lebloses das andere nicht bewegen. Daher siehst du auch, daß die Seele beschwert wird, wenn sie allein zween Körper tragen muß. Hieraus ergiebt sich, daß alles Bewegte in etwas und durch etwas bewegt wird.

Was sich bewegt, muß sich im leeren Raume bewegen.

Du erinnerst mich hieran zur rechten Zeit, Aeskulap, es giebt nichts leeres, nur was nicht existirt, ist leer, und vom Daseyn entblöst, ein wirkliches Leere aber kann durchaus nicht vorhanden seyn.

So giebt es denn gar nichts dergleichen, mein Trismegist? Man hat ja doch leere Gefäße, leere Becher, ganze Flüsse, und manche andere dergleichen Dinge.

Pfuy des Irrthums, was vorzüglich voll und gestopft ist, hältst du, Aeskulap, für leer.

Wie sagst du, Trismegist.

Die Luft ist ein Körper, und dieser Körper durchdringt er nicht alle, und erfüllt sie im Durchdringen? Ist nicht sie ein aus Körpern gemischter Körper? Alles also, was du leer nennst, ist voller Luft, mithin auch voll der vier Körper. Hieraus folgt gerade das Gegentheil, daß nemlich, was du voll nennst, von Luft leer ist, weil andere Körper den Platz einnehmen, und der Luft keinen lassen. Was du also leer nennst, muß man hohl nennen, nicht aber leer, weil es von eingeschlossener Luft voll ist.

Gegen deinen Beweis, Trismegist, läßt sich nichts einwenden; die Luft ist ein Körper, und zwar ein solcher, der alles durchdringt und durchdringend füllt. Wie aber wollen wir den Ort nennen, worin sich alles bewegt?

Unkörperlich, Aeskulap.

Und was ist denn unkörperlich?

Der Verstand, das denkende Wesen, das sich selbst ganz umschließt, und von allem Körper frey, das unbewegt ist, von keinem Körper etwas leiden, nicht berührt werden kann, das in sich selbst unveränderlich, alles umfassend, aller Dinge Erhalter ist; dessen Strahlen das Gute und Wahrheit sind, das ursprüngliche Licht, der Seele Urquelle. Gott also ist keins von diesen allen, aber er ist, und ist des Daseyns aller dieser Ursache, ihrer aller, auch jedes Theiles jeder dieser Dinge. Er hat nichts übrig gelassen, das nicht wäre. Alles, was wird, wird aus Etwas, durchaus Nichts aber aus Nichts, denn was nicht ist, kann auch nicht werden; umgekehrt, was ist, kann unmöglich Nichts werden. Von wem also willst du sagen, es sey nicht gewesen? Gott daher ist nicht der Verstand, sondern Ursache, daß Verstand ist, nicht Geist, noch Licht, sondern Ursache des Lichts. Gott also muß man unter diesen beyden Namen verehren, die ihm allein, und keinem andern zukommen. Keiner von den andern sogenannten Göttern, oder Menschen, oder Dämonen, kann in irgend einem Grade gut seyn, außer Gott allein; dies allein ist er, und nichts anders. Alles übrige kann das Wesen des Guten nicht fassen; denn es ist Körper, oder Seele, welche beyde keine Sinne haben, das Gute zu fassen. Denn das Gute ist so groß, als alles existirende, Körper und Geister, sichtbare und denkbare. Dies ist Gott. Nenne also nichts anders gut, denn du würdest eine Gotteslästerung begehen; nichts anders Gott, als nur das Gute, denn auch so würdest du ihn lästern. Zwar nennen alle das Gute, aber nicht alle wissen, was es ist. Darum wissen auch nicht alle, was Gott ist, sondern aus Unwissenheit nennen sie sowohl Götter, als auch einige Menschen gut, die doch nie es seyn, noch werden können. Dies ist Gott durchaus unanständig, weil das Gute, da es Gott selbst ist, von Gott unzertrennlich ist. Alle übrigen unsterblichen Götter also werden zwar mit Gottes Namen beehrt; Gott aber allein ist doch das Gute, nicht Ehren halber, sondern wesentlich. Denn Gottes einziges Wesen ist das Gute, und beyder Geschlecht Eins, aus dem alle übrigen Geschlechter entspringen. Der Gute giebt alles, und empfängt nichts; Gott also ist das Gute, und das Gute Gott. Sein anderer Name ist Vater, abermals weil er alles hervorbringt. Denn des Vaters ist hervorbringen, und daher ist die größte und gottesfürchtigste Beschäftigung der Verständigen in diesem Leben, Kinder zu zeugen; und das größte Unglück, die größte Sünde, Kinderlos diese Welt zu verlassen. Ein solcher wird nach dem Tode noch von den Dämonen bestraft, und ihre Strafe ist diese: Die Seele des Kinderlosen wird verurtheilt, in den Körper eines Geschöpfs zu gehen, das weder männlich, noch weiblich ist, welches von der Sonne verflucht ist. Du also, Aeskulap, habe keinen Umgang mit einem Kinderlosen, vielmehr bedaure sein Schicksal, da du weißt, welche Strafe seiner wartet. Dies sey dir, Aeskulap, als Einleitung in die Kenntniß aller Dinge gesagt.

 

Mercurii sermo sacer

 

Gloria omnium deus, diuinum, diuina natura, principium uniuersorum, deus, mens, natura, actus, necessitas, finis, & renouatio. erat enim. umbra infinita in abysso. aqua in super & spiritus tenuis intellectualis, per diuinam potentiam in chaos inerat. Floruit autem splendor sanctus, qui sub harena & humida natura elementa deduxit. Diique omnes seminalem naturam deligebant. Cumque indistincta fuissent, leuia postmodum in excelsam regionem prouolarunt. grauia sub harena humida residerunt. Distinctis libratisque rebus. Igneo spriritu uehebantur. Emicuit cœlum septem in circulos. Dii in astrorum ideis, cum signis eorum conspiciebantur. Dinumeratæ sunt stellæ secundum eos. qui inhabitant illas deos, ambitus amplior cursu suo, aereo circulo, conspiranter diuino spiritu uectus. Quisque deorum ex interna uirtute ascriptum sibi opus expleuit. Nata sunt ergo uiuentia, quadrupedia. reptilia. aquatica simul. atque uolantia. Satio item omnis per semina pululans gramen. herba. atque germina florum. sementem quodque regenerationis intrinsecus comprehendebant. Generationem hominum ad diuinorum operum cognitionem. testimoniumque naturæ. ad imperandum omnibus quæ celo teguntur. ad bonorum discretionem. ad incrementum generis numerique propaginem. Omnisque anima uelata carnis umbraculo. ad cœlestium deorum discursum suspiciendum ad opera dei. & naturæ progressus. ad bonorum signa ad potestatis diuinæ cognitionem. Portio quædam turpida est ad bonorum malorumque iudicium ac bonorum uarium artificium inueniendum. Incipit tamen in illis uiuere. sapientiamque nancisci. ad portionem continue cursus deorum circumuentium. resolui præterea in id. in quo ampla extabunt monumenta. admonitionesque artificiorum super terram electis in nomine temporum herbæ generationeque carnis animatæ. Tabefactus sementibus fructuum opificisque naturæ & artis reiuuenescent. Denique uesci necessitate. & renouatione deorum cursuæ circuli numerosæ naturæ. Diuinum at ipsa scilicet omnis conspiratio mundi. natura denuo florescente, etenim in ipsa diuitate natura etiam constitit.

Hermes Trismegists heilige Rede

 

Aller Wesen Ehre ist Gott, und die Gottheiten und das göttliche Wesen. Aller Anfang ist Gott, der Verstand, die Natur, die Materie und Weisheit, die alles ans Licht brachte. Gott und Natur sind Princip, Kraft, Nothwendigkeit, Ende und Erneuerung. Denn es war gränzenlose Finsterniß in der Tiefe, und Wasser, und feiner verständiger Hauch, die durch göttliche Kraft im Chaos wohnten. Ein heiliges Licht brach hervor, und aus dem feuchten Wesen wurden von ihm die Elemente gebildet, und alle Götter durch Theilung der Saamen-Materie. Weil alles ungeschieden und ungebildet war: so schied sich das Leichte nach oben, das Schwere aber legte sich unter feuchtem Sande zum Grunde, nachdem alles durchs Feuer gesondert, und in der Höhe befestigt war, daß der Hauch es bewegen konnte. Es erschien der Himmel in sieben Kreisen, und die Götter sichtbar in den Gestalten der Sterne, nebst allen ihren Zeichen, und wurden mit den in ihnen wohnenden Göttern an ihre Stellen gesetzt. Mit Luft wurden die Sphären bekleidet, die sich in einem Kreise, durch Gottes Hauch, herumdreht. Und jeder Gott brachte das ihm aufgetragene durch eigne Macht hervor; es entstanden Thiere, vierfüßige, kriechende, schwimmende und fliegende, aller Saame, der gesäet wird, und Gras, und aller Blumen Kraut brachten ihrer Erneuerung Saamen in sich selbst hervor. Sie bildeten Menschen zu Erkenntniß der Werke Gottes, und wirksamen Zeugen der Natur, und Menge von Menschen zu Beherrschern alles, was unter dem Himmel ist zur Erkenntniß des Guten, daß sie wuchsen im Wachsthum, und sich mehrten in Menge. Bildeten alle Seelen an Fleisch durch den Lauf der sich im Kreise bewegenden Götter zum Schauen des Himmels, des Laufes himmlischer Götter, der Werke Gottes, der Kraft der Natur; zu Zeichen der Guten, zur Erkenntniß der göttlichen Macht, zu erkennen Gutes und Böses auf Erden, und zu finden alles weislich gemachte Gute. Ihr Leben und Klugseyn geht auf einen Theil des Laufes, der sich im Kreise bewegenden Götter, und in sie aufgelöset zu werden, daß sie große Denkmähler der Weisheit auf Erden seyn, wenn sie dem Namen nach der Zeiten Verdunkelung verlassen. Alles Geschlecht lebenden Fleisches, Saamens der Früchte, und auch das Kleinste des ganzen künstlichen Weltbaues wird durch Noth­wendigkeit und Erneuerung der Götter, und den abgezählten Kreislauf der Natur erneuert werden. Denn Gott ist das ganze Weltgebäude, nach seinem Wesen betrachtet; in der Gottheit hat die Natur ihren Wohnsitz.

 

Mercurii ad Tatium crater sive monas

 

Uniuersum mundum uerbo non manibus fabricatus est opifex Ipse uero sic cogita illum præsentem semper agentem omnia, deum unicum uoluntate sua cuncta constituentem. Id enim eius corpus est. non tangibile, non uisibile. non dimensum. non distans neque alterius cuiusquam simile. Nam nec ignis nec aqua nec aer nec & spiritus. Verum abeo hæc pendent omnia bonum uero ita est, ut sibi soli id comptetat Terram quoque ornatu quodam diuini operis exornare uoluit. Dimisit itaque hominem mortalis animantis. mortale animal. & mundus quidem refertus animalibus uiuentis mundi per intellectum atque rationem Homo enim effectus est diuini operis contemplator. Quod profecto dum admiraretur. auctorem eius agnouit. Sermonem quidem o Tati singulis hominibus deus impertit. mentem uero nequaquam. non quod inuiderit. quibus ne utique inuidet. Liuor quippe ab eo non prouenit. sed illa quæ habitat cum animis hominum mentem carentibus.

Tatius. Cur o pater non omnibus mentem communicauit.

Trismegistus. Quoniam uoluit eam o fili. in medio tanquam certamen. premiumque animarum proponere.

Tatius. Vbinam hanc locauit.

Trismegistus. Cum craterem patulum hac implesset. præconem misit. iubens talia quædam animis hominum nunciare. Mergat seipsam in hanc pateram. quæcumque potest, quæ uidelicet credit craterem animam ad eum. qui demiserat. redditurum. Quæue finem noscit cuius gratia nata fuerit. Quicunque igitur præconum exaudierunt. seæ miserunt in mentem. ii cognitionis participes effecti sunt. mentemque suscpicientis in homines perfectos euasere. At qui præconium neglexerunt. hi sermonis quidem participes. mentis autem expertes. relicti sunt ignorantes, & cuius gratia. & a quo geniti fuerint. Horum præterea. sensus irrationalis animantis sensuum similes, iraque & cupidine impliciti. ea quæ sunt digna conspectu, nequaquam admirantur. Nam libidinibus corporis mancipati, horum causa natum hominem arbitrantur. Quicunque uero dei materia fulti sunt, ii o Tati secundum operum comparationem, pro mortalibus immortales habentur. intelligentia sua cuncta complexi quæ in terra sunt, & quæ in mari, & si quid est præter ea supra cœlum. Atque adeo seipsos erigunt. ut ipsum quoque bonum intueantur. Quod sane cum perspiciunt eam. qua hic uescimur uitam, miseriam quandam arbitrantur. Despicientes utique tum etiam corporea omnia ad unum solum feruntur. Hic o Tati scientiam mentitus est diuinorum. si contemplatio est intelligentia dei. diuino existente cratere.

Tatius. Equidem o pater huius crateris latice ablui cupio.

Trismegistus. Nisi o fili tuum corpus oderis. teipsum amare non poteris. Quam primum uero non te, sed deum ipsum dilexeris. mentem protinus consequeris. hanc denique nactus scientiam, ea uestigio nancificeris.

Tatius. Quonam pacto asseris hæc o pater.

Trismegistus. Impossibile est o fili, utriusque simul intendere, mortalibus uidelicet. atque diuinis. nam cum duo tantum in ordine rerum inueniantur, corporeum, & incorporeum, & illud quidem mortale, hoc diuinum dicatur electione unius amittimus alterum. quotiensque unius cura remittitur, alterius actus intenditur. Optioris itaque optio, eligenti decora nonmodo hominem, qui elegit, deum reddidit. uerum pietatem erga deum cæteris quoque demonstrat. Deterioris autem electio, hominem quidem ipsum perdit. aduersus autem deum nihil præter id unum delinquid scilicet quod quemadmodum pompæ per media transeunt, ipse quidem nullius actionis compotes, æteros autem impedientes. Haud secus isti pomparum instar uagantur, atque oberrant propter corporis uolunptates. Cum hæc igitur ita se habeant o Tati, diuina officia præcedere, humana sequi debet. Deus profecto extra culpam. malorum a nobis causa uenit. nam mala bonis anteponimus. Cernis o fili quod corpora cœlestia transcendere nos opus est. quodque choris dæmonum abesse ambitumque astrorum eorumque progressus superare, ut ad unum solumque deum tendamus. Insuperabile enim bonum est, sine termino infinitum. quo ad se nunquam incipiens. quo ad humanam cognitionem. principium habens. Eiusmodi tamen cognitio non eius initium est. sed nobis ipsius cogniti principium exhibet. Principium itaque complectamur. Hoc enim cognito, uniuersa celerrime discurremus. Arduum autem est consueta ac præsentia relinquentem. ad superiora se potioraque conuertere. illa enim quæ oculis cernimus, nimium nos delectant. latentia diffidentiam pariunt. Patentia autem sane mala sunt bonum occultum his. qui manifestis incumbunt. Nec enim forma eius ulla mee figura. hac de causa sui tantum simile cæteris. horum uero dissimile. Etenim corpori. incorporeum apparere non potest huiusmodi est similis ad dissimile differentia dissimilisque ad id quod simile est. Posteritas. Monas idest unitas omnium principium radix atque origo. absque uero principio nihil. Initium autem est non principii. sed alterius. monas ergo principium. omnemque numerum continet. A nullo contenta. omnemque gignit numerum nullo numero genita. Quicquid utique genitum imperfectum diuiduum crescens atque decrescens. Ei uero quod perfectum. horum nihil accidit id sane quod augescit. uirtute monadis augetur. Eua nescit autem imbecillitatem propria, cum ulterius monadem ea pere nequeat. Hæc tibi o Tati pro uiribus, imago dei subscripta sint, qua si diligenter consideraueris, oculisque internis pronoueris, crede mihi fili ascensum ad excelsa comperies. Quinetiam imago ipsa te perducet, habet enim uim certam uisio eis, qui intuendi desiderio glagrant apprehendit eoque trahit modo, quo lapis. qui magnes dictus est errum.

Hermes Trismegists Rede an seinen Sohn, Tat Becher, oder Monas genannt

 

Da der Schöpfer die ganze Welt nicht mit Händen, sondern durch sein Wort gemacht hat: so denke sie dir als das Werk des stets gegenwärtigen, stets seyenden, alles schaffenden Einzigen, und durch seinen Willen alles Hervorbringenden. Dies ist sein Körper, nicht fühlbar, nicht sichtbar, nicht meßbar, nicht ausgedehnt, noch irgend einem andern Dinge ähnlich. Er ist nicht Feuer, noch Wasser, noch Luft, noch Hauch, sondern alles, was er gemacht hat. Weil er gütig ist, denn der Güte allein folgt er; so wollte er auch die Erde schmücken. Dazu schenkte er dem Menschen ein Bild des göttlichen Körpers, ein sterbliches Thier nach dem Urbilde des unsterblichen herab. Und dieses Thier war vollkommener, als die Welt der Thiere, durch Verstand und Vernunft. Denn der Mensch wurde Beschauer der Werke Gottes, er bewunderte sie, und erkannte seinen Urheber. Verstand, o Tat, hat er allen Menschen ausgetheilt; nicht aber Vernunft; nicht aus Neid gegen einige, denn von ihm kommt kein Neid, sondern entsteht unten in den Seelen unvernünftiger Menschen.

Warum hat denn, o Vater, Gott nicht allen Vernunft mitgetheilt?

Er wollte sie, mein Sohn, mitten unter den Seelen als Belohnung des Kampfes aufstellen.

Und wo hat er sie aufgestellt?

Er hat sie in einen Becher gethan, und einen Herold damit ausgeschickt, den Menschen-Herzen dies zu verkünden. Die Menschen-Seele, welche es kann, tauche sich in diesen Becher, die da glaubt, daß sie hinansteigen wird zu dem, der den Becher gesandt hat, der da weiß, wozu sie geschaffen ist. Die nun die Verkündung verstunden, und mit Vernunft getauft wurden, hatten Theil an der Erkenntnis, und wurden, nach Erlangung der Vernunft, vollkommene Menschen. Die aber die Verkündung nicht begriffen, bekamen zwar Verstand, nicht aber Vernunft, und wissen nicht wozu, noch von wem sie gemacht sind. Ihre Sinne sind gleich denen unvernünftiger Thiere, aus Begierde und Zorn zusammengesetzt, und bewundern nicht das sehenswerthe: sie folgen den körperlichen Wollüsten und Begierden, und glauben, um deren Willen sey der Mensch geschaffen. Die aber der Gottes-Gabe theilhaftig wurden, werden nach ihrer Taten Verdienst, für sterbliche unsterblich, weil sie in ihrer Vernunft alles, was auf Erden, im Himmel, und über dem Himmel ist, gefaßt haben. So hoch erhaben sahen sie das Gute, und nach dessen Erblickung hielten sie den Aufenthalt hienieden für Unglück, mit Verachtung aller körperlichen und unkörperlichen Dinge, trachten sie nach dem Einen und Einzigen. Dies, mein Tat, ist die Wissenschaft der Vernunft, die Gottes-Erkenntniß, die Betrachtung göttlicher Dinge, weil der Becher göttlich ist.

Auch ich, mein Vater, wünsche, getauft zu werden.

Hassest du, Sohn, nicht vorher deinen Körper; so kannst du dich selbst nicht lieben. Liebst du aber dich selbst: so wirst du Vernunft bekommen, und hast du Vernunft; dann wirst du auch der Wissenschaft theilhaftig werden.

Wie verstehst du das, mein Vater?

Unmöglich, mein Sohn, kann man sich zugleich mit vergänglichen und göttlichen Dingen beschäftigen; denn weil es zweyerley Arten von Wesen giebt, körperliche und unkörperliche, worunter auch die vergänglichen und göttlichen gehören: so kann der wählende nur eins von ihnen auslesen, da, wer wählen soll, nicht beides zugleich nehmen darf. Des einen Geringschätzung, macht des andern Macht einleuchtend. Die Macht des bessern ist nicht nur dem wählenden die schönste Wahl, sondern zeigt auch noch die Ehrfurcht gegen Gott. Die aber des schlechtern richtet den Menschen zu Grunde. Gegen Gott liegt hierin kein Vergehen, außer nur, daß wir die Processionen vorbeygehen, ohne etwas wirken zu können, als nur andern im Wege zu stehen, so auch diese in der Welt, durch ihre körperlichen Lüste, eine große Figur machen. Da nun sich dies so befindet, so hat, und wird Gott uns alle Unterstützung geben; nur müssen wir uns selbst nicht verlassen und zurückbleiben. Denn Gott ist unschuldig, wir hingegen sind Schuld an allem Uebel, weil wir es dem Guten vorziehen. Du siehst, mein Sohn, wie viele Körper, wie viele Versammlungen von Dämonen wir durchwandeln müssen, den Zusammenhang und den Lauf der Gestirne, um zu dem Einen und Einzigen Gotte zu gelangen. Nie kann das Gute durchlaufen werden, es ist unbegränzt, ohne Ende, und in sich ohne Anfang, uns aber scheint es, unserer Erkenntniß nach, einen Anfang zu haben. Unsere Erkenntnis ist nicht sein Anfang, sondern sie ist nur uns Anfang des Gegenstandes unserer Kenntniß. Laß uns diesen Anfang ergreifen, und in Eile alles durchlaufen. Denn es ist sehr hart, das Gewohnte und Gegenwärtige hintanzusetzen, und zu dem Alten und Ehemaligen umzukehren. Die sinnlichen Erscheinungen ergötzen, das Unsichtbare hingegen macht unsern Glauben schwer. Nun aber ist das Böse am offenbarsten, das Gute hingegen vor dem Scheinbaren verborgen, weil es keine Gestalt und keine Form hat. Darum ist es auch sich selbst ähnlich, allem andern aber unähnlich. Unmöglich kann das Unkörperliche dem Körper sichtbar seyn. Hierin besteht des ähnlichen und unähnlichen Unterschied, und des erstern Vorzug vor dem letztern. Da die Einheit aller Dinge Grund und Wurzel ist, so ist sie in allen als Wurzel und Princip, und ohne das Princip ist nichts. Das Princip aber ist durch nichts, sondern durch sich selbst, wofern es anders aller andern Princip ist. Die Einheit also ist Princip, sie enthält alle Zahl in sich, ohne von einer andern umschlossen zu werden; und zeugt alle Zahl, ohne von einer andern gezeugt zu werden. Alles Entstandene hingegen ist unvollkommen, theilbar, der Zu- und Abnahme fähig. Keins hievon kommt dem Vollkommenen zu. Was wachsen kann, wächst durch die Einheit, aber es wird von seiner eigenen Schwäche zu Grunde gerichtet, weil es die Einheit nicht weiter fassen kann. Das Bild Gottes habe ich dir, mein Tat, nach Vermögen entworfen. Betrachtest du es genau, und schaust du es mit deinen Gemüths-Augen: so glaube mir, Sohn, du wirst den Weg zur Höhe finden; ja, vielmehr wird dies Bild dich leiten. Denn sein Anschauen hat eine eigene Kraft: die es zu beschauen eilen, hält es fest, und zieht sie an sich, wie der Magnet das Eisen an sich zu ziehen gesagt wird.

 

Mercurii ad Tatium filium suum. Quod deus latens simul ac patens est

 

Hunc præterea sermonem apud te transigam o Tati, ne præcipuum nomen tibi desit, neue ignores id. quod plurimis occultum uidetur esse perspicuum. Nam si nusquam pateat. nihil utique erit. Quodcumque se offert aspectui, genitum, quod uero latet, sempiternum. Neque enim opus est, ut appareat, quandoquidem esse num quam desinit. Ante oculos quidem id, reliqua ponit, ipsum uero secretum manet, utpote quod uita fruitur sempiterna. Etenim phantasia solum, circa quæ genita sunt, uersatur. in qua præter generationem nihil existit. At unicum id ingenitum. incomprehensibile phantasiæ. Cum uero per ipsum cuncta clarescant. per omnia rursus atque in omnibus fulget. Hisque præsertim apparet. quibus ipse notitiam communicare uoluit. Tu igitur o fili mi Tati in primis piis precibus obsecra dominum, patrem unicum, unum, & a quo unus, ut sis illius misericordia dignus. Sic tandem dium tantum percipere poteris. si uel unus dumtaxat illius radius intelligentiæ tuæ benigne refulxerit. Sola siquidem intellectio latens, latentia perspicit. Itaque si mentis oculis inspexeris o Tati, ille tibi, crede mihi, patebit. Deus sane totius expers inuidiæ, per singulas mundi particulas ubique splendet, atque adeo se notum præstat, ut non intelligere modo, sed manibus etiam ipsis, ut ita dixerim, liceat attrectare. Nam undique nostris oculis eius obuersatur, seque obiicit & incultat imago. Quod si infimum te laudes, quomodo aut teipsum, aut eum inuenies. Denique cum deum uidere uolueris. suspice siderum ordinem reliquorum. Quis age perpetuum horum seruat ordinem. Ordo quidem omnis numeri, loci limitibus terminatur Sol deus deorum cœlestium præstantissimus Soli cœlites reliqui uiluti principi regique parent. Sol tantus, terra simul amplior atque mari, minores tamen supra se stellas innumeras conuerti patitur. Quem timet is, quem ueretur o fili. Diuersorum siderum sunt motus. Quis mensuram sigulis motionis assignat.

Tatius. Arcturum circa idem se perpetuuo uertens, totamque trahens mundi machinam.

Trismegistus. Quis hoc utitur instrumento. Quis mare suis finibus circunscribit. Quis terræ pondus sistit, ac librat in medio. Est certe aliquis o Tati, horum auctor, ac dominus. Et enim locum uel numerum, uel mensuram seruare absque auctoris uirtute impossibile est. Ordo fieri ad deformitate nequit. Eget autem deformitas a domino, qui ordinem præbeat. Vtinam tibi daretur o fili facultas, ut alarum dominiculo in sublimen aeris plagam uolares, mediamque inter cœlum ac terram regionem sortitus, conspiceres terræ quidem soliditatem, maris diffusionem, fluxum fluminum, aeris amplitudinem ignis actam cæleritatem. O fœlicissimum fili spectaculum, o beatissimam uisionem. Siquidem uno luminum motu seriem mundi totius compræhenderes, immobilemque factiorem concitum, latentem quoque perspicuum cerneres. quod si per ea etiam. quæ terra substinentur fragilia, & aquæ profunditate conduntur deum artificent inuestigare uolueris, age fili, circumspice humani corporis opificium. Cuius admonitione perdisce, quis tam pulcher imaginis conditor. Quis oculorum pictor. quis nares auresque tornauit. quis labia distenditoris. quis neruos tetendit atque ligauit. quis irrigauit uenas. quis ossa congessit solida, quis carnem pellicula tenui circuntexit. quis digitos articulosque discreuit. quis fundamenta pedum extendit. Quis perforauit poros, atque meatus aperuit. quis splenem cœgit, atque compressit. quis pyramidem impressit cordi figuram. quis iecoris porro rexit fibras. quis pulmonum sculpsit fistulas. quis aluo capacem amplitudinem tradidit. quis honoranda corporis membra impropatulo figurauit. quis obscena in obscum prorsus abdidit, eaque aspectu cernentium uoluit secreta iacere. Vide quot diuinæ artis opera in una materia demonstrantur. Singulaque pulchra, recteque dimensa, necnon propriis inuicem officiis differentia. quisnam singula finxit, qualis mater, qualis pater, nonne hæc solus ipse inuisibilis deus cuncta, propria uoluntate, molitus est. Et cum statuam & imaginem absque fabro & pictore fieri nullus asserere audeat, miram mundi huius constitutionem sine conditore constituisse putabimus. O cæcum homunculum. o nimis impium. o profundis obrutum ignorantiæ tenebris. Caue caue inquam o fili mi Tati ne unquam artificium priues artifice. Quinimmo congruo deum nomine præinuocato. patremque esse proprium eius eximato quod si me quiddam audacius proferre cœgeris, huius essentiam esse dicam, concipere ac facere singula, quemadmodum sine factore fieri quicquam nequit. Ita deum existere semper nisi semper agat omnia, impossibile est. In cœlo uidelicet aere, terra mari, in toto mundo, in qualibet particula mundi, tum in eo, quod est. tum in eo quod non extat. Nihil est in omni natura, quod ille ipse non sit. est ille siquidem, quæ sunt et ea etiam, quæ minime sunt. Quæ quidem sunt, deduxit in lucem. quæ non sunt, occulit in seipso. Hic deus nomine melior. hic occultus, hic rursus omnium patentissimus. hic meti conspicuus, hic præsens oculis, hic incorporeus, hic ut ita dixeri multicorporeus. Nam nihil in corporibus est, quod ipse non sit. Omnia enim ipse solus existit. Nomina insuper habet omnia, quoniam unus est pater. Nomen quoque nullum habet, quoniam pater est omnium. Quid ergo te laudabit, supra te, an infra te positum, quo uertam oculos, ut te laudem suprane, an infra, intus in extra. Num modus, an locus circa te, num aliud quiddam ex omnibus. In te autem omnia, abste omnia, præbes omnia Nihil denique suscipis, omnia quidem habes. quid autem non habes, idipsum nihil. Quando uero laudabo te pater. Tempus & momentum tuum capere non ualemus. Qua potissimum in re laudes cantabo tuas. Num in his, quæ creaueris, an illis, quæ non creaueris potius. Num in his forte, quæ in lucem e tenebris eruisti, an in iis, quæ latent adhuc archano sinu recondita. Per quid tandem hymnos tuo dicabo, nunquid in laudatione tali ego ipse mei iuris existam, an potius alter efficiar. Ipse profecto es, quicquid ego sum Ipse es, quicquid agam. Ipse es, quicquid denique dicam. Ipse enim es omnia, neque aliud præter te quicquam. Quid sane non es ipse. Ipse omne quodcunque genitum. Es quidem intelligens pater fabricans deus. efficiens bonum, bona faciens omnia. Meteriæ namque purissimus aer. aeris anima animæ mens, mentis denique deus.

Hermes Trismegists Rede an seinen Sohn Tat, daß der unsichtbare Gott sehr sichtbar ist

 

Auch dies will ich dir, mein Tat, noch sagen, damit des höchsten Gottes Name dir nicht unbekannt bleibe. Du aber achte auf meien Rede, damit das, dem großen Haufen Dunkle, die offenbar werde. Wäre es nicht ewig: so wäre es auch nicht verborgen, denn alles uns Offenbare hat einen Anfang, weil es einmal offenbar geworden ist. Was aber verborgen ist, ist ewig, denn es bedarf des Offenbarwerdens nicht, weil es ewig ist, und alles übrige ans Licht bringt. Er, der Verborgene, weil er ewig ist, offenbart alles, ohne selbst offenbar zu werden. Er selbst ist nicht entstanden, stellt aber der Einbildungskraft alles dar. Einbildungskraft nehmlich kommt nur geschaffenen Wesen zu, denn sie ist nichts anders, als Entstehung. Er, der Eine hingegen, ist ohne Anfangg, nicht vorstellbar und verborgen. Weil er aber alles vorstellbar macht: so ist er auch durch alles in allem, am meisten aber denen offenbar, welchen er sich offenbaren will. Du also, mein Sohn Tat, bete zuerst zum Herrn und Vater, dem Einzigen und nicht Einen, sondern von dem der Eine entspringt, daß er dir gnädig sey, damit du den großen Gott erkennen, und auch wenigstens einer seiner Strahlen deinem Verstande leuchten möge. Nur der Verstand sieht das Verborgene, weil auch er selbst verborgen ist. Kannst du, o Tat, mit Verstandes-Augen sehen: so wird er dir offenbar werden, denn der Herr erscheint überflüssig durch die ganze Welt. Die Erkenntnis von ihm erhalten, ihn sehen, ja auch mit den Händen greifen, kannst du, und Gottes Bild schauen. Ist dir aber dein Inneres unbekannt, wie soll er dir denn durch deine Augen erscheinen? Willst du ihn schauen: so betrachte die Sonne, betrachte des Mondes Lauf, betrachte der Gestirne Ordnung. Wer ists, der diese Ordnung erhält? Denn alle Ordnung ist in Zahl und Ort eingeschlossen. Die Sonne ist der größte unter den Göttern am Himmel, dem alle himmlischen Götter als ihrem Könige und Herrn gehorchen. Diese so große Sonnne, größer als Erde und Meer, leidet dennoch, daß kleinere Gestirne sich über sie bewegen. Aus Ehrfurcht oder Furcht wessen, hatte nicht jedes dieser Gestirne denselben oder gleichen Lauf? Wer hat jedem die Art und Größe seines Laufs bestimmt? Jener Bär, der sich um seinen eigenen Mittelpunkt dreht, der die ganze Welt mit sich herum dreht, wer hat dies Werkzeug in seiner Gewalt? Wer hat dem Meere seine Gränzen gelegt? Wer die Erde befestigt? Es ist einer, o Tat, dieser Aller Urheber und Herrscher. Unmöglich kann etwas seinen Ort, sein Maaß, seine Regel beobachten, ohne einen Urheber. Keine Ordnung kann ohne Platz und Regel entstehen, Maaß aber und Platz, mein Sohn, erfordern einen Beherrscher. Denn ist das Unordentliche mangelhaft: so muß etwas da seym, das die Ordnung aufrecht erhält, es steht folglich unter einem Herrn, der ihm noch die Ordnung nicht vorgeschrieben hat. Möchtest du doch Flügel bekommen können, um dich in die Luft zu schwingen, und zwischen Himmel und Erde schwebend der Erde Festigkeit, des Meeres Flüßigkeit, der Flüsse Strömen, der Luft Feinheit, des Feuers Schärfe, der Gestirne Lauf, des Himmels Geschwindigkeit und seine Bewegung um seine Achse sehen. Welch ein herrlicher Anblick, mein Sohn, dies alles mit einem Blicke zu überschauen; des Unbeweglichen Bewegung; des Verborgenen Anblick, wodurch diese Ordnung der Welt, und diese Welt der Ordnung wirkt. Willst du ihn auch in vergänglichen Werken auf der Erde, und in der Tiefe schauen: so betrachte ihn, mein Sohn, im Mutterleibe den Menschen bildend, untersuche die Kunst dieser Bildung genau, und lerne daraus den, die dies schöne und göttliche Menschenbild schuf. Wer hat die Augen gerundet? Wer Nasen und Ohren durchbohrt? Wer den Mund geöfnet? Wer die Sehnen ausgespannt und befestigt? Wer die Adern gehöhlt? Wer die Knochen gehärtet? Wer das Fleisch mit Adern bekleidet? Wer die Finger abgetheilt? Wer den Füßen die Sohle breit gemacht? Wer die Schweißlöcher geöfnet? Wer die Milz ausgebreitet? Wer das Herz spitz gebildet? Wer die Rippen zusammengefügt? Wer die Leber breit gemacht? Wer die Lunge gehöhlt? Wer den Bauch geweitet? Wer die vorzüglichen Theile den Augen dargestellt, die häßlichen verborgen? Siehe, wie viele künstliche Behandlungen einer Materie, wie viele Werke in einem Ganzen, und alle sehr schön, alle genau abgemessen, und doch alle verschieden? Wer hat das alles gemacht? Welche Mutter, welcher Vater, als der unsichtbare Gott, der nach seinem Willen alles geschaffen hat? Kein Mensch spricht, daß eine Bildsäule oder ein Gemählde ohne Bildhauer oder Mahler entstanden sey; und dies Werk sollte ohne Werkmeister entstanden seyn? Welche Blindheit! Welche Gottlosigkeit! Welcher Unverstand! Nie, mein Sohn Tat, müssest du die Werke vom Meister trennen. Ja er ist noch weit erhabener; so groß der Name Gott, so groß ist auch der All-Vater. Er ist wahrlich allein, und sein Werk, Vater seyn. Oder nöthigst du mich, mich noch kühner auszudrücken; so ist sein Wesen. alles hervorzubringen und zu schaffen. Und wie ohne einen Urheber nichts entstehen kann: so kann er auch nicht ewig seyn, wenn er nicht unaufhörlich alles im Himmel, auf Erden, in der Luft, in der Tiefe, in der ganzen Welt, an allem Orte des Universums, dem würklichen und nicht würklichen hervorbringt. Denn in diesem All ist nicht, das nicht Er ist; Er ist was ist, und nicht ist. Was ist, hat er ans Licht gebracht, und was nicht ist, ist in sich verschlossen. Er ist erhabener, als der Name Gott, er ist der verborgene, er der offenbarste, der dem Verstand sichtbare, er auch den Augen sichtbar; er zugleich unkörperlich, und mit vielen Körpern bekleidet, oder vielmehr ist in keinem Körper etwas, das nicht Er ist; denn alles, was ist, ihr Er. Und darum hat er auch alle Namen, weil alles von einem Vater ist; eben darum hat er keinen Namen, weil er aller Vater ist. Wer kann also dich zu sehr, oder nur deiner würdig preisen? Und wohin soll ich sehen, um dich zu preisen? Nach oben, unten, nach außen und innen? Um dich ist kein Wesen, noch Art, sondern alles in dir, alles von dir. Die giebst alles, ohne etwas zu nehmen, weil du alles hast, und nichts nicht hast. Und wann soll ich dich loben? Denn von dir läßt sich keine Zeit noch Stunde denken. Und wofür soll ich dich loben? Für das, was du gethan, oder was du nicht gethan hast? Für das, was du ans Licht gebracht, oder was du verborgen hast? Und warum soll ich doch loben? Weil ich mein eigen bin? Weil ich etwas eigenes habe? Weil ich von dir verschieden bin? Du bist ja alles, was ich bin; du bist alles, was ich thue, du, alles, was ich sage, du alles; es ist nichts, das du nicht seyst. Du bist alles, was ist, du, was nicht ist. Ein denkender Geist, ein schaffender Vater, ein wirkender Gott, gut, und alles hervorbringend. Das Feinste der Materie ist Luft, der Feinste der Luft, Seele, das Feinste der Seele, Verstand, das Feinste des Verstandes, Gott.

 

Quod in solo deo bonum est alibi vero nequaquam

 

Bonum o Æsculapi in nullo ponitur nisi in deo immo ipsum bonum deus ipse semper. Quamobrem essentiam omnis motionis, atque cognitionis, esse deum oportet. Hac essentia orbatum nihil, hæc circa se stabilem actum nullius egenum infinitum. superabundantem porrigentem possidet. Vnum id uniuersorum principium. bonum porrigens & effundens bonum quotiens nomino bonum id, quo omnia bona, & quod bonum semper intellige, hoc unico deo adest, neque enim cuiusquam indignus est, ut adeptionem illius appetendo malus fiat. neque iactura cuiusquam in eum unquam ut post damnum dolore afficiatur. Maior enim portici mali. nec est illo ualidius aliud a quo expugnetur, in hunc iniuria incidere nulla potest, qua irritatus lacessitusue excandescat. Nihil eius iugum subterfugit quo contemptus indignetur atque irascatur nec est sapientius eo quicquam quod illi æmulationem incutiat. Itaque cum hæc illi non accidant, nihil eius naturæ præter ipsum bonum restitit. Quemadmodum uero nihil eorum, quæ mala sunt, in hac insunt essentia, ita in nullo alio bonum inuenitur. Insingulis enim reliqua insunt singula, tum in paruis, tum in magnis, tum etiam in his quæ secundum unum. & in ipso quoque animali maximo omnium atque potentissimo, quod utique passionibus genita replet. Nam generatio passio quædam est. ubi autem passio, nullo modo bonum. ubi bonum non passio ponitur ulla. ubi dies nullo modo nox. ubi nox, neque etiam dies Quapropter in generatione bonum esse non potest. Restat itaque in eo quod ingenitum, ut autem materiæ concessa est omnium participatio. sic quoque boni participatione, mundus bonus. bonum dico, inquantum ipse etiam omnia efficit. Qua quidem ex parte bonus est mundus, in reliquis omnibus non bonus. Passibilis enim ac mobilis est, & omnium præterea causa passionum. In homine insuper comparatione mali, bonum. Id quippe quod non nimis malum quoque minus malum, bonum in hominibus appellamus. Quo fit, ut bonum nostrum nihil aliud sit quam mali portio minima. Vnde illud & sequitur ut bonum huiusmodi, a malo separatum esse non possit. Inquinatur enim hoc bonum. admixtione malorum. Infectum uero ulterius bonum non permanet. Sin minime permanet, malum efficitur In solo igitur deo bonum ipsum existit. Quare solum boni nomen o Æsculapi natura boni nequaquam. Neque enim id capere potest materiale corpus confectum undique, & oppressum prauitate, laboribus doloribus, cupiditatibus, iracundia, deceptionibus, stultisque opinionibus, ac nugis. Deterrimum tamen omnium id censeo Æsculapi, quod unum quodque horum, que dixerim, summum creditur esse bonum. Fugiendum in primis malum est, uentris luxus, malorum omnium fomes. hinc error hinc boni priuatio. Equidem ingentes deo gratias habeo qui de natura boni cogitanti, mihi sententiam hanc certam infudit quod in mundo bonum esse non possit. Siquidem mundus congeries est malorum. Deus autem boni, uel bonum, dei exuberans plenitudo. Supereminentia quippe bonorum circa essentiam sincere fulgentes atque purissime. Neque forte sunt essentiæ dei. Audiendum sane id assero o Æsculapi, essentiam dei, si ullam deus habet essentiam ipsum bonum esse. Pulchrum uero & bonum in mundo aut in mundi partibus inuenire non licet. Nam quæcunque sensus mouent, idola sunt & uanæ quædam admirationes. Quæ uero sensuum organa subterfuginnt ad pulchrum bonumque pertinent Vtraque acies oculi, deum non cernit, sic neque pulchrum bonumque cognoscit. Hæc siquidem partes dei sunt integrique illius propriæ cognatæ, inseperabiles precipueque dilecte, ut has ipse deus amat, sic ab his ipse deus amatur. si deum percipere poteris pulchrum. quoque bonumque percipies, perfulgens omnibus illustratum a deo. Pulchritudo enim sine comparatione. Sine mutatione bonum. Deus enim comparationem mutationemque nullam obmittit. Quemadmodum ergo deum pulchrum bonumque noueris, ita sane, ex ceteris uiuentibus cum a deo secerni nequeant, nunquam communicandum. Si deum quesieris pulchritudinem ipsam queres, que tandem ad id ferat unica uia est pietas cognitioni coniuncta. Qua propter ignari mortales, & a pietatis semita de uii, hominem quoque bonum nominare non uerentur. cum boni notitiam ueram habere nullam possit, sed malis irretitus & illa queatus sit malumque bonum esse censeat, insanabiliterque malis utatur, eorumque iacturam, priuationemque formidet. Omnibus denique machinamentis uiribusque contendat, ne unico solum malo prematur, uerum & in numerum mala magnitudinemque augeantur. Talia sunt o esculapi decora hominum atque bona que nec fugere nec odisse ualemus. omnium namque difficillimum id existit. ob eam potissimum causam. quia nos illis uti oportet atque uesci iisque orbati uitam agere nullo modo possumus.

Hermes Trismegists Beweis, daß das Gute nur in Gott, und sonst nirgends ist

 

Das Gute, mein Aeskulap, ist nirgends, als in Gott; oder richtiger, Gott selbst ist stets das Gute. Ist dies: so muß er aller Veränderung und Entstehung Wesen seyn. Ohne dies Wesen ist nichts, um sich hat es eine unveränderliche Wirksamkeit, die nichts bedarf, rein ist, und alles reichlich hervorquellen läßt. Ueberall ist es Princip, denn was hervorbringt, ist gut, und daher sage ich auch, daß es überall und stets gut ist. Dies kommt keinem andern außer Gott zu. Er bedarf keines Dinges, daß er wünsche, es zu besitzen, es schlecht besitze, und dadurch schlecht werde. Er kann nichts verlieren, daß er durch dessen Verlust traurig werde, denn Traurigkeit ist ein Theil der Unvollkommenheit. Auch ist nichts mächtiger, als er, das ihm widerstreiten könnte; noch ihm gleich, das ihn beleidige; oder das er eben dieswegen lieben; nichts ihm ungehorsam, worauf er zürne; noch weiser, das er beneiden möchte. Da nun von diesem allen nichts würklich ist, was bleibt denn anders, als das Gute übrig? Wie in diesem Wesen nichts Böses ist: so kann in keinem andern das Gute gefunden werden. Denn in allen ist alles übrige, den großen sowohl, als kleinen, und den Individuen; vornemlich aber in dem allergrößten und mächtigsten Thiere, weil alles enstandene manchen Veränderungen unterworfen ist; denn das Entstehen selbst ist Leiden. Wo aber Leiden ist, da ist das Gute durchaus nicht; wo hingegen das Gute, da ist durchaus kein Leiden. Denn wo Tag ist, da ist keine Nacht, und wo Nacht ist, da kein Tag. Daher kann auch das Gute in keinem Entstandenen, sondern allein dem Ewigen seyn. Wie aber der Materie an allem Theil gegeben ist, so auch am Guten. In so fern ist die Welt gut, als sie alles hervorbringt, weil sie als wirkend gut ist; in allem übrigen hingegen nicht gut, weil sie leidend, beweglich und leidender Dinge Urheberin ist. Im Menschen ist das Böse mit dem Guten vermischt, denn nicht sehr böse seyn ist hier gut seyn, und was hier gut ist, ist des Bösen kleinster Theil. Unmöglich also kann hier das Gute ganz vom Bösen rein seyn, weil das Gute hier verschlimmert wird. Verschlimmert, bleibt es nicht mehr gut, und nicht mehr gut, wird es böse. In Gott allein folglich ist das Gute, oder vielmehr Gott selbst ist das Gute. Unter den Menschen, mein Aeskulap, ist blos des Guten Name, nicht aberr die Sache. Denn dies ist unmöglich, weil ein materieller, überall mit Unvollkomenheiten, Beschwerlichkeiten, Schmerzen, Begierden, Zorn, Betrug, unvernünftigen Meynungen gefesselter Körper es nicht fassen kann. Das schlimmste dabey ist, mein Aeskulap, das jedes dieser genannten hier für das größte Gute gehalten wird; das allerhöchste Uebel, der Bauch-Dienst, die Quelle aller Uebel, alles Irrthumes, gehört hier zum Guten. Ich aber danke meinem Gott, der mir dies vom Guten eingegeben hat, daß es unmöglich in der Welt wohnen kann. Die Welt ist voll vom Uebel, Gott aber vom Guten, oder das Gute von Gott. Der Güter vornehmste kommen dem Wesen dessen zu, der sie hervorbringt. Hier sind sie reiner und unvermischter, vielleicht auch sein Wesen selbst. Ich muß wagen, zu behaupten, mein Aeskulap, wofern er anders eine Substanz zum Subjekte hat, das Gute ist. Das Gute und Vortreffliche läßt sich an keinem Dinge in der Welt antreffen, denn alles dem Auge Sichtbare ist nur Schattenbild; sie hingegen sind nicht sichtbar. Und wie das Auge Gott nicht sehen kann, so auch nicht das Gute und Vortreffliche. Denn sie sind ganz Theile Gottes, ihm allein eigen, und eigenthümlich, von ihm unzertrennlich, höchst liebenswürdig, die entweder Gott selbst liebt, oder sie Gott lieben. Kannst du Gott begreifen: so kannst du auch das Gute und Vortreffliche, das höchst Glänzende, aber doch von Gott an Glanz übertroffene. Dies ist die unvergleichbare Schönheit, dies das unnachahmliche Gute, oder auch Gott selbst. Wie du also das Gute und Schöne denkst‚ so denke auch Gott. Sie lassen sich andern lebenden Wesen nicht mittheilen, weil sie von Gott unzertrennlich sind. Untersuchst du Gottes Natur; so untersuchst du auch die des Schönen. Nur einzig ist der dahin führende Weg, Frömmigkeit mit Anschauen. Daher erkühnten sich, die den Weg der Frömmigkeit nicht gewandelt haben‚ die Unwissenden, den Menschen gut und schön zu nennen, der auch im Traume nicht einmal das Güte geschaut hat, sondern mit allem Uebel erfüllt ist; der das Böse für Gut hält, es so ohne Sättigung gebraucht, und dessen beraubt zu werden fürchtet; der alle Macht anwendet, nicht nur es zu besitzen, sondern auch noch zu vermehren. Das sind, mein Aeskulap, der Menschen Güter und Herrlichkeiten, die wir weder meiden, noch hassen können; denn das schlimmste ist, daß wir sie nöthig haben, und ohne sie nicht leben können,

 

Quod summum malum hominibus ignorare deum

 

Quo ruitis mortales, ebrii qui merum ignorantie conbibistis Cum id ferre nequearis, euomite. Viuite sobrii, oculis mentis inspicite. Quod si minus potestis omnes saltem qui possunt, id agant. Ignorantiæ pestis omnem terram subuertit. animamque corrumpit corporis uinclis inclusam. neque sinit eam salutis iter arciscere, ne permittite uos in lacum corruptionis mortisque submergi. Respirate iam respirate, ad fontem uitæ recurrite. Illumque, qui uos introducet in aditum ueritatis, capescite Ibi fulgidum lumen nullius immixtum tenebris. Ibi nullus ebrietate delirat sed omnes sobrii uigilant, atque mentis oculis eum, qui uideri uult, accutius intuentur. Is nec auribus percipitur, nec cernitur oculis. neque sermone profertur. Sola mens eum prospicit, sola mens prædicat In primis autem oportet uestem, quam circumfers exuere. Indumentum insciciæ, prauitatis fundamentum corruptionis uinculum uelamen opacum, uiuam mortem, sensitiuum cadauer, sepulchrum circumuertile, domesticum denique furem. Quid dum blanditur odit dum odit, inuidet huiusmodi est, quo circumtegeris umbraculum inimicum. Ad seipsum te deorsum raptat. ne forte conspiciens ueritatis decorem, ad proximum bonum huius oderis prauitatem, neue huius insidias, quas in te assidue machinatur aliquando presentias hoc aciem interiorum sensuum habetat, & obtundit. Crassa illam materia suffocat, abhominabili fastidiosaque ebriat uoluptate ne audias unquam, neue perspicias ea quæ iure & audienda sunt. & in primis inspicienda.

Hermes Trismegists Rede, daß Gott nicht zu kennen, das größte aller menschlichen Uebel ist

 

Wo rennt ihr hin, ihr Menschen, trunken, weil ihr den reinen Trank der Unwissenheit ganz getrunken habt, den ihr nicht tragen konnt! Bald werdet ihr ihn wieder ausspeyen. Stehet still, werdet nüchtern und schaut auf mit eures Geistes Augen. Und könnt ihr es nicht alle, so thut es doch, die ihr könnet. Der Unwissenheit Uebel überschwemmt die ganze Erde, und richtet auch die im Körper eingeschlossene Seele mit zu Grunde, weil sie sie in den Hafen des Heils nicht einlaufen läßt. Laßt euch also vom allgemeinen Strome nicht auch hinreißen. Die ihr nach entgegengesetzten Strömen den Hafen des Heils nicht erreichen können, sucht eine Leiter, die euch zu der Erkenntniß Thüren führe, wo das glänzende, von aller Finsterniß reine Licht wohnt, wo keiner trunken ist, alle nüchtern sind, im Geiste auf den schauend, der da will geschaut seyn. Er läßt sich nicht hören, nicht nennen, nicht mit Augen sehen, sondern nur mit dem Geiste und Verstande. Vorher aber mußt du das Kleid, das du trägst, den Rock der Unwissenheit, den Sitz des Bösen, das Band des Verderbens, die finstere Hülle, den lebendigen Tod, die sinnliche Leiche, das bewegliche Grab, den dir anklebenden Räuber, den der das haßt, wodurch er liebt, und beneidet, wodurch er haßt, zerreißen. Dies ist das verhaßte Kleid, welches du trägst, es drückt dich nieder, damit du nicht aufschauest, der Wahrheit Schönheit sehest, und das schöne Kleid hassest, dadurch, daß du seine Nachstellung erkennst, durch die es die so scheinenden und geglaubten Sinne unempfindlich gemacht hat, indem es sie mit vieler Materie verstopft, sie mit verhaßter Wollust angefüllt hat, damit du nicht hörest, was du hören mußt, noch sehest, was du sehen mußt.

 

Nihil eorum quae sunt interitus sed mutationes. Decepti homines interitum nominant

 

De anima & corpore o fili dicendum. quonammodo immortalis anima quantaque sit agendi uirtute, in concretione dissolutioneque corporis. Mors ad horum nullum attinet. Thanatos enim id est mors conceptus quidem est mortalis appellationis uel uanum quiddam, uel per ablationem primæ litteræ. thanatos id est mors pro eo quod dicitur athanatos id est immortalis. Thanatos enim interitum significat. At nihil eorum, quæ in mundo sunt interit. Si enim secundus deus est mundus, necnon immortale uiuens, impossibile est immortalis animantis partem aliquam interire. Quæcunque mundo insunt mundi sunt membra. homo præsertim animal rationale. Primus omnium uere sempiternus, immortalis, ingenitus deus omnium auctor Secundus deinde ad illius imaginem, mundus ab eo genitus, & ab eodem seruatus, nutritus, & immortalitate donatus. uelut a proprio patre uiuens quidem semper & immortalis etenim semper uiuens quidem semper & immortalis etenim semper uiuens, & sempiternum hoc inuicem differunt, quia sempiternum quidem ab altero factum non est. sinaut, fiebat a seipso, non ab aliquo factum fuit quia fit semper. Sempiternum enim quatenus sempiternum est omne, pater autem illi sui ipsius sempiternus. At uero mundus a patre semper uiuens immortalisque factus. Quantumque materiæ fuerat subiectum patri, pater ipse corporeum agens & in molem congregans, id totum spericum reddidit. Imprimens qualitatem materiæ existenti immortali, rationeque materiæ sempiternum habenti. Plenis autem ideis omnibus qualitates pater miserens in speram, uelut in gyrum omni qualitate circumscripsit. Exornare autem uoluit id, quod post ipsum est. quasi immortalitate fulciens omne corpus ne materia ab huius congressu discedere uolens, in suam deformitatem iterum resoluatur. Quando enim incorporea erat materia o fili, deformior erat. habet hæc quoque materia qualitates quisdam exiguas reuoluta crescendi pariter & decrescendi natura, qui in homines mortem uocant. Huiuscemodi autem confusio circa terrena uiuentia. Cœlestium quippe corpora unum atque eundem seruant ordinem, quem scilicet primum a patre suo sortita sunt. Seruatur autem ipse a restitutione cuiusque indissolubilis. Restitutio uero constitutionis corporum terrenorum, ipsaque dissolutio in corpora dissolubilia, & immortalia restituitur. Atque ita sensus priuatio fit, non destructio corporum. Tertium quodque animal homo ad imaginem mundi genitus secundum patris uoluntatem sese habens præter cætera terrena uiuentia, nonmodo cum secundo deo cognationem habet, uerum etiam Intelligentiam primi. Secundum plane deum utpote corporalem sensus comprehendit. Primum uero deum, ut incorpoream, bonamque mentem mente consurgit.

Tatius. Id ergo animal nonne destruitur.

Trismegistus. Melius melius ominare o fili, ac insuper meditare quid deus, quid mundus, quid animal immortale, quid animal dissolubile. Scito quoque mundum adeo simul atque in deo, hominem uero a mundo & in mundo consistere principium autem compræhensioque omnium & constitutio deus.

Hermes Trismegists Rede, daß nichts vergeht; vielmehr die Menschen die Verwandlungen irrig Vernichtungen und Tod nennen

 

Jetzt, mein Sohn, muß ich von Seele und Körper reden, wie die Seele unsterblich ist, und worinn der Zusammenhang und Trennung des Körpers besteht. Keins von ihnen trift der Tod, sondern er bedeutet das unsterbliche, oder ist ein nicht vorhandenes Ding, oder er heißt auch, durch Wegnehmung des ersten Buchstabens, statt αϑάνατος, ϑάνατος. Denn Tod gehört zur Vernichtung, nichts aber in der Welt wird vernichtet. Ist die Welt der zweite Gott, und ein unsterblich lebendes Wesen, so kann unmöglich ein Theil des unsterblichen Thieres sterben. Nun aber ist alles in der Welt Theil der Welt, vornemlich der Mensch, das vernünftige Thier. Vor allen andern ewig, und ohne Anfang ist Gott aller Schöpfer. Nach ihm, der nach seinem Bilde von ihm gezeugte, von ihm erhaltene, ernährte, unsterblich gemachte, weil der Vater ewig ist, und als unsterblich, stets lebend. Denn das stets Lebende ist vom Ewigen verschieden. Dies ist von keinem entstanden, oder wenn es ja entstanden ist, so ist es durch sich selbst nie entstanden, sondern entsteht allezeit. Denn ewig ist, was ganz ewig ist. Nun aber ist der Vater selbst durch sich selbst ewig; die Welt hingegen durch den Vater stets lebend und ewig geworden. So viel Materie in ihm war, verkörperte und dehnte der Vater aus, und machte sie kugelrund, dadurch, daß er sie mit dieser Eigenschaft bekleidete, da sie an sich unvergänglich, und mit dem Wesen der Materie von Ewigkeit her ausgerüstet war. Außer den Ideen streute auch der Vater die Qualitäten in der Sphäre aus, und verschloß sie darin, wie in einer Höhle; weil er das Wesen nach ihm mit aller Qualität schmücken wollte. Mit Unsterblichkeit bekleidete er den ganzen Körper, damit nicht die Materie sich vor der Verbindung mit der Qualität trennen, und in ihre eigene Unordnung zurückfallen möchte. Denn als die Materie unkörperlich war, mein Sohn, da war sie unordentlich. Auch so aber enthält sie noch eine sich um die übrigen kleinen Eigenschaften schlingende Unordnung, Wachsthum nemlich und Abnahme, welche die Menschen Tod nennen. Diese Unordnung betrift nur die irdischen Thiere, weil die Körper der himmlischen eine einzige Ordnung haben, die sie gleich anfangs vom Vater erhalten haben. Diese beobachten sie, jedes durch seine eigene Rückkehr in seinen vorigen Zustand, unauflöslich. Der irrdischen Thiere Einrichtung hingegen, das ist, ihre Trennung, geht in die unauflöslichen, das ist, unsterblichen Körper zurück. Und so entsteht Beraubung der Empfindung, allein kein Körper wird dennoch vernichtet. Das dritte Thier aber, der Mensch, der nach der Welt Bild gemacht wird, der durch des Vaters Willen Verstand vor allen übrigen Thieren besitzt, der nicht allein mit dem zweyten Gotte verwandt ist, sondern auch Begriffe von dem ersten hat; jenen empfindet er, weil er körperlich ist, diesen aber erkennt er, weil er unkörperlich, Verstand, und das Gute ist.

Dies Thier, vergeht es nicht?

Nicht so, mein Sohn, bedenke, was Gott, was die Welt, was ein unsterbliches Thier, was ein zerstörbares Thier ist. Bedenke, daß die Welt von Gott, und in Gott; daß der Mensch von der Welt, und in der Welt; daß Gott aller Dinge Princip, alles einschließend, und alles einrichtend ist.

 

Quod in solo deo pulchrum ac bonum, alibi vero nequaquam ad Æsculapium

 

Heri, o Æsculapi, perfectam reddidi orationem; in præsentiarum autem necessarium esse arbitror ut de sensu breviter disseramus. Sensus ac motus in hoc potissimum discrepare videntur, quod hic quidem secundum materiam, ille autem secundum essentiam est. Mihi tamen utrique in unum redire videntur neque distingui in hominibus ratione; in ceteris animantibus sensus nature unitus est, in hominibus autem intelligentia. Ab intelligentia quidem intellectus differt, quemadmodum a divinitate deus; divinitas enim a deo, intelligentia vero ab homine provenit. Hæc sermonis est soror, aut utraque sibi invicem instrumenta; nam neque sermo absque intellectione pronuntiatur neque intellectio absque sermone prodit in lucem. Quamobrem sensus et intelligentia in homine tamquam connexa conspirant invicem; neque enim sine sensu intelligere neque sine intellectione sentire ullo modo possumus. Intellectionem tamen absque sensu intelligi possibile est, instar eorum qui in somniis phantasmata vident. Mihi quoque videntur utræque operationes in somniorum visionibus exerceri, sensu autem ex somno in vigiliam suscitari. In animam præterea et corpus homo dividitur, quotiensque utræque sensus particulæ sibi consentiunt, tunc intellectio concepta mente depromitur. Mens omnes notiones concipit, bonas quidem, quotiens a deo semen infunditur, contrarias autem, cum a dæmonibus quibusdam spermata iaciuntur. Nulla profecto mundi pars est demonum presentia destituta. Horum lumen ab ipso deo totum descendit. Demon denique transfusus in hominem semina propriæ operationis inspargit; mens autem conspersa seminibus prægnans inde parit adulteria, stupra, homicidia, parricidia, sacrilegia, divinorum contemptum, iugulationes, eversiones urbium, pestes hominum ac reliqua omnia, quotcumquæ malorum sunt opera dæmonum. Dei plane semina pauca, at illa quidem magna, pulchra, bona, virtus scilicet, temperantia, pietas. Pietas autem est dei cognitio; deum qui recognoscit, bonis referctus omnibus, notiones divinas assequitur, notiones – inquam – haud multorum similes. Qua de causa siqui huic se cognitioni dediderint, nec ipsi vulgo placent nec vulgus illis; insanire demum putantur risumque reportant, interdum etiam odio habentur, contumeliis afficiuntur vitaque privantur. Improbitatem enim hic habitare diximus terramque illius esse provinciam; terram dico, non mundum totum, ut impii quidam oblocuntur. Verumtamen homo deo devotus, cum primum divinam prægustaverit visionem, oblivioni reliqua omnia tradit, atque ea etiam quæ reliquis hominibus mala sunt, huic ut bona contingunt, consultanti prudenter et ad scientiam singula referenti, quodque mirandum est, mala semper in bona penitus convertenti. Sed iam ad sermonem de sensu iterum redeamus. Humanum est sensum cum intellectione coniungere. Non omnes, ut supra retuli, homines intellectione fruuntur; cæterum secundum materiam unus, alter secundum essentiam. Qui enim pravitatis servus est, secundum materiam a dæmonibusque, ut diximus, intelligentie semen accepit; at siqui bonitatis amici sunt, horum naturam deus ipse tutatur. Deus enim, omnium auctor, efficiens autem omnia sibi ipsi consimilia reddit. Hec tamen, genita bona, in operationis usu sterilia. Mundi namque revolutio generationes exagitans qualitates efficit, quasdam inficiens maloque fœdans, quasdam defecans bonoque purgans. Mundus, o Æsculapi, sensum motumque possidet, non humano sensui motuique consimilem, sed potentiorem sane atque admodum simpliciorem. Nam sensus et intelligentia mundi id unum est, cuncta scilicet facere ac facta resolvere, divine voluntatis organum hac potissimum ratione constructum, ut, a deo semina suscipiens universa eaque tuto sinu recondens, omnia quidem componendo producat, omnia rursus auferat dividendo, atque instar agricultoris periti quodcumque nimis adultum est amputet, ut statutis temporum intervallis iterum revirescat. Nec est quicquam cui vitam mundus ipse non præstet, simulque vite locus est atque etiam institutor. Corpora vero ex materia in differentia constant: horum quædam ex terra, quædam ex aqua, ex aere alia, ex igne quoque permulta. Universa certe composita, quædam tamen congesta magis, nonnulla vero simpliciora; illa gravia, hec levia. Velocitas autem agitationis illius varietatem generationum qualitatis inducit; spiratio enim crebra existens corporibus qualitatem una cum superhabundantia vite suppeditat. Deus igitur cosmi, idest mundi, pater, cosmus autem eorum que in cosmo, et cosmus quidem dei filius, que vero in cosmo sub cosmi ditione consistunt. Ac iure cosmus appellatus est: omnia siquidem varietate generationis ϰοσμεί, idest exornat, nec non indesinentia vitæ, operatione perpetua, necessitatis celeritate, elementorum commixtione, ordine genitorum. Ipse ergo cosmus idest ornatus necessitate simul et merito nominatus est. Animantium omnium sensus et intellectio ex extimis influunt, ab eo quod continet inspirata; cosmus autem quæcumque ab ipsa origine suscepit a deo, perpetuo servat. Deus profecto non, ut quibusdam videtur, sensu menteque captus est; ii enim miseria pressi perperam oblocuntur. Quæcumque sunt, o Æsculapi, in deo simul atque a deo pendentia, partim per corpus agentia, partim moventia per essentiam anime, alia per spiritum vivificantia, alia vero receptacula defunctorum. Rectius autem dicemus deum talia non habere, sed, ut veritatem liquidam exprimamus, ipsum esse cuncta fatebimur, nec ea quidem ab extimis capere, ad extima nihilominus porrigentem. Id est sensus et intellectio dei, cuncta semper movere, unde nullum umquam futurum est tempus in quo existentium aliquid in nihilum evanescat. Quotiens vero existentia dico, dei dico thesaurum; nam existentia ipse deus amplectitur, extra hunc nihil, extra nihil ipse. Hæc tibi, o Æsculapi, intelligenti vera videbuntur, ignoranti autem incredibilia. Intelligere enim ipsum credere est, at non credere proculdubio ignorare. Sermo siquidem meus ad veritatem usque cucurrit. Mens quoque ampla et a sermone ad certum quiddam deducta veritatem attigit; denique comprehendens omnia eaque inveniens consona illis, quæ sermo interpretabatur, e vestigio credidit et in ipsa fide decora feliciter requievit. Quæ igitur de divinis dicuntur, intellecta creduntur quidem, non intellecta negantur. Hæc autem de intelligentia dicta sufficiant.

Hermes Trismegists Rede über Denken und Empfinden, und daß nur in Gott Schönheit und Güte, sonst aber nirgends sind

 

Gestern, mein Aeskulap, habe ich dir die vollkommene Rede gehalten, jetzt halte ich für nöthig, hierauf auch von der Empfindung zu reden, Empfindung und Denken scheinen darin verschieden, daß jene materiell, dies aber nicht materriell ist. Mir scheinen beide vereinigt, und nicht getrennt, in den Menschen nemlich. Bey andern Thieren ist Empfindung mit ihrem Wesen verknüpft, beym Menschen aber das Denken. Vom Denken ist Verstand eben so unterschieden, wie von der Gottheit Gott. Denn die Gottheit entsteht durch Gott, und das Denken durch den Verstand; es ist mit der Vernunft verschwistert, und beyde sind eins des andern Werkzeug; weil Vernunft nicht ohne Denken, und Denken nicht ohne Vernunft wirkt. Empfindung folglich und Denken werden dem Menschen zugleich, gleichsam in einander geschlungen, mitgetheilt. Ohne Empfindung kann kein Denken, und ohne Denken keine Empfindung seyn. Zwar läßt sich das Denken ohne Empfinden vorstellen, wie diejenigen, welche sich im Traume zu sehen einbilden; ich glaube aber, beyde Kräfte haben im Traume zusammen gewirkt. Beym Wachen ist die Empfindung zwischen Körper und Seele vertheilt, und stimmen beyde Theile mit einander überein: so entsteht das durch den Verstand erzeugte Denken. Denn der Verstand erzeugt alle Gedanken, gute, wenn er von Gott den Saamen empfängt; böse aber, wenn von einem der Dämonen; weil kein Theil der Welt von Dämonen leer ist, denn Dämonen sind von Gott getrennt. Ein solcher schleicht sich ein, säet seiner eigenen Kraft Saamen, und das Gesäete läßt der Verstand aufgehen, Ehebruch nemlich, Mord, Vatermord, Kirchenraub, Gottlosigkeit, Erhängen, Halsbrechen, und andern dergleichen Werke der Dämonen. Gottes Saamen sind zwar wenig, aber groß und schön und gut: Tugend nemlich, Mäßigkeit und Gottesfurcht. Gottesfurcht ist Gottes Erkenntniß; wer ihn erkannt, hat, mit allem Guten erfüllt, göttliche Gedanken, nicht denen des großen Haufens ähnlich. Daher gefallen, die in der Erkenntniß sind, dem großen Haufen nicht, sie scheinen ihm wahnsinnig, lächerlich, werden gehaßt, verachtet, auch wohl erschlagen. Dem daß Laster hier, als an seinem Platze, wohnen muß, habe ich gesagt. Sein Platz ist die Erde, nicht die Welt, wie wohl einige goteslästerlich behaupten. Der Gottesfürchtige erduldet im Gefühl seiner Kenntniß, alles; auch des andern Böse, gut. Wird ihm nachgestellt. so nimmt er stets auf sein Erkennen Rücksicht, und er allein verwandelt Böses in Gutes. Doch ich kehre wieder zur Betrachtung der Empfindung zurück. Dem Menschen ist es eigen, daß Empfindung und Denken verknüpft sind; aber doch hat nicht jeder Mensch, wie schon gesagt, am Denken Antheil; einige nemlich sind materiell, andere geistig. Die im Laster materiellen bekommen, wie gesagt, von den Dämonen ihrer Gedanken Saamen. Die hingegen im Guten geistigen werden von Gott errettet. Denn Gott, der allgemeine Schöpfer, macht im Schaffen alles sich selbst ähnlich. Ob es aber gleich gut entstanden ist, so wird es doch im Gebrauche seiner Kräfte unfruchtbar. Denn die Bewegung in der Welt verringert das Entstandene, und modificiert es, indem sie einiges mit Fehler befleckt, anderes aber des Guten beraubt. Die Welt, mein Aeskulap, hat eine eigene Empfindung, und ein eigenes Denken, dem menschlichen unähnlich, nicht so mannigfaltig, sondern besser und einfacher. Der Welt Empfinden und Denken ist Eins, dadurch, daß sie alles hervorbringt, und in sich selbst wieder auflöst; es ist ein Werkzeug des göttlichen Willens, deswegen zum Werkzeuge gemacht; damit sie alle Saamen durch Gott aus sich selbst hernähme, in sich aufbewahrte, alles ans Licht brächte, und auflösend verjüngte. Was hiedurch aufgelöst ist, dem giebt sie, gleich einem guten Ackersmann, des Lebens, in der Zerstöhrung Verjüngerung, durch ihre Bewegung. Nichts ist, das sie nicht belebt, durch Bewegung macht sie alles lebendig, sie ist zugleich Ort und Urheberin des Lebens. Die Körper hingegen sind aus verschiedener Materie; einige aus Erde, andere aus Wasser, andere aus Luft, noch andere aus Feuer. Alle aber susammengesetzt, einige mehr, andere weniger; mehr, die schwereren; weniger, die leichtern. Die Schnelligkeit der Weltbewegung erzeugt der Körper Mannichfaltigkeiten. Ein mächtiger Hauch giebt den Körpern ihre Beschaffenheiten, nebst: ihrem Complemente, dem Leben. Der Welt Vater also ist Gott; der Dinge in der Welt, die Welt; die Welt ist Gottes Sohn, was in der Welt ist, von der Welt gezeugt. Mit Recht heißt sie ϰόσμος, denn sie schmückt alles durch der Hervorbringung Mannigfaltigkeit, durch ununterbrochenes Leben, durch unermüdete Wirksamkeit, durch schnelle Nothwendigkeit, durch Verbindung der Elemente, und durch Orbnung in den Entstehungen. Nothwendig also und eigentlich heißt sie Welt. Aller Thiere Empfindung und Denken kommt von außen hinein; sie hauchen sie von dem sie umschliegenden Wesen ein; die Welt hat sie einmal bey ihrer Entstehung von Gott empfangen. Gott aber ist nicht nach einiger Meynung ohne Empfindung und Denken, denn aus Aberglauben begehen sie Gotteslästerung. Alles, was ist, mein Aeskulap, ist in Gott, entsteht durch Gott, und hängt von ihm ab, es sey nun, daß es körperlich wirkt, oder durch Seelen-Natur bewegt, oder durch Geistes-Wesen belebt, oder auch das Ermüdete aufnimmt. Und dies mit Recht. Doch sage ich lieber, nicht daß Gott alles hat, sondern nach der Wahrheit, daß er alles ist. Nicht weil er es von außen bekommt, sondern es außer sich darstellt. Und dies ist Gottes Empfindung und Denken, daß er stets alles bewegt, und daß nie eine Zeit seyn wird, wo etwas vergeht; von dem was ist, das ist von Gott. Denn Gott hat alles, was ist, nichts ist außer ihm, noch Er außer einem andern. Dies wird dir, mein Aeskulap, bey der Einsicht wahr, bey dem Mangel an Kenntniß aber unglaublich vorkommen. Denn denken heißt glauben, nicht glauben auch nicht denken. Meine Rede reicht bis an die Wahrheit; der Verstand ist groß und von der Vernunft bis auf einen gewissen Punkt geleitet, kann er die Wahrheit selbst erreichen. Ueberdenkt er nun alles, findet er es mit dem von der Vernunft ihm offenbarten übereinstimmend: so glaubt er es, und beruhigt sich bey dem schönen Glauben. Welche also das von Gott gesagte denken, die glauben es; welche es nicht denken, glauben es nicht. Dies, und so viel sey vom Denken und Empfinden genug.

 

Mercurii Trismegisti clavis ad Tatium

 

Hesternum o Æsculapi sermonem ascripsi tibi unde equum est hodiernum Tatio dedicare, eoque magis id operæprecium quo disputatio præsens, omnium ad illum a nobis antedictorum compendiaria quædam summa futura est. Deus & pater & bonum o Tati naturam eandem, immo eundem actum habent Illa siquidem augmenti, diminutionisque appellatio est, quæ circa mutabilia & immutabilia. idest humana & diuina uersantur. Quorum unumquodque ille uult esse, alibi uero actum, quemadmodum in aliis demonstrauimus, diuinorum atque humanorum quæ quidem in hoc intelligere necesse est. huius actus uoluntas est, huius essentia uelle cuncta subsistere. Quid est deus & pater & bonum, nisi ipsum esse horum omnium nondum existentium, Quinetiam existentia ipsa horum dum sunt, id deus, id pater, id bonum, cui nihil aliud ex omnibus applicatur. Mundus enim ac sol eorum, quæ sunt secundum participationem pater, non tamen uiuentibus uitæ bonitatisque causa. Quod si hoc ita se habeat, compræhensus agitur a uoluntate boni, sine qua, nec esse unquam. nec fieri potest. Cum filiorum pater. tum procreationis, tum etiam alimenti, per solum appetitum boni suscipiens. Nam bonum actiuum est, id alteri conuenire, quam illi nequit. Quod cum accipiat nihil, uniuersa uult esse. Non dico o Tati uniuersa facit, faciens enim longo quoddam tempore, deficiens ac indignum est. Siquidem interdum facit, interdum cessat, egenum quidem & quantitatis, pariter & qualitatis. Nonnunquam qualia & quanta disponens, alias horum contraria. Deus autem & pater & bonum, eo ipso quod omnia est. Tale igitur ei quidem ista præcipere potest. Etenim hoc uult esse, & est. Et ipsum maxime uero ipsi, nam cætera omnia propter ipsum. Proprium quippe boni, o Tati sese notum præbere id bonum est o Tati.

Tatius. Visionis pater bonæ & pulchræ nos participes reddidisti. Vnde meæ mentis oculis uisione quasi iam expiatus est.

Trismegistus. Neque uero quemadmodum solis radius, fulgore nimio corrumpit oculos, calligantesque reddit, sic ipsius boni conspectio. Illustrat enim, atque oculi lucem eo magis exauget, quo quis capere magis potest intelligibilis splendoris influxum. Velociter est & acutior diuina lux ad penetrandum innocentiaque & immortalitate singula complens. Qui nitorem hunc a corpore uberius haurire possunt. Obdormiunt sæpenumero a corpore ad aspectum pulcherrimum, quemadmodum Celius & Saturnus nostri progenitores assurgunt.

Tatius. Vtinam & nos pater.

Trismegistus. Vtinam o fili. Ad huc tamen imbecilliores sumus ad conspiciendum. Tunc autem poterimus mentis oculos eleuare, bonumque decorem incompræhensibilemque prospicere, cum nihil de illo prorsus dixerimus. Eius cognitio diuinum silentium est, & intenta omnium applicatio. Qui id intelligit nil potest aliud cogitare. Qui id meretur, nil præter ipsum aliud intueri. Qui id audit, nil audire post ipsum, neque corporis etiam sui membra mouere. Vniuersis profecto corporis sensibus motibusque solutus, intrepidus agit. Nam qui totum circumlustrat unique mentem totam quoque irradiat, animam abstrahit totam a corpore, totam in essentiam denique dei transfigurat. Impossibile enim o fili animam hominis, in corporis fæce iacentem diuinam assumere formam. Neque licet etiam dei pulchritudinem contueri, nisi quis ante in deum fuerit reformatus.

Tatius. Quonam pacto id dicis o pater.

Trismegistus. Omnis animæ distributio o fili.

Tatius. Mutationes autem quonam modo interim distribuens.

Trismegistus. Num in his quæ generatim diximus audisti, quemadmodum ab una mundi totius anima, uniuersæ profluunt animæ per omnem mundum tanquam distributæ circumcurrentes. Harum utique animarum mutationes permultæ, partim sane in melius fœlitiusque partim autem in contrarium. Nam reptilium quædam in aquatilia transmutantur, aquatilium animæ in terrestria migrant terrenorum in uolatilia scandunt, aereorum uertuntur in homines, hominum deinde immortales animæ in dæmones transeunt, demum in deorum chorum fœliciter reuolant. Chori deorum gemini. uagantium unus, non uagantium alter. Atque hæc est suprema animæ gloria. Anima uero in corpus humanum delapsa, siquidem mala perseuerauerit, non gustat immortalitatis quicquam. neque bono etiam fruitur. Reuoluto autem itinere in reptilia præcipitans, hæc utique adiudicatio ponaque est animæ malæ, prauitas animæ, ignorantia. Anima naturæ rerum bonique inscia, orbata oculis, corporis sese passionibus implicat. Anima id est mali dæmonis ritu corruta. seipsam ignorans abiectis corporibus, monstrisque deformibus, seruit. Corpus suum uelut onus infestum circumfert, non præsidens corpori, sed ob ignorantiam subiugata. Contra uero uirtus animæ cognita est. Eruditus enim reuera, bonus, pius, diuinus.

Tatius. Qui hic est o pater.

Trismegistus. Qui nec loquitur. nec audit multa. Qui duobus sermonibus, seu dicendis siue audiendis, intendit, & pugnat in tenebris. Nam deus, & pater, & bonum, nec lingua pronunciatur, neque percipitur auribus. Cum hæc igitur ita se habeant in omnibus quæ sunt ex eo, quod seorsum ab illo esse nequæunt, sensus insunt. Inter cognitionem autem, ac sensum multum interest Sensus enim superantis motus existit cognitio, scientiæ, terminus. Scientia dei donum. siquidem una quæque scientia incorporea mente utens ut organo, mens autem corpore. Quamobrem utraque in corpora, tum intelligibilia. tum etiam materialia recurrunt. Ex oppositione. enim & contrarietate constare omnia necesse est, neque aliter se habere possibile est.

Tatius. Quis igitur materialis iste deus.

Trismegistus. Mundus pulcher quidem, non tamen bonus, etenim ex materia constat, passionibusque subiicitur. Primusque est eorum, quæ patiuntur. Secundus autem eorum quæ sunt. Indigus præterea suapte natura factus, aliquando semper existeris, in generatione atque genitus, qualitatumque & quantitatum omnium genitura. Mobilis enim. Omnis autem materialis motio, generatio dici debet. Intelligibilis quoque status hoc pacto, motum materialem agitat. Quoniam mundus spera est id est caput nec supra materiale quicquam. Quemadmodum neque aliud sub pedibus intelligibile, at materialia cuncta. Mens uero caput in circulum agitatum id est secundum naturam capitis motum. Quotcumque igitur cognita sunt, capitis illius pelliculæ, quæ sane anima est, immortalia nata sunt, quasi corpus sit in anima constitutum, animamque habentia, plena sunt corpore. Verum quicquid a pellicula procul in qua sunt, quæ magis participant anima, corpus existit. totum uero animal est. Itaque mundus ex materiali quodam & intelligibili compositus est. Mundus animal primum, homo secundum, post mundum animal. Primum autem animalium reliquorum. quodcunque uero animæ munus conceditur aliis. homo quoque possidet Neque solum non bonus sed malus etiam, utpote mortalis perpenditur Mundus enim non bonus, quia mobilis, non tamen malus quoniam immortalis. Homo autem tum quia mobilis, tum etiam quia mortalis, malus esse censetur. Anima hominis in hunc uehitur modum Mens in ratione, ratio in anima. anima in spiritu, spiritus in corpore. Spiritus peruenas arteriasque, sanguinemque diffusus, animal unique ciet, molemque corporis suspensam substinet, atque circumfert. Vnde decepti quidam humorem sanguinis animam existimarunt, nos plane latuit, quia in primis oportet spiritum ad animam usque manere. deinde sanguinem coalescere, uenasque & arterias cauas extendi, demum resolui animal, eamque mortem corporis esse. Ex uno autem principio cuncta dependent, principium ex uno atque solo. Et principium quidem mouetur, ut rursus extet principium. Ipsum tamen unum præstat, nec ab unitate discedit. Tria igitur hæc sunt. Deus pater bonum, & mundus, & homo. Mundus deus habet, mundus hominem. Mundus dei filius, homo genitura mundi. Neque enim ignorat deus hominem, sed curam eius habet, ab eoque cognosci se uult. Hæc unica salus homini, cognitio dei. Hæc ad olympum ascensio. Ex hoc uno dumtaxat anima bona, neque interdum quidem bona, alias autem mala. at secundum necessitatem.

Tatius. Quomodo id asseris o mi Trismegiste.

Trismegistus. Hoc inquam assero animam pueri comtemplari seipsam, nondum ex natura sua propter corpus egressam, nondum enim corpus omnino compactum est ac seipsam undique pulchram conspicere. Nam haud corrupta est adhuc a corporis passionibus, mundi totius anima tuncque dependens. Cum uero compactum est corpus, animamque in sui molem dispergit, & distrahit, tunc illa obliuioni subiicitur. pulchrique ac boni uisione priuatur. Obliuio autem ipsa improbitas est. Idemque accidit iis qui egridiuntur ex corpore. Recurrenta enim anima in seipsam, spiritus in sanguinem, anima in spiritum cotrahitur. Mens a uelaminibus libera & diuina existens. suapte natura igneum sortita corpus, per loca omnia circunuagatur, animamque iudicio iusto ac merito supplicio derelinquit.

Tatius. Quo pacto id ais o pater.

Trismegistus. Mens quidem ab anima, anima uero a spiritu separatur. Indumentum mentis anima. Indumentum animæ spiritus. Cointelligere oportet o fili cum dicente auditorem, atque conspirare, auditumque acutiorem uoce dicentis habere. Harum o fili uestrum conuolutio in corpore terreno conficitur. Siquidem nudam secundum se mentem in terrea sistere mole penitus impossibile neque enim potis est terrea fæx mentem adeo diuinam suscipere, neque tantum numen patibili confirmatum corpore sustinere. Assumpsit ergo mens animam uelut amictum. Quinent anima diuina existens uehiculo spiritus utitur. Spiritus animal totum percurrit. Itaque cum primum mens a terreno corpore soluitur, proprium mox subit amictum igneum, uidelicet corpus, quo sane quandiu circumtecta est, interreum corpus turgescere nequit. Terra namque ignem minime sustinet, tota siquidem ab exigua sintilla cremaretur. Qua de causa terrene moli circumfusus est humor, quasi quodam ad combustionem ignis obstaculum, qui cum acutissimus ac uelocissimus sit omnium diuinorum conceptuum singulorum comprehendit elementorum corpora. Etenim ipse cœlorum artifex, igne potissimum ad suam fabricam utitur. Opifex quidem totius utitur omnibus. omnis autem faber iis, quæ sunt circa terram. orba nanque igni mens hominis ad humanamque dispositionem duntaxat idonea. diuina construere nequit Humana certe anima, non omnis quidem, si pia beataque, diuina, postquam uero huiuscemodi anima per mortem a carcere corporis est exempta, cum omnis subierit uirtutis, pietatisque mandata, certe aut mens, aut deus efficitur. Certamen autem religiosæ pietatis hoc est. Recognoscere deum, iniuriam inferre nemini. anima tamen impia in natura propria remanet, ac seipsam nimium crutiat corpus quærit quod ingrediatur terrenum & humanum. Aliud quippe corpus quam humanum, animam non capit humanam, neque fas est in corpus animam ratione carentis, animam rationalem corruere. Lex enim diuina generationem tam nephariam prohibet.

Tatius. Quo igitur modo crutiatur o pater hominis anima. Quodue supplicium huius animæ grauius.

Trismegistus. Impietas o fili mi Tati, cuiusnam ignis ardentior flamma, quam impietatis est. Quænam fera mordax ita corpus lacerat, ut impietas laniat animam. Nonne uides quot malis animus premitur impius. Hen sic fili uociferatur impius animus. Vror, absumor, quid agam nescio Deuorant me miserum mala undique confluentia, non uideo quicquam, heu miser, non audio. Tales afflicti sunt animi uoces. Talis naturæ congrua mulcta non qualem tu forte fili, & alii quidam arbitrantur, quibus uidetur anima nostra, postquam est humanam exuta figuram in corpora degenerare brutorum. Hic enim impius error, uerum castigationis eius modus alter. Mens utique cum dæmon efficitur, ad obsequium dei iubetur igneum capessere corpus inde in animam transfusa nefariam, causam flagellis uerberat peccatorum. his animis uerberatus iniquus ad neces, conuitia, obiurgia. rapinasque uarias sese uertit. ad ea denique per quæ delinquunt homines uniuersa delabitur. At cum in sanctam mens influit animam, extollit illam ad sapientiæ lumen. Hæc anima postmodum nunquam somni torpore languescit, sed & uerbis pariter, & operibus humano fert opem generi, iuuatque modis omnibus suum semper æmulata parentem. Quamobrem oportet o fili nos agentes deo gratias obsecrare, ut bonæ mentis participes efficiamur. in melius quidem anima migrat, in deterius nunquam. Est etiam animarum communio quædam deorum. animæ communicant hominum animis. Deus se communem singulis exhibet. præstantior enim cunctis ille. Cuncta autem illo sunt imbecilliora. Mundus deo, homo mundo, homini brutum subiiciatur. Deus super omnia est, & circa omnia. Dei radii actus existunt, mundi radii sunt naturæ, radii uero hominis artes atque scientiæ. Per mundum exercentur actus. iique in hominem, per mundi radios naturales descendunt. Naturæ per elementa, homines per artes atque scientias. Hæc utique mundi totius administratio ex unius natura dependens, perque unam materiem recte discurrens, qua nihil ualidius, nihil diuinius, nihil denique magis unitum. Hominum ad deos, ad homines deorum communio. Iste bonus est dæmon, anima, quæ hoc plena est, beata est, misera uero, uacua.

Tatius. Quanam ratione id ais o pater.

Trismegistus. Scito mi fili, quia anima omnis habet ipsum bonum pro mente. De hac enim præsens nobis est sermo, non de ministro huius, quem supra diximus, ex iudicio demissum ad inferos. Anima, mentis præsentia destituta, nec agere quicquam, nec dicere potis est. Sæpe uero mens extra animam, quo quidem in tempore nec audit, nec uidet anima, sed animali similis est ratione carenti. Tanta est potentia mentis, quæ animam huiusmodi deserir, implicitam corpori, & ab eandem tractam ad infera. Talis anima fili mi mentem nullam habet. Ideoque nec hominem hunc appellare phas est. Homo siquidem animal est diuinum, nec est cum terrenis brutis. sed cum diis cœlestibus comparandus. Quinimmo si audendum est uerum fateri, homo uerus uel cœlicolis est præstantior, uel, saltem pari sorte potitur. Etenim quicunque cœlitum descendit ad terram cœli limitem deserit. Homo autem ascendit in cœlum, illudque metitur Nec eum fugit quæ ima sunt, quæ ue sublimia. Ac reliquam omnia diligenter inquirit. Quod que maius est terram quidem haud dimittens in cœlum attolitur, tam ampla est humanæ naturæ potestas. Quamobrem audendum est dicere. hominem quidem terrenum. Deum esse mortalem. Deum uero cælestem, immortalem hominem. itaque horum uirtute duorum, hominis. scilicet ac mundi, gubernantur singula. uni demum cuncta subiiciuntur.

Hermes Trismegists Schlüssel

 

Die gestrige Rede habe, ich an dich, mein Aeskulap, gerichtet. Die heutige muß ich billig an den Tat richten, weil sie ein kurzer Innbegrif der einzelnen an ihn gehaltenen Reden ist. Gott, und der Vater, und das Gute, mein Tat, sind einerlen Wesens, oder vielmehr ein Wesen. Jene Benennung geht auf Natur und Wachsthum, als welche sich in veränderlichen, beweglichen, und unbeweglichen, das ist, göttlichen und menschlichen Dingen, finden, wozu auch Gott gehört. An andern Orten aber habe ich gelehrt, was die Existenz ist, wie man sie sich bey göttlichen und menschlichen Dingen vorstellen muß. Seine Kraft ist Wollen, und sein Wesen, daß er allem Daseyn geben will. Denn was ist Gott, Vater, und das Gute anders, als existieren, wenn nichts sonst mehr eristiert, als der Dinge Daseyn selst. Dies ist Gott, dies der Vater, dies das Gute, das keines andern bedarf. Die Welt und die Sonne sind durch Mittheilung auch Vater; aber doch nicht auf gleiche Weise Ursache des Guten der Thiere, noch des Lebens. Wenn dies: so wird sie von dem Willen des Guten gezwungen, ohne den nichts seyn und entstehen kann. Der Vater ist Ursache seiner Kinder, sowohl der Hervorbrinaung, als auch der Ernährung nach; weil er die Begierde nach dem Guten durch die Sonne empfangen hat. Denn das Gute ist das Wirksame, dies aber kann keinem, außer dem, der nichts empfängt, und allen Daseyn geben will, zukommen. Ich sage nicht, mein Tat, dem Wirkenden, denn der Wirkende ist mangelhaft in Ansehung der Zeit, darin, daß er bald wirkt, bald nicht wirkt, auch in Ansehung der Qualität und Quantität, denn bald bringt er Dinge mit Qualitäten und Quantitäten hervor; bald aber entgegengesetzte. Gott hingegen der Vater, und das Gute, besteht darin, daß sie alles sind. So zeiget sich dies dem, der es sehen kann, dies will es seyn, dies ist.es, vorzüglich aber ihm selbst. Alles übrige ist durch ihn: des Guten Eigenschaft, mein Tat, ist, daß das Gute erkannt werde.

Du hast uns, o Vater, mit dem guten und schönsten Schauspiele gesättigt, beynahe wäre mein Verstandes-Auge von einem solchen Anblicke erstarrt.

Nicht, wie der feurige Sonnenstrahl glänzt, und die Augen verschließen macht, ist das Anschauen des Guten. Vielmehr glänzt es, aber nur so stark, als derjenige zu ertragen vermag, der des intellektuellen Glanzes Einströmen aufnimmt: Er ist zu stark, als daß man ihn ganz fassen könnte; aber doch unschädlich und der Unsterblichkeit voll. Die etwas mehr vom Anschauen schöpfen können, werden oft durch den Körper eingeschläfert zum schönsten Anblicke, wie Uranus und Saturn unsern Vorfahren, begegnet ist.

Möchten auch wir es, mein Vater.

Freylich möchten wir, mein Sohn; jetzt aber sind wir zu diesem Anblick zu schwach, und folglich konnen wir unsers Verstandes Augen nicht aufthun, und jene unsterbliche, unbegreifliche Schönheit des Guten schauen. Alsdann wirst du es schauen, wenn du nichts davon sagen kannst, denn seine Erkenntniß und sein Anschauen ist Stillschweigen und Einschläferung aller Sinne. Nichts anders kann der denken, der dies denkt, nichts anders sehen, der dies sieht, von nichts anders hören, noch überhaupt den Körper bewegen, weil alle seine körperlichen Sinne und Bewegungen zurück gehalten werden, und er ruht. Durch Umleuchtung des ganzen Verstandes und der ganzen Seele glänzt es, und zieht sie durch den Körper hinauf, und verwandelt den Menschen ganz in Geist. Denn unmöglich kann eine Seele im menschlichen Körper göttlich werden, daß sie durch Anschauen der Schönheit des Guten sich mit Gott vereine.

Wie verstehst du das, mein Vater?

Jede Seele, mein Sohn, wird vertheilt.

Aber durch welche Veränderungen?

Hast du nicht in den einzelnen Reden gehört, daß von der einzigen Welt-Seele alle Seelen entspringen, die in der ganzen Welt herum wallen, gleichsam in verschiedene Regionen vertheilt? Diese Seelen nun sind manchen Veränderungen unterworfen; einige zu höherm Glücke, andere zum Gegentheil. Die kriechenden verwandeln sich in Wasser-Thiere; die der Wasser-Thiere in Land-Thiere; die der Land-Thiere in fliegende; die lüftigen in Menschen; die menschlichen, welche Theil an der Unsterblichkeit haben, in Dämonen; diese gelangen zum Chor der unbeweglichen Götter. Es giebt nemlich zween Götter-Chöre, einer der unbeweglichen, der andere der beweglichen. Dies ist der Seele höchste Ehre. Wenn eine Seele in einem menschlichen Körper angelangt, böse bleibt, so schmeckt sie die Unsterblichkeit nicht, und wird des Guten nicht theilhaftig; sie geht vielmehr rückwärts zu den kriechenden Thieren. Dies ist der bösen Seele Bestrafung. Der Seele Fehler aber besteht im Unwissenheit. Eine Seele, die von den Dingen und ihrer Natur nichts erkannt hat, wird blind von körperlichen Eindrücken herum getrieben. Die unglückliche, sich selbst unbekannte, dient monströsen und schlechten Körpern, sie trägt der Körper wie eine Last, herrscht nicht, sondern wird beherrscht. Dies ist der Seele Fehler. Tugend der Seele hingegen ist Erkenntniß; denn wer Erkentniß hat, ist gut, fromm, und schon göttlich.

Und wer ist denn ein solcher, mein Vater?

Der weder viel plaudert, noch viel hört; denn wer mit Schwatzen und Geschwätz hören seine Zeit zubringt, mein Sohn, der verdirbt sie. Gott, der Vater, und das Gute, wird weder gesprochen, noch gehört. Da sich nun dies so verhält: so sind Empfindungen in allen Dingen, weil sie ohne das Gute nicht seyn können. Erkenntniß aber ist von Empfindung sehr verschieden. Empfindung kommt dem unvollkommenern zu, Erkenntniß aber ist der Wissenschaft höchster Grad, und Wissenschaft Gottes Geschenk. Denn alle Wissenschaft ist unkörperlich, ihr Werkzeug ist der Verstand selbst; des Verstandes aber der Körper. Beyde also kommen intellektuellen und materiellen Körpern zu, weil alles aus Gegensätzen und entgegenstehenden Dingen bestehen muß. Und zwar kann dies nicht anders seyn.

Wer ist denn nun dieser materielle Gott?

Die schöne Welt, die aber nicht gut ist, denn sie ist materiell, und leicht Veränderungen unterworfen. Sie ist unter allen veränderlichen Wesen das erste, aber unter den Dingen selbst das andere, und an sich mangelhaft; sie ist zwar einmal entstanden, aber doch stets existierend, und zwar entstehend, und stets werdend. Sie entsteht aus Qualitäten und Quantitäten, weil sie veränderlich ist; denn alle materielle Veränderung ist Entstehung. Die intellektuelle Ruhe aber bewegt die materielle Bewegung so: weil die Welt eine Kugel ist: so ist sie auch Kopf. Oberhalb des Kopfes aber ist nichts materielles, so wie unter den Füßen nichts intellektuelles, sondern lauter materielles. Der Verstand nun ist der Kopf, und bewegt im Kreise, das ist der Natur des Kopfes gemäß. Was folglich mit der Membran dieses Hauptes vermengt ist, worin die Seele wohnt, das ist unsterblich; denn der Körper ist gleichsam in der Seele gebildet, und die Seele mit dem Körper angefüllt. Was aber fern von dieser Membran ist, da, wo die Wesen wohnen, welche mehr Körper als Seele haben, das ist sterblich. Nun ist das Universum ein Thier, folglich besteht es aus materiellen und intellektuellen Wesen. Die Welt ist das erste, der Mensh das andere Thier nach der Welt, unter allen sterblichen Thieren ist er zuerst beseelt. Doch ist er nicht mir nicht gut, sondern auch böse, als sterblicher, die Welt ist als veränderlich nicht gut, aber als unsterblich nicht böse. Des Menschen Seele nemlich ist in folgende Vehikeln eingeschlossen, der Verstand in der Vernunft, die Vernunft in der Seele, die Seele im Geiste, der Geist im Körper. Der Geist durchdringt Blut-Adern, Schlag-Adern, und das Blut, er bewegt das Thier, und trägt es gewissermaßen. Daher haben auch einige die Seele für das Blut gehalten; weil sie sich in ihrer Natur irrten, und nicht wußten, daß der Geist zuerst in die Seele dringen, alsdann das Blut sich verdicken, Blut- und Schlag-Adern leer werden und alsdann das Ihier zu Grunde gehen muß; und daß dies des Körpers Tod ist. Alles hängt von einem Princip ab; und dies Princip kommt von Einem und Einzigem. Das Princip bewegt sich, damit es immer Princip werde; das Eine hingegen allein ruht, und bewegt sich nicht. Folglich sind diese drey Wesen, Gott, der Vater und das Gute, die Welt und der Mensch. Die Welt enthält Gott in sich; den Menschen die Welt; die Welt ist Gottes Sohn; der Mensch aber der Welt Kind. Der Mensch ist Gott nicht unbekannt, er kennt ihn sehr wohl, und will von ihm erkannt werden. Dies ist des Menschen einziges Heils-Mittel, Gottes Erkenntniß. Sie ist die Erhebung zum Olymp; nur hiedurch wird eine Seele gut; und die gute nie böse. Und dies wird sie nothwendig.

Wie verstehst du das; o Trismegist?

Beachte, mein Sohn, eines Kindes Seele, die noch nicht geschieden ist, weil der Körper noch klein, und nicht ganz erwachsen ist.

Wie nun?

Sie ist noch überall schön anzusehen, und von den körperlichen Eindrücken noch nicht befleckt; fast noch an die Welt-Seele geknüpft. Wenn aber der Körper zunimmt, sie in des Körpers Ausdehnumg herabzieht, und sie dadurch abgesondert wird: so entsteht daraus Vergessenheit, und sie hat keinen Theil am Schönen und Guten; denn die Vergessenbeit verdirbt sie. Eben dies wiederfährt auch den aus dem Körper gehenden. Denn die in sich selbst zurück kehrende Seele zieht den Geist in das Blut zurück, die Seele in den Geist. Der Verstand aber, weil er von Natur göttlich ist, von seinen Bekleidungen gereiniget, und sich an den feurigen Körper hängend, durchwanderst alles, und überläßt die Seele dem Gerichte und ihrem verdienten Urtheile.

Wie meynst du das, mein Vater? Der Verstand trennt sich von der Seele, die Seele vom Geiste, da du doch gesagt hast, die Seele sey des Verstandes, der Geist aber der Seele Kleid.

Der Hörer, mein Sohn, muß dem Redenden nachfolgen, mit ihm übereinstimmen, und die Stärke der Stimme des Redenden an Schärfe des Gehörs übertreffen. Die Zusammensetzung dieser Bekleidungen, mein Sohn, geschieht in einem irrdischen Körper, weil der ganz reine Verstand unmöglich einen irrdischen Körper ganz blos bewohnen kann. Der irrdische Körper kann ein so großes unsterbliches Wesen nicht tragen, noch der veränderliche Körper eine so große Kraft in der Verbindung mit ihr fassen. Er hat also die Seele gleichsam zum Gewande erhalten. Da aber auch die Seele göttlich ist: so bedient sie sich des Geistes als Dieners; der Geist aber regiert das Thier. Wenn also der Verstand sich vom irrdischen Körper trennt: so zieht er gleich sein eigenes feuriges Kleid an, womit er nicht in den irrdischen Leib einziehen konnte; weil die Erde das Feuer nicht erträgt. Denn auch von einem kleinen Funken wird sie ganz verbrannt. Darum ist auch das Wasser um die Erde gegossen, um gleich einer Festung und Mauer sich des Feuers Flamme zu widersetzen. Der Verstand, als das durchdringendste aller göttlichen Gedanken, und durchdringender, als alle Elemente, hat das Feuer zum Körper. Denn der Schöpfer aller Welten bedient sich des Feuers zur Schöpfung; der Schöpfer des Alls zur Hervorbringung aller Dinge; der Schöpfer des Menschen zur Hervorbringung aller irrdischen. Der vom Feuer entblößte Verstand des Menschen kann das göttliche nicht hervorbringen, weil er seiner Einrichtung nach menschlich ist. Des Menschen Seele, doch nicht jede, sondern nur die fromme, ist göttlich. Eine solche Seele, die den Kampf der Frömmigfeit gekämpft hat, (der Frömmigkeit Kampf aber ist, Gott erkennen, und keinem Menschen Unrecht tun) wird, nach ihrer Trennung vom Körper, ganz Verstand. Die gottlose Seele hingegen bleibt in ihrem Wesen, von sich selbst gestraft, und einen irrdischen menschlichen Körper suchend, um ihn zu beziehen. Denn kein anderer Körper faßt die menschliche Seele; und eine menschliche Seele kann zum Körper eines unvernünftigen Thieres nicht herabsinken. Dies ist Gottes Gesetz, daß eine menschliche Seele vor solcher Beschimpfüng bewahrt werde.

Wie wird denn, mein Vater, die menschliche Seele gestraft?

Giebt es wohl, mein Sohn, eine größere Strafe, als Gottlosigkeit? Welches Feuer hat eine solche Flamme, als die Gottlosigkeit? Welches beißende Thier kann den Körper so scharf beißen, als Gottlosigkeit die Seele? Siehst du denn nicht, welche Quaalen die gottlose Seele aussteht? Sie ruft und schreyt: ich brenne, verbrenne, weiß nicht, was ich thun, sagen soll. Ich unglückliche, werde von meinen Quaalen verzehrt, ich sehe, ich höre nicht. Sind dies nicht Ausrufungen einer gestraften Seele? Der große Haufe, und auch du, mein Sohn, bildest dir ein, daß die aus dem Körper gehende Seele in ein Vieh verwandelt wird, welches ein großer Irrthum ist. Vielmehr wird die Seele so bestraft: wenn der Verstand zum Dämon wird; so ist ihm von Gott ein feuriger Körper bestimmt. Er bezieht die gottlose Seele, und züchtiget sie mit der Geißel ihrer Vergehungen. Hiemit gefesselt wendet sich die gottlose Seele zu Mordthaten, Beschimpfungen, Gotteslästerungen, und mancherley Gewaltthätigkeiten, wodurch dem Menschen Unrecht geschieht. Kommt aber der Verstand in eine fromme Seele: so leitet er sie zum Lichte der Erkenntniß. Eine solche Seele wird des Preisens nicht satt, sie kann nicht genug allen Menschen Gutes sagen, und in Worten und Werken Gutes thun, ihrem Vater nachzuahmen. Dankbar also, mein Sohn, muß man zu Gott um guten Verstand flehen. Denn diese Seele vervollkommet sich immer, verschlimmern hingegen kann sie sich nicht. Die Seelen nemlich haben mit einander Gemeinschaft, die der Götter, mit den der Menschen, Gott aber mit allen; denn er ist mächtiger, als alle, und alle sind unter ihm. Ihm ist die Welt unterworfen, der Mensch aber der Welt, und die unvernünftigen Thiere dem Menschen. Gott ist aber alles, und nur alles. Gottes Strahlen sind die Kräfte, der Welt Strahlen die natürlichen Wesen, des Menschen, die Künste und Wissenschaften. Die Kräfte wirken durch die Welt, und auf den Menschen durch die physische Strahlen der Welt: die natürlichen Dinge durch die Elemente; die Menschen aber durch Künste und Wissenschaften. Dies ist des Universums Einrichtung, geknüpft an das Wesen der Einheit, sich erstreckend durch den Verstand der Einheit, der unter allen das göttlichste, kräftigste, und das mächtigste Band ist, die Menschen mit den Göttern, und die Götter mit den Menschen zu vereinigen. Dies ist der gute Dämon. Glücklich, die mit ihm erfüllte Seele! Unglücklich, die seiner beraubte Seele!

Wie mennst du denn dies, mein Vater?

Glaube, mein Sohn, daß jede Seele guten Verstand hat, denn von diesem, nicht aber dem dienstbaren ist jetzt die Rede, von dem ich oben gesagt habe, daß er durch das Urtheil hinabgeschickt wird. Eine Seele ohne Verstand kann nichts sagen, noch thun. Denn manchmal trennt sich der Verstand von der Seele, und zu der Zeit sieht sie nicht, hört nicht, sondern gleicht einem unvernünftigen Thiere. So groß ist des Verstandes Kraft! Eine solche an den Körper klebende Seele, die von ihm unten gemartert wird, verläßt der Verstand. Eine solche Seele, mein Sohn, hat keinen Verstand; daher auch ein solcher nicht Mensch heißen darf. Denn der Mensch ist ein göttliches Thier, und kann mit andern irrdischen Thieren nicht, nur mit den obern Göttern im Himmel verglichen werden; oder vielmehr, wenn ich es wagen darf, die Wahrheit zu sagen, der wahrhafte Mensch ist noch über sie; wenigstens sind sie doch einander vollkommen gleich. Denn jeder himmlischer, auf die Erde herabsteigender Gott verläßt des Himmels Bezirk; der Mensch hingegen steigt zum Himmel hinauf, er mißt ihn, und weiß, was in ihm erhaben und tief ist, alles übrige begreift er genau. Was das vornehmste ist, auch ohne die Erde zu verlassen, steigt er hinauf; so groß ist seine Sphäre. Also wage ichs, zu sagen, daß der Mensch auf Erden ein sterblicher Gott; der Gott im Himmel aber ein unsterblicher Mensch ist. Durch diese beyde folglich, die Welt und den Menschen, wird alles regiert, von der Einheit aber alles mit einander.

 

Mens ad Mercurium

 

Desine tam diu disserere o Trismegiste Mercuri. Sile, iam ante dictorum reminiscere. Etenim sensum tibi meum non pigebit exprimere. eoque magis, quo multe & uarie inter mortales de mundo deoque opiniones pererrant.

Trismegistus. Equidem ut ingenue fatear huius rei ueritatem nondum teneo ipse. ergo mi domine puram exprime ueritatem. nam unicum te elucidare talia posse confido.

Mens. Audi me igitur o fili. Tempus, deus, & uniuersum, sic se habent. Deus æternitas, tempus generatio. Deus æternitatem. æternitas mundum mundus tempus, tempus generationem efficit. Dei quasi essentia est, bonum pulchrum beatitudo, sapientia æternitas essentia. ipsum idem. mundi ordo. temporis transmutatio. generationis mors & uita. actus dei mens & anima. æternitas perseueratio, atque immortalitas, mundi institutio. & restitutio. temporis augumentum & diminutio generationis denique qualitas. æternitas ergo in deo. in æternitate mundus. tempus in mundo. In tempore generatio. æternitas extat circa deum. Mundus in æternitate mouetur. tempus terminatur in mundo. generatio complectitur in tempore. sors itaque omnium deus. essentia uero æternitas. Opus æternitatis est mundus. factus quidem non aliquando, factus autem semper ab æuo. Cum uero nunquam cesset æuum, nunquam cessabit & mundus. Cumque sit mundus æternitate comprehensus, nulla mundi pars interit.

Trismegistus. Dei uero sapientia quid est.

Mens. Bonum, pulchrum, beatitudo, omnis uirtus & æuum, unde immortalitatem præstat æuum, perseuerantiam materiæ tradens. Origo enim materiæ pendet ex æuo, quemadmodum ex deo æuum. Generatio quidem ac tempus naturæ geminæ, & in cœlo sunt & in terra. In cœlo sane immutabilia sunt. Hæc duo atque immortalia in terra mutabilia corrupti omnique obnoxia. æternitatis anima deus est, anima mundi æternitas, terræ anima, cœlum. Deus in mente, mens in anima, anima autem in materia. Omnia uero ista per æuum, totum hoc corpus, in quo corpora omnia anima mente, deoque plena, intima mundi replet, complectitur extima, uitam omnibus hæc sugerit. extrinsecus quidem, ingenti huic perfectoque animali mundi, intrinsecus autem cæteris quæ insunt mundo uiuentibus Supraque in cœlo, quod idem est, omnia sistens infra uero in terra, generationem agitans. Mundum profecto continet æuum. siue per necessitatem, seu prouidentia, uel natura. Et siquid aliud quis cogitat, uel etiam cogitabit unquam, id omne deus agit. Actio dei potestas insuperabilis, cum qua nec humanam, nec diuinam ullam comparare quis audeat. Caue igitur o Mercuri, ne quid infernorum, ne quid etiam supernorum dei simile censeas. nam a uirtute penitus aberrares. Nihil quippe simile est. quod dissimile solumque & unum est. Neque cuipiam putes eandem quæ deo uim adesse. Quid enim post illum tale, & ad immortalitatem, & ad qualitatis transmutationem, quid autem præter hoc aliud deus efficiet, neque enim ociosus est deus, nam ociosa forent omnia. Cuncta siquidem plena sunt deo, ocium uero in nullis mundi partibus reperitur. nomen profecto uanum est ocium, tum secundum id quod agit, tum etiam secundum id quod agitur. uniuersa fieri necesse est, ac semper fieri secundum loci cuiusque naturam. Agens non uni præsens est tantum, sed omnibus nec unum dumtaxat uerum uniuersa producit. Nam efficax existens in se ipsa potestas, in iis quæ facta sunt minime sufficiens est. Sub ipsa enim sunt opera ab illo progenita. Age, contemplare, pro me subiectum tuo conspectui mundum atque eius diligenter circunspice formam. inuiolabile corpus, quo nihil antiquus per omne quidem adultum ac uirens. Inspice præterea mundos septem suppositos, ornatu mirifico fabricatos, ordine sempiterno, cursu suo differenter complentes æuum plena lumine singula, ignis uero in illis nullo modo. Amicitia enim contrariorum. dissimiliumque commixtio. lumen instituit illustratum ab actu dei, bonorum omnium genitoris, totius ordinis principis, septemque mundorum ducis æterni, lunam uero cæteris præcurrentem, naturæ organum, inferiorem materiam transmutantem. Terram in mundi medio sitam, pulchri mundi subselium nutrimentum terrenorum omnium, eandemque nutricem. Meditare numerum mortalium immortaliumque uiuentium medium uero quasi confinium utrorumque mortalium uidelicet atque immortalium, lunam ipsam circumeuntem. Anima rursus omnium plena, propriis ab ea motibus agitata, partim quidem circa cœlum, partim uera circa terram, nec ea quæ dextra sunt ad sinistra, neque leua ad dextra. Item nec supera ad infera, nec infera iterum ad superna. Quod autem hæc omnia genita sint o dulcissime mi Mercuri, nequaquam nunc opus est. ut me differente perdiscas. Nam corpora sunt habentque animam, & mouentur. Hæc autem in unum congredi absque congregantis uirtute impossibile est. Oportet igitur aliquem esse talem ac penitus unum. Nam cum multi, uariique sint motus, & dissimilia corpora, unus autem ordo uelocitatis in omnibus, impossibile est duos aut plures esse factores, neque enim ordo unus probaretur in multis. Præterea qui inter illos imbecillior esset, pro tentiori nimirum inuideret, ex quo seditio quædam exoriretur. Itaque si unus eorum auctor mutabilium animalium extitisset, cuperet quoque immortalia gignere quemadmodum genitor immortalium affectaret mortalia. Quinetiam una existente anima, unaque materia ad quam illorum potissimum fabricatio pertinet Quod si ad utrumque, ad quam prouincia maior, sic autem cogita. omne corpus uiuens seu mortale siue immortale ex materia constat & anima. omnia sane uiuentia corpora animata sunt, non uiuentia uero nuda pene in omnia. Anima quoque similiter secundum seipsam suo propinqua parenti, uitæ causa est. uitæ autem causa est quilibet immortalium. Quonam igitur modo, mortalia uiuentia differunt a mortalibus, itemque ab immortalibus immortalia. esse itaque horum omnium auctoris præ cæteris est præcipuum. Nam anima una, uita una, una quoque materia. Quisnam iste quis alter præter unicum deum. Num alteri cupiam quam soli deo conuenit procreare uiuentia. Vnus itaque deus mundum unum est confessus. & solem unum. unicam lunam. unam quoque diuinitatem. Ipsum uero deum quot credimus esse. Vnus igitur singula facit in multis. Num censes arduum quiddam & laboriosum deo uitam, animam, immortalitatem, mutationemque efficere. Tu enim tot tantaque potes, uides, audis, odras, gustas, tangis, loqueris, graderis, spiras, intelligis. Neque alter est in te, qui uidet, quiue audit alter. Nec loquitur unus, graditur alius, hic oderat, ille gustat, hic spirat, intelligit ille. At unus hæc omnia præstat, neque etiam possibile est illa sine dei materia fieri. Vt enim qui cessat ab iis, non est amplius animal, sic qui ab illorum constructione cessaret, minime deus esset. id autem suspicari nepharium. Quod si concessum. nihil in rerum natura consistere. cui non insit naturalis quidam agendi uigor, simulque certi operis executio, quanto magis asseuerandum est deo non deest potestatem omnium & effectum. Nam quicquid ociosum, imperfectum, imperfectum dicere deum nephas. facit igitur omnia deus. Nunc mihi id paulum temporis o Mercuri totus adesto, ipsum te mihi dedito, opus dei confestim intelliges. Hoc opus adesse necessarium erat, ut essent ea quæ fiunt, quæue fiebant, & quæ fient in posterum. Id autem o suauissime mi Mercuri uita est, id uero pulchrum. id autem bonum, id denique deus. Sin autem petieris, ut hæc tibi per exempla operum ante oculos ponam, aduerte quid tibi accidat generare uolenti. non tamen illius hoc simile. ille siquidem non diffunditur uoluptate, non habet operis adiutorem. Suapte natura efficax, ui propria operans uersatur, in opere semper existens ipse, quodcumque fecerit unquam. Si quodam influxum suum ille subtraxerit, deficiente uita, in mortem corruent uniuersa. Cum uero uiuant omnia, una que sit uita cunctorum, unus est deus. Rursus si omnia uiuentia sunt, & quæ in cœlo uidentur, & quæ iacent in terra, una autem uita cunctorum manat ex deo atque ipsa & ipse est deus. ab uno fiunt omnia conditore. Vita uero est unio mentis & animæ, mors autem non pernicies concretorum, sed unionis plurium dissolutio. Imago ergo dei æuum, æui mundus, mundi sol, solis autem homo. At uero mutationem quandam populi mortem esse arbitrantur, ob eam causam, quia moles resoluitur corporis. uita se reuocat in occultum. Equidem o dilecte Mercuri. mundum quidem mutari hac te doceo ratione, quia quædam illius pericule in occultum iugiter habeunt, nunquam tamen interire illum existimato. Hæ profecto mundi sunt passiones, reuolutio scilicet atque occultatio Reuolutio quidem conuersio, occultatio autem renouatio est. Omniformis præterea mundus formas haud sane aduentitias, peregrinasque suscipit. uerum ipse eas in seipso coagitat, etiam omniformis mundi similis erit, at si unitam formam habuerit. In hoc erit mundo deterior. Quid itaque dicemus ad hæc, ne obsecro in ambiguo resistamus. Quod enim in diuinis ambiguum nondum cognitum, unam igitur habet ideam. huius autem idea propria cum apectum fugiat oculorum, incorporea est. formasque per corpora singula exprimit. Neque ulla te prorsus admiratio teneat, qua sit quædam incorporalis idea. est enim qualis idea sermonis & in scriptionibus apices. uidentur enim per multum excedere, planæ tamen ex natura, leuesque sunt. Meditare autem quod nunc dicetur audientius, quodque uerius etiam asseretur, quemadmodum homo nequit sine uita uiuere, ita nec deus uiuere potest, nisi bona producat. Hæc enim dei uita, hic eius, actus agitare singula, uitamque omnibus inspirare. Quædam uero eorum quæ supra diximus, certam quandam requirunt intelligentiam. Considera in hoc exemplo, quid potissimum significare uelim. Omnia sunt in deo, non tanquam in loco posita. Locus enim corpus est immobile, atque ea quæ posita sunt, motu carent. Locatur quippe aliter in corpore, aliter in phantasia. Cogita singula continentem, cogita nihil esse quam incorporalis natura capacius, nihil uelocius, nihil ualidius, ipsumque omnium capacissimum, uelocissimum, potentissimum. Sic iterum a teipso incipiens meditare, atque animæ tuæ præcipito, quæ citius quam precipies euolabit. Iubeto inquam, ut transeat in occeanum, illa prius quam iusseris ibi erit, inde ubi nunc est nequaquam discedens. Iubeto iterum ut in cœlum uolet, nullis penis egebit, nihil eius obstabit cursui, non solum incendium, non ætheris amplitudo, non uertigo cœlorum, non siderum reliquorum corpora quin penetrans omnia, ad supernum corpus usque transcendat. Quinetiam si uolueris globos omnes transire cœlorum, quodque superius est inuestigare, id quoque tibi licebit. Aduerte quanta sit animæ tuæ potestas, quanta celeritas. Tu ne potes ista. Deus non possit. Hoc igitur pacto contemplare deum, ut in se ipso intelligentias omnes habentem habentemque seipsum ceu mundum penitus uniuersum. nisi te deo equaueris, deum nunquam intelliges, nam simile semper a simili suo cognoscitur. Extende teipsum in magnitudine sine termino. Emerge ex corpore. totum supergredere tempus. æternitas esto. Sic deum denique noueris impossibile nihil in teipso supponens. Teipsum immoralem puta, comprehendere cuncta potentem, scientiam omnem atque omnem pariter artem. Omni sublimitate sublimior esto, omni fundo profundior, sensusque factorum tuorum singulos in te colligito, ignis aquæ arridi. humidi. Adesto simul mundi partibus omnibus, cœlo, terræque, marique. Per omnem ætatem, extra corpusculi tui uentrem habitato, per mortem nihil interire putato. Cuncta hæc simul comprehendito, loca, tempora, moles, qualitates, & quantitates, sic deum intelligere poteris. Contra si animam tuam in corpus demerseris. ipsamque abieceris, iisque te uerbis in cenum prostraueris. neque scio quicquam, neque scire etiam ualeo. uastum horreo maris fundum, in cœlum uolare nequeo. non noui quid nunc sim, non noui quid sim futurus in posterum. Quid tibi cum deo, neque enim potes, cum sis malus corporisque fetidi seruus, ipsum pulchrum, bonumque percipere. Extrema uero prauitas non recognoscere deum. At uero considere, atque sperare se bonum aliquando reperire posse, uia quædam diuina est, ad bonum recto tramite ducens, facilisque & peruia. passim procedenti tibi semper. occurret ambulanti, nauiganti, die, nocteque loquenti, pariter atque tacenti. Nihil est enim in rerum natura, quod non aliquam præ se ferat diuinitatis imaginem.

Trismegistus. Nonne in uisibilis deus.

Mens. Religiosus loquere. Trismegiste. nam quis illo lucidior. Ille quippe omnia ob eam causam fabricauit, ut eum per singula cerneres. Hæc dei bonitas, hæc eius uirtus est. Illum fulgere per omnia, nihil est uel in corporeis etiam inuisibile, mens ipsa intellectione uidetur. Deus in operatione conspicitur. Hæc hactenus enodata tibi sint Trismegiste, cætera omnia ipse per te iam perscrutaberis, neque falsa ueritatis imagine decipieris.

Der Verstand an Hermes

 

Behalte meine Rede, o Trismegist, und denke an meine Worte. Ich trage kein Bedenken, dir alles so zu sagen, wie es mir in den Sinn kommt.

Da ich unter den vielen und verschiedenen Meynungen vieler über das All und Gott, auch die Wahrheit nicht gefunden habe: so gieb mir, mein Herr, hierin Erklärung. Dir allein glaube ich, was du mir davon offenbaren wirst.

Höre mein Sohn, was Zeit, Gott und das All ist, Gott, die Ewigkeit, die Welt, die Zeit, die Entstehung. Gott macht die Ewigkeit, die Ewigkeit die Welt, die Welt die Zeit, und die Zeit die Entstehung. Gottes Wesen ist das Gute, das Schöne, die Glückseeligkeit, die Weisheit. Der Ewigkeit Wesen die Unveränderlichkeit, der Welt die Ordnung, der Zeit die Veränderung, der Entstehung, Leben und Tod. Wirkungen Gottes sind Verstand und Seele; der Ewigkeit, Dauer und Unsterblichkeit; der Welt, Wiederbringung, und der Wiederbringung Zerstöhrung; der Zeit, Wachsthum und Abnahme; der Entstehung, Qualität. Die Ewigkeit also ist in Gott; die Welt in der Ewigkeit; die Zeit in der Welt, die Entstehung in der Zeit. Die Ewigkeit ist in Gott unveränderlich; die Welt bewegt sich in der Ewigkeit; die Zeit ist in der Welt eingeschlossen; und die Entstehung ist in der Zeit. Aller Quelle folglich ist Gott; ihr Wesen die Ewigkeit; ihre Materie die Welt. Gottes Kraft ist die Ewigkeit; der Ewigkeit Werk die Welt, als welche nie entstanden ist, aber stets durch die Ewigkeit entsteht. Daher vergeht sie auch nie; denn die Ewigkeit ist unvergänglich. Auch wird nichts in der Welt vernichtet, weil sie von der Ewigkeit umschlossen ist.

Was aber ist denn die göttliche Weisheit?

Das Gute, das Schöne, die Glückseeligkeit, alle Vollkommenheit, und die Ewigkeit. Die Ewigkeit schmückt die Materie durch Hineinlegung der Unsterblichkeit und Dauer, weil ihre Entstehung von der Ewigkeit abhängt, wie auch die Ewigkeit von Gott. Entstehung und Zeit sind im Himmel und auf Erden auf doppelte Art. Im Himmel unveränderlich und unvergänglich; auf Erden veränderlich und vergänglich. Der Ewigkeit Seele ist Gott; der Welt Seele die Ewigkeit; der Erde Seele der Himmel, Gott ist im Verstande, der Verstand in der Seele, die Seele in der Materie; dies alles durch die Ewigkeit. Diesen ganzen Körper, worin alle Körper sich befinden, erfüllt inwendig eine Seele mit Gott und Verstand ausgerüstet; und umschließt ihn von außen, um das Universum zu beleben. Von außen nemlich dies größe und vollkommene Thier, die Welt; von innen hingegen alle Thiere. Oben im Himmel bleibt sie unveränderlich; unten aber, auf Erden, verändert sie sich in entstehenden Dingen. Die Ewigkeit erhält sie, es sey nun aus Nothwendigkeit, oder durch die Vorsehung, oder von Natur, oder durch sonst etwas, was etwa jemand dafür hält, oder halten wird. Dies alles ist der thätige Gott. Die Thätigkeit aber ist Gottes unermeßliche Kraft, weder mit einer göttlichen, noch menschlichen vergleichbar. Also, mein Hermes, schätze nie etwas, es sey himmlisch‚ oder irrdisch, Gott gleich, denn du würdest die Wahrheit verfehlen. Nichts ist dem unähnlichen, einzigen, und einem ähnlich, glaube nicht, daß er irgend einem andern an Kraft weicht. Denn welches Leben, welche Unsterblichkeit, welche Veränderung der Qualität ist nach ihm? Was konnte er nun wohl anders machen? Gott ist nicht müßig, weil sonst alles unthätig seyn würde; und alles von Gott erfüllt ist. Auch in der Welt ist nirgends Unthätigkeit, noch in irgend einem andern Wesen. Unthätigkeit ist ein leeres Wort, sie hat keine Ursache, und kann auch nicht entstehen. Alles muß allezeit, und nach jedes Ortes Beschaffenbeit entstehen; denn die wirkende Ursache ist in allen, nicht aber nur in einigen Dingen ausschließend; sie wirkt auch nicht etwa Eins sondern alles; denn als thätige Kraft ist sie nicht dem gewirkten, sondern das gewirkte ihr hinlänglich. Betrachte durch mich die dir vor Augen liegende Welt, betrachte scharf ihre Schönheit; ihren unverletzlichen Körper, den nichts an Alter übertrift, und der doch stets blühend, jung, ja noch immer blühender ist. Schaue auch die in ihr begriffenen sieben Welten, mit ewiger Ordnung geschmückt, und ihren Lauf ewig vollendend. Alles ist voller Licht, aber nirgends Feuer. Der entgegengesetzten und sich unähnlichen Wesen Freundschaft und Verbindung ist Licht geworden, welches von Gottes Kraft erleuchtet wird; dem Vater alles Guten, dem Urheber aller Ordnung in den sieben Welten. Schaue jenen Mond, aller Vorläufer, der Natur Werkzeug, der aus veränderlicher Materie besteht. Die Erde in der Welt Mittelpunkte, als Sediment der schönen Welt befestigt, der irrdischen Thiere Ernährerin und Amme. Schaue auch die große Menge unsterblicher Thiere, die den sterblichen, und in ihrer Mitte der unsterblichen so wohl, als sterblichen, den Mond sich herumdrehend. Alles dies ist erfüllt mit Seele, und alles bewegt sich, so wohl im Himmel, als auf Erden, doch das rechte nicht zur linken, noch das linke zur rechten, noch das obere nach unten, oder das untere nach oben. Daß das alles entstanden ist, darfst du, liebster Hermes, nicht von mir noch lernen. Es sind Körper, sie haben eine Seele, und bewegen sich; und solche Wesen können ohne einen Urheber ihrer Verbindung nicht verknüpft werden, folglich muß ein solcher, und zwar durchaus nur Einer da seyn. Denn da die Bewegung verschieden und vielfach; da die Körper nicht ähnlich sind, und doch allen gleiche Geschwindigkeit vorgeschrieben ist: so können keine zwey, oder mehrere wirkende Ursachen seyn; weil unter vielen nicht eine Ordnung beobachtet wird. Unter vielen muß Eifersucht gegen den mächtigern entstehen, und daraus Zank mit einander. Wäre der Schöpfer veränderlicher und sterblicher Thiere ein anderer: so hätte er getrachtet, auch unsterbliche hervorzubringen, wie der Schöpfer unsterblicher Thiere auch sterbliche hätte hervorbringen wollen. Und sind ihrer zwey, da doch nur eine Materie und Seele existiert, von wem kommt denn des Werkes Einrichtung? Wenn zum Theil von beiden, von wem der größere Theil? Vielmehr stelle dir alle lebende Körper, aus Materie und Leben, dem unsterblichen, sterblichen und unvernünftigen zusammengesetzt, vor. Denn alle lebende Körper sind beseelt, das Leblose hingegen ist bloße Materie. Die mit ihrem Urheber verwandte Seele ist des Lebens Ursache; und alles Lebens Ursache ist auch der unsterblichen Ursache.

Woher sind nun die sterblichen Thiere von den unsterblichen verschieden? Und wie kommt es, daß das Unsterbliche, und was Unsterblichkeit hervorbringt, kein Thier bildet?

Daß es einen, und zwar einzigen Urheber giebt; ist unleugbar; denn es ist nur eine Seele, ein Leben, und eine Materie.

Und wer ist dieser?

Wer anders, als der einzige Gott? Denn wem sonst käme es zu, lebende Thiere hervorzubringen, als Gott allein?

Dies wäre äußerst lächerlich.

Also ist nur ein Gott. Daß nur eine Welt, eine Sonne, ein Mond und eine Gottheit ist, hast du eingeräumt; wie vielfach willst du denn Gott selbst haben? Er also bringt alles in den vielen hervor.

Wenn nicht, so wäre es höchst lächerlich.

Und was ist es denn Gott großes, Leben, Seele, Unsterblichkeit und Veränderung zu wirken, da du es doch auch wirkst? Denn du siehst, hörst, sprichst, riechst, fühlst, gehst, denkst und atmest. Der Sehende ist nicht vom Hörenden, vom Redenden, vom Fühlenden, vom Riechenden und Gehenden verschieden; der Denkende kein anderer, als der Sehende; sondern einer ists, der dies alles verrichtet. Es ist aber auch nicht einmal möglich, daß dies alles außer Gott sey. Denn wie du, dieser Eigenschaften beraubt. nicht mehr Thier bist; so ist auch Gott dieser beraubt, (welches doch, so zu sagen, nicht erlaubt ist) nicht mehr Gott. Ist es dargethan, daß unmöglich Nichts seyn kann, wie vielmehr kann es Gott nicht? Denn ist etwas, das er nicht wirkt, (sollte man dies auch nicht sagen dürfen) unvollkommen. Ist er aber nicht unthätig, sondern vollkommen: so bringt er auch alles hervor. Ueberläßt du dich nun, Hermes, mir ein wenig: so wirst du leichter einsehen, daß Gottes Werk eins ist, damit alles geschehende geschehe, was geschehen ist, und was noch geschehen soll. Dies, mein Lieber, ist Leben, das heißt, das Schöne, das heißt, das Gute, das heißt, Gott. Willst du dies auch an einem Fakto sehen: so erwäge, was in dir vorgeht, wenn du zeugen willst. Doch ist dies jenem nicht ähnlich. Er also empfindet keine Wollust, und hat keinen andern zum Gehülfen, weil er, als durch sich selbst wirkend, stets im Werke ist, und selbst das ist, was er wirkt. Würde er davon getrennt; alles müßte zusammenfallen, alles sterben, weil kein Leben seyn würde. Ist aber alles lebend: so ist auch ein Leben, folglich auch ein Gott. Ferner, ist alles, so wohl im Himmel, als auf Erden, lebend; und wird allen ein Leben von Gott mitgetheilt; und ist dies Gott: so entsteht alles durch Gott. Leben aber ist Vereinigung des Verstandes und der Seele; der Tod hingegen nicht Vernichtung, sondern Trennung der vereinigten Dinge. Gottes Bild also ist die Ewigkeit, der Ewigkeit Bild die Welt, der Welt die Sonne, der Sonne der Mensch. Die Verwandelung pflegt man Tod zu nennen, weil der Körper aufgelöset wird, und das Leben nach seiner Auflösung aus unsern Augen verschwindet. Aus diesem Grunde, liebster Hermes, sage ich auch, der ich doch, wie du hörst, Gott fürchte, daß sich die Welt verändert, weil täglich etwas von ihr unsichtbar wird; daß sie aber doch nie vernichtet wird. Der Welt Veränderungen sind diese: Kreisbewegungen und Verschwindungen. Kreisbewegung ist Umdrehung, Verschwindung aber Verjüngung. Die Welt hat alle Gestalten, aber nicht sichtbar, sie verändert sich in sich sebst. Da nun die Welt alle Gestalten hat, was soll denn ihr Urheber seyn? Ungeformt kann er nicht, ist er aber auch allgestaltet, so ist er der Welt ähnlich; hat er aber eine Form, so ist er eben darin geringer, als die Welt. Was also wollen wir von ihm behaupten, um uns nicht in Zweifel zu verwickeln? Nichts unauflöslich zweifelhaftes läßt sich von Gott denken; er hat also eine Form, die ihm eigen ist, die als unkörperlich nicht in die Augen fällt, und doch zeigt er durch die Körper alle Formen. Wundere dich aber nicht, daß es eine unkörperliche Form giebt; denn sie gleicht den Ideen des Verstandes, und den äußersten Zügen der Gemählde. Man sieht diese als sehr hervorstechend; an sich aber sind sie doch glatt und vollkommen eben. Jetzt erwäge auch den kühnen, aber doch sehr wahren Satz: wie der Mensch ohne Leben nicht leben kann, so auch Gott nicht ohne das Gute zu wirken. Denn dies ist gleichsam Gottes Leben und Bewegung, alles bewegen und beleben. Einige meiner Sätze müssen einen besondern Sinn haben; nimm z. B. folgenden zu Herzen: Alles ist in Gott, doch nicht wie im Orte liegend. Denn der Ort ist Körper und unbeweglich, und was liegt, hat keine Bewegung. Auf eine andere Art liegt etwas, im unkörperlichen, in der Vorstellungskraft. Stelle dir den alles umschließenden vor, und stelle dir vor, daß das Unkörperliche von nichts begränzt werden kann, daß nichts schneller‚ nichts mächtiger, als dies; und dies unbegränzte, das schnellste und mächtigste ist. Dies erwäge an dir selbst, befiehl deiner Seele, von hier auszugehen; schneller, als dein Befehl, wird sie dort seyn. Befiehl ihr, an den Ozean zu gehen, auch da wird sie sehr bald seyn. Nicht als von einem Orte zum andern gehend, sondern als schon dort befindlich. Befiehl ihr, zum Himmel zu fliegen, und sie wird keiner Flügel bedürfen, nichts ihr im Wege stehen, nicht der Sonne Feuer, nicht der Aether, nicht die Kreisbewegung, nicht die Körper der andern Gestirne. Durch alles hin wird sie bis an den äußersten Körper fliegen, und willst du auch noch durch ihn dringen, und was draußen ist, wofern anders etwas außer der Welt liegt, schauen: so kannst du es. Siehe, welche Kraft, welche Schnelligkeit du besitzest. Du kannst dies, und Gott sollte es nicht? So also stelle dir Gott vor, der alle Gedanken, und die ganze Welt selbst in sich schließt. Machst du dich also nicht Gott gleich: so kannst du ihn nicht begreifen; denn ähnliches wird nur durch ähnliches erkannt. Dehne dich aus bis zur unermeßlichen Größe; schwinge dich aus aller Körper Gränze, und erhebe dich über alle Zeit. Werde Ewigkeit, und du wirst Gott denken. Glaube in dir nichts unmögliches, daß du selbst unsterblich bist, alles begreifen kannst, alle Kunst, alle Wissenschaft, aller Tiere Lebensart. Steige hinauf über alle Höhe, hinunter tiefer, als aller Abgrund. Fasse in dir alle Eindrücke der wirksamen Wesen, des Feuers, Wassers, der Feuchtigkeit und Trockenheit. Denke, daß du allenthalben, auf Erden, im Meere, im Himmel bist, daß du noch nicht gebohren, noch in Mutterleibe, jung, alt, gestorben seyst, und was dem Tode folgt. Wenn du dies alles zugleich denkst, Zeiten, Orte, Sachen, Qualitäten, Quantitäten; so kannst du Gott begreifen. Verschließest du aber deine Seele im Körper, erniedrigst du dich, und sprichst, ich denke nichts, ich kann nichts, ich fürchte das Meer, zum Himmel kann ich mich nicht erheben, ich weiß nicht, wer ich war; wer ich seyn werde; was hast du denn für Theil an Gott? Denn du kannst nichts Gutes und Schönes, da du deinen Körper liebst, und ein schlechter Denker bist. Gott nicht kennen, ist die höchste Unvollkommenheit; ihn hingegen erkennen können, wollen und wünschen‚ ist der gerade, und dem Guten eigenthümliche Weg, der zum Ziel führt, und wandelst du ihn: so wird er dir leicht, überall wird er dir begegnen; überall dir erscheinen, da, und wenn du es nicht erwartest, im Wachen, im Schlafen, im Seefahren, im Reisen, bey Nacht, bey Tage, im Reden und Schweigen. Denn es ist nichts, was nicht im Bilde des Grabes sey.

Aber ist nicht Gott unsichtbar?

Rede besser, wer ist wohl offenbarer? Eben deswegen hat er alles geschaffen, damit du ihn durch alles sehest. Dies ist das Gute Gottes, dies seine Vollkommenheit, daß er durch alles erscheint. Nichts, auch das Unkörperliche nicht ist sichtbar, ohne ihn. Der Verstand ist sichtbar im Denken, Gott im Wirken. So viel sey dir, mein Trismegist, offenbart, allem übrigen denke selbst nach, und du wirst nicht fehlen.

 

Mercurii ad Tatium de communi

 

Mens quidem o Tati ex ipsa dei essentia, si qua tamen est eius essentia, nascitur. Hæc qualiscunque sit, sola seipsum sincera comprehendit. Mens igitur ab essentia dei nequaquam diuisa, sed illi potius eo modo connexa, quo solis corpori lumen. Hæc mens deus est in hominibus, atque iccirco nonnulli ex hominum numero, dii sunt, eorumque humanitas est diuinitati quam proxima. Etenim bonus demon deos quidem prædicat immortales homines autem mortales deos. In animalibus autem irrationabilibus mens illa natura est. Nam ubicunque anima, ibi quoque mens, quemadmodum ubicunque uita, ibi etiam anima in uiuentibus, absque rationis discursu. Anima est uita uacua mentis, mens quippe adiutrix est hominum animarum, eas in bonum proprium reuocans. In animalibus ratione carentibus cum natura cuiusque operando congreditur. in animis hominum resistit interdum, atque repugnat. Anima siquidem infusa corpori, a uoluptate atque dolore continuo deprauatur. ex corporis enim commixtione uoluptas & dolor, ceu riuuli quidam scaturiunt, in quos madens anima suffocatur. Quibuscunque igitur animis mens præsidet, suo illa fulgore illustrat, earum moribus malisque resistens, quemadmodum uero medicus eruditus ægrotantis corpus doloribus afficit. urendo illud, atque secando recuperandæ ualitudinis gratia. eodem modo mens uoluptuosam affligit animam ut radices uoluptatis euellat. ab hac enim omnis animæ morbus, morbus animæ grauissimus, impietas est. opinio autem non ad bonum prorsus ullum, sed ad malum potius allicit. At uero mens illa repugnans, sic animæ bonum procurat. ut sanitatem corporis, medicus quotcunque hominum animæ mentem nequaquam sortitæ sunt gubernatricem eandem, quæ & brutorum animæ patiuntur. Dimittit eas mens cupiditatum imperio ad quarum explectionem ardenti quodam impetu perferuntur, rituque ferarum immoderate & irascuntur, & cupiunt. Quodque deterius est, nec finem imponunt libidini ullum, nec malorum inueniunt passionumque terminum. Hisce uelut littorem, ut uindicem deus legem proposuit.

Tatius. Hic o pater disputatio illa de fato, quam in superioribus imperfectam reliquimus reuiuiscit. Nam si decretum sit quosdam adulteros, quosdam fore sacrilegos, cur aliquis inde mulctatur, quando quidem compulsus fati necessitate deliquerit.

Trismegistus. Omnis sunt fati opera fili. absque illo nihil est corporalium, non bonum, sine illo quicquam possunt, non malum fieri sine illo. Decretum est eum quid turpe quid commiserit pati, ille ob id committit, ut patiatur inde quodcunque patitur quando commiserit. Cæterum de fati ac delictorum suppliciis, in aliis diximus. Præsens uero nobis est, sermo de mente. Quid mens ualeat, quam disserens in hominibus ac brutis sit eius instinctus atque iterum quo modo in brutis quidem non est mens ipsa beneficia, in hominibus autem libidinis impetum cohibet, iracundiæ restinguit ardorem. ex quo sequitur, ut inter homines, irrationales quidam, nonnulli rationales existant. Cuncti uero homines fato, generationi, transmutationi subiiciuntur Initium quippe, finisque fati duo hæc, generatio scilicet ac transmutatio. Et homines uniuersi id quidem patiuntur, quod instituit fatum Verum rationales illi, quibus diximus mentem ceu gubernatricem assistere. non eodem modo, quo cæteri patiuntur, immo ab improbitate alieni, existentesque non mali, patiuntur minime malum.

Tatius. Quomodo rursus hæc ais o pater.

Trismegistus. Adulter nonne malus. Homicida nonne malus. Homo non adulter patitur. sed quemadmodum adulter. Non homicida, sed quemadmodum homicida. Qualitatem transmutationis effugere impossibile est, sicut & generationis effectum. Prauitatem uero mentem habenti uitare licet. Quamobrem ego mi fili bonum semper dæmonem audiui dictantem, qui si litteris quæque monumenta mandasset, mira quædam in dies humano generi emolumenta conferret. Solus ille mi fili tanquam ipse pro me genitus deus, uniuersa conspiciens, diuina in nos effudit oracula. Hunc equidem audiui sic aliquando prædicantem, unum omnia sunt. præsertim intelligibilia corpora uiuimus potentia, actu, æternitate. Mens huius bona, quemadmodum & eius anima bona, cum id ita se habeat, nihil est intelligibilium ab intelligibili distans Potest præterea mens princeps omnium atque anima dei, quæcunque uult efficere. hæc ille. Tu igitur ista considera, & ad hunc quem inferam sermonem de fato, mente arrectisque auribus adsta. Si diligenter litigiosas captiunculas euitaueris, inuenies absque dubio, quod mens anima dei dominatur omnibus, tum etiam legi, ac cæteris uniuersis neque aliquid illorum, quæ ad fatum spectant, impossibile menti Ideoque humanus animus fato superiori non tam quæ fato subiecta sunt. negligit. atque ista sunt oracula boni dæmonis optima.

Tatius. Vere diuine, atque etiam commode tractasti hæc o pater. At illud insuper mihi declares obsecro. Mentem in brutis operari naturæ modo dixisti, cum illorum affectibus cooperantem. Affectus autem irrationalium, ut arbitror, passiones sunt, mens ergo passio quædam est. Sic enim passionibus conformatur.

Trismegistus. Euge fili bone, quam generose rogas, æquum est, ut tibi respondeam. Omnia quæ insunt in corporibus incorporea, patibilia sunt, immo passiones proprie sunt. Omnis motus corporeus, incorporea quoque mouentur a mente. Motus autem passio. Vtraque ergo. tum quod mouetur. tum etiam quod mouet. patiuntur. Hoc quidem dominans illud uero subiectum. Cum uero separatur a corpore, a passionibus liberatur. immo nihil usquam impatibile fili. cuncta enim patibilia. Sed passio & patibile in hoc maxime differunt. quod unum agit. alterum patitur. Corpora uero secundum se ipsa etiam agunt. aut enim immobilia sunt aut mouentur. Vtrum uero sit horum, passio est. Incorporalia autem operantur semper, proptereaque patibilia sunt. Neque te appellationes moueant. Operatio enim ac passio idem. uocabulo tamen magis honorando uti. nil obest.

Tatius. Perspicuam de iis rationem reddidisti o pater.

Trismegistus. Illud præterea considera o fili, quod duo hæc soli ex omnibus animalibus hominis deus ipse largitus est sermonem scilicet atque mentem. Quæ quidem eiusdem ac immortalitas premii esse censentur. Iis quisquis ad id quod decet, utitur, nihil ab immortalibus discrepat. Quinetiam corporis solutus compedibus, ab utriusque ducetur in chorum beatorum simul atque deorum.

Tatius. Cætera præter hominem animantia, nonne sermone utuntur.

Trismegistus. Non fili, sed uoce. permultum interest uocem inter atque sermonem sermo cunctis communis hominibus, uox autem propria cuiusque hominis, propria etiam cuiusque generis animantium.

Tatius. O pater diuersa genera hominum diuersis utuntur sermonibus.

Trismegistus. Diuersis o fili unus etiam sermo, qui per interpretationem huc atque illuc translatus, unum denique uerbum existere reperitur. Verbum idem apud ægyptios, persasque & græcos, sed uideris mi fili uerbi uirtutem, & amplitudinem ignorare. Beatus deus dæmon bonus, animam esse in corpore, mentem in anima, in mente uerbum pronunciauit, deum autem horum patrem asseruit. Verbum itaque, imago ac mens dei est. est corpus quidem ideæ, idea uero anima est, purissimaque materiæ portio aer, aeris anima animæ mens mentis denique deus. Deus uero circa omnia, simul atque per omnia mens circa animam, anima circa aerem, aer circa materiam. Necessitas autem, prouidentiaque, & natura organa mundi sunt, ordinisque materiæ. Etenim intelligibilium unumquodque essentia, essentia uero illorum, ipsum idem. At eorum quæ mundo insunt corporum, unumquodque est multitudo. Corpora composita ipsum idem habentia, atque inuicem mutuo transeuntia, immortalitatem ipsius eiusdem perpetuo seruant. In cæteris corporibus, quæ composita sunt, corporis cuiusque numerus est. absque numero constitutionem uel compositionem uel dissolutionem fieri, impossibile est. unitates quippe gignunt atque augent numerum, rursusque solute, in se numerum retrahunt. Materia quidem una, totusque hic mundus, magnus est deus, imago maioris, unitus illi, patris ordinem uoluntatemque seruans, uitæ totius integra plenitudo neque est in eo quicquam per omnem æternitatem, rectitutionemque paternam seu ad totum siue ad partem spectans, quod non uita fruatur, neque est uitæ expers in mundo quicquam, nec fuit ante, nec erit. Viuentem enim uoluit pater eius, quamdiu est, esse mundum. unde deum hunc esse necesse est Quomodo possunt o fili in deo, in totius imagine, in plenitudine uitæ esse quædam uita carentia. Priuatio uitæ corruptio est, corruptio uero pernities. Quonam igitur pacto pars ulla eius quod incorruptibile est corrumpi, uel dei quicquam destrui potest.

Tatius. Nonne o pater animalia quæ in mundo sunt, mundi partes intereunt.

Trismegistus. Rectius loquere fili. Erras enim in nomine, non moritur in mundo quicquam, sed composita corpora dissoluuntur. Dissolutio mors non est, sed mixtionis resolutio quædam. Soluitur autem unio, non ut ea quæ sunt intereant, sed ut uetera iuuenescant.

Tatius. Cum fit quædam operatio uitæ, nonne motio quædam hæc est, atque iccirco quid in mundo immobile.

Trismegistus. Nihil o fili.

Tatius. Nunquid immobilis tibi terra uidetur.

Trismegistus. Minime, sed multis motibus agitata. sola tamen hæc quodammodo stabilis. An non ridiculum esset ipsam nutricem omnium concipientem, parturientemque singula motu carere, impossibile enim aliquid absque motu parere nec minus ridiculum, quantum id corpus sterile nuncupare. Nihil enim aliud ipsius immobilis appellatio, quam sterile quiddam significat. Totum hoc o fili generatim considera, quod est in mundo, aut crescendo, aut decrescendo mouetur. Quod uero mouetur, id præterea uiuit. singula tamen uiuentia, haud eadem esse necesse est Simul quippe mundus uniuersus existens, totus quidem immobilis. partes autem eius agitabiles undique, nihil tamen corruptioni subiectum, sed appellationes quædam falsæ homines turbant. Neque enim generatio uitæ creatio est, sed latentis explicatio uitæ. neque mutatio mors, sed occultatio potius. Cum hæc igitur ita se habeant, immortalia cuncta. Materia quidem uitæ spiritus est. mens animæ. Ex mente uiuens omne profluit. Omne igitur uiuens per mentem, permanet immortale. Maximo uero omnium immortalis est homo, qui deum capit, qui diuinæ conformatur essentiæ huic enim soli ex omni uiuentium genere, deus ipse congreditur. nocte quidem per somnia, die crebrius per portenta, per que omnia sibi futura prænunciat. per aues, per intestina, per spiritum, perque sibyllam, propter quam uere dicitur homo scire quæ sunt, quæ fuerunt, quæ mox uentura trahantur. Illud autem in primis animaduertas fili mi uelim, quod unum quodque genus uiuentium reliquiorum, propriam mundi prouinciam habitat. humida quidem aquam. terrestria terram. Aerem uolatilia, homo autem his omnibus utitur, terra, aqua, aereque, & igni. Cœlum suscipit, sensuque illud attingit. deus uero circa omnia simul atque per omnia. Actus enim est omnium, atque potestas. nam arduum quiddam est o fili. deum percipere. Hunc quotiens intueri uolueris, aduerte mundi ordinem, atque ordinis eius ornatum. Aduerte necessitatem eorum, quæ sensu percipiuntur. Prouidentiamque cunctorum, quæ facta sint ante, & quæ quotidie fiunt. Aduertæ plenam uitæ materiam, talem ac tantum deum cum omnibus bonis, & pulchris diis dæmonibus, atque hominibus incedentem.

Tatius. At istæ o pater operationes quædam sunt.

Trismegistus. Ah fili unde hæc, nisi ab ipso deo proficiscuntur, num ignorans quod quemadmodum mundi partes sunt cœlum, aqua, terra & aer, eodem modo dei membra, uita, immortalitas, necessitas, prouidentia, natura, anima, mens. Horumque omnium perstipatio, ipsum bonum, neque fit aliquid usquam, nec est factum, ubi deus ipse non adsit.

Tatius. In materia ergo pater.

Trismegistus. Materia fili mi seorsum est adeo. ut locus ille proprius assignetur. Quid aliud illum existimas, quam rudem, indigestamque congeriem hanc existere posse, ne credas nisi formetur. Quod si formatur, ab aliquo certe formatur. Operationes enim formandi, partes dei esse diximus. A quo ergo uita donantur animantia singula. A quo fiunt immortalia, quæ immortalitatis munere perfruuntur. A quo mutanturi quæ mutabilia sunt, siue materiam, seu corpus nuncupaueris, de, actus esse memento. Actumque materiæ, materiæ rationem, actum corporeum corporum rationem. actum essentiæ, essentiæ rationem idque omne, neque quicquam est in omni, quod non sit ipse deus. Itaque nec magnitudo, neque locus, neque qualitas, nec figura, neque etiam tempus circa deum. Omne enim est. Omne autem circa omnia, atque per omnia. Hoc uerbum o fili cole atque adora. Cultus autem dei unus est, non esse malum.

Hermes Trismegist, über den Allgemeinen Verstand, an Tat

 

Der Verstand, mein Tat, ist aus der göttlichen Substanz selbst, wenn es anders eine Substanz Gottes giebt, und wie diese beschaffen ist, weiß er allein. Der Verstand also ist nicht von der göttlichen Substantialität getrennt, sondern gleichsam von ihr, gleich dem Sonnenlichte, ausströmend. Dieser Verstand ist in den Menschen ein Gott, und daher sind auch einige Menschen Götter, und ihre Menschlichkeit gränzt an die Gottheit. Die gute Gottheit nennt die Götter unsterblich, die Menschen aber sterbliche Götter. In den unvernünftigen Thieren hingegen ist er die Natur. Denn wo Seele, da ist auch Verstand; wie wo Leben, auch Seele ist. In den unvernünftigen Thieren ist Seele ohne Verstand, denn Verstand ist der Wohlthäter menschlicher Seelen. Er bildet sie zum Guten, mit den unvernünftigen wirkt er durch jedes Natur, den vernünftigen hingegen widersetzt er sich. Denn jede Seele wird, so bald sie in den Körper kommt, durch Schmerz und Vergnügen verschlimmert. Denn im zusammengesetzten Körper gähren Schmerz und Vergnügen, gleich den Feuchtigkeiten, und von ihnen wird die hineinkommende Seele angefeuchtet. Seelen also, die der Verstand regiert, zeigt er seinen Glanz, indem er ihrer Ansteckung entgegen wirkt, wie ein guter Arzt dem von Krankheit angegriffenen Körper durch Schneiden und Brennen Schmerz verursacht. Eben so betrübt auch der Verstand die Seele, indem er die Wollust ihr benimmt, als woraus alle Seelen-Krankheit entspringt. Eine schwere Seelen-Krankheit aber ist Gottesläugnung. Darauf folgt irrige Meynung zu allem Bösen, und nichts Gutes. Ihr arbeitet der Verstand entgegen, und theilt der Seele Gutes mit, wie der Arzt dem Körper Gesundheit. Welche Menschen-Seelen aber nicht den Verstand zum Regierer bekommen haben, die sind den unvernünftigen Thieren gleich. Denn er unterstützt sie, läßt die Begierden schießen, denen sie aus aller Macht nachhängen, die auf das Unvernünftige gehen, und unaufhörlich, gleich der thierischen Unvernunft, gerathen sie in Heftigkeit, streben unvernünftig, und werden des Bösen nicht satt. Denn unvernünftige Hitze und Begierden sind sehr große Mängel. Ihnen hat Gott zum Zuchtmeister und Bändiger das Gesetz gegeben.

Hier, mein Vater, scheint mir das oben vom Schicksale Gesagte umgestoßen zu werden. Denn ist es unabänderlich, dem einen zu ehebrechen, dem andern Tempel zu berauben, oder irgend etwas anders zu verbrechen bestimmt, warum wird denn der durch des Schicksals Nothwendigkeit Sündigende bestraft?

Das Schicksal, mein Sohn, verrichtet alles, ohne dies kann nichts, es sey körperlich, oder unkörperlich, gut, oder böse, geschehen. Allein dem, der Böses thut, bestimmt auch das Schicksal, Böses zu leiden, und darum thut er es, damit er leide, was er, weil ers gethan hat, leidet. Jetzt aber ist nicht von Laster und Schicksal die Rede, denn hievon habe ich anderswo gesprochen, sondern vielmehr vom Verstande. Was nemlich der Verstand vermag, wie er in verschiedenen, im Menschen so, im Viehe anders ist. Ferner, daß er in den unvernünftigen Thieren nicht wirksam; ganz anders aber im Menschen ist, indem er Zorn ud Begierden schwächt, und daß man einige Menschen für vernünftig, andere hingegen für unvernünftig halten muß. Alle Menschen sind dem Schicksale unterworfen, der Entstehung und der Veränderung, denn dies ist des Schicksals Anfang und Ende. Auch wiederfährt allen Menschen das ihnen Bestimmte, aber den vernünftigen, die, wie gesagt, vom Verstande regiert werden, nicht wie den andern. Sondern vom Laster frey leiden sie es nicht, weil sie böse sind.

Wie verstehst du denn wieder dies, mein Vater? Ist der Ehebrecher nicht lasterhaft? Nicht auch alle übrigen Verbrecher?

Der Vernünftige, mein Sohn, leidet, ohne Ehebruch begangen zu haben, als ob er es gethan hätte, ohne gemordet zu haben, als ob er gemordet hätte. Der Veränderung kann man unmöglich entgehen, wie auch der Entstehung nicht; aber dem Laster kann der Verständige ausweichen; daher habe ich, mein Sohn, den Guten Dämon allezeit sagen hören, und hätte er es schriftlich mitgetheilt, das Menschengeschlecht würde großen Nutzen gehabt haben. Denn er allein, mein Sohn, spricht, weil er als erstgebohrner Gott alles geschaut hat, göttliche Worte. Ihn nun habe ich einmal sagen hören, daß alles Eins ist, vorzüglich aber die intellektuellen Körper. Daß wir durch Kraft, Thätigkeit und Einigkeit leben. Sein Verstand folglich ist Gott, und der ist auch seine Seele. Da sich nun dies so verhält: so ist nichts Intellektuelles durch den Raum getrennt, mithin kann der Verstand, als Allherrscher, und Gottes Seele, thun, was er will. Du aber beherzige dies, und wende es auf die Frage an, die du eben an mich gethan hast. Ich meyne auf das Schicksal des Verstandes. Setzest du, mein Sohn, alle Trugschlüsse bey Seite; so wirst du finden, daß der Verstand alles vollkommen beherrscht, Gottes Seele nemlich, sowohl was das Schicksal, als das Gesetz, und alles übrige betrift; daß ihm nichts unmöglich ist, nicht, eine menschliche Seele über das Schicksal zu erheben, nicht, wenn sie ihre Vorfälle nicht achtet, sie unter das Schicksal zu setzen. So weit der guten Gottheit beste Worte.

Göttlich sind sie, mein Vater, wahr und nützlich! Doch erkläre mir folgendes noch: du sagtest, der Verstand wirke in den unvernünftigen Thieren nach Art der Natur, indem er ihren Begierden sich folgsam zeigt. Der unvernünftigen Thiere Begierden aber sind, meiner Meynung nach, blos Leidenschaften; wirkt nun der Verstand mit ihnen: so ist er ja Leidenschaft, da er mit den Leidenschaften gleiche Beschaffenheiten bekommt.

Vortreflich, mein Sohn‚ du fragst mit Nachdenken; ich also muß dir auch so antworten. Alles Unkörperliche, mein Sohn, was im Körper veränderlich ist, ist im eigentlichen Sinne Leidenschaft, denn alles Bewegende ist unkörperlich. Alles Bewegte hingegen Körper. Das Unkörperliche wird vom Verstande bewegt, und Bewegung ist Leiden; folglich leidet beydes, so wohl das Bewegende, als das Bewegte; jenes als Herrscher, dies als beherrschtes. Trennt sich aber der Verstand vom Körper: so hört er auch auf zu leiden, oder eigentlicher ist nichts impassibles, sondern alles passibel. Das Leiden aber ist vom passiblen unterschieden, jenes wirkt, dieses leidet. Die Körper wirken auch durch sich selbst. Entweder sind sie unbeweglich, oder bewegt; sie seyn aber, was sie wollen: so ist dies Leiden. Das Unkörperliche hingegen ist stets thätig, und eben darum auch passibel. Laß dich also die Namen nicht irre machen, Wirkung und Leiden ist eins; doch ist es nicht übel, das schicklichere Wort zu gebrauchen.

Dies, mein Vater, hast du sehr deutlich erklärt.

Auch dies beherzige noch, mein Sohn, daß Gott den Menschen vor allen übrigen Thieren Verstand und Vernunft, der Unsterblichkeit gleiche Güter, geschenkt hat. Er besitzt auch noch die Sprache. Wer diese, wie er soll, anwendet, ist von den Unsterblichen nicht unterschieden, ja nach Verlassung des Körpers wird er von beyden in der Götter und der Seeligen Versammlung geführt werden.

Haben denn, mein Vater, die übrigen Thiere keine Sprache?

Nein, Sohn, nur Stimme. Sprache aber ist von der Stimme sehr verschieden. Denn Sprache haben alle Menschen mit einander gemein, jedes Thier-Geschlecht aber hat seinen eigenen Laut.

Allein auch die Menschen haben ja, mein Vater, jede Nation ihre Sprache?

Eine verschiedene freilich, mein Sohn; allein der Mensch ist überall Mensch, also auch der innere Sinn derselbe. Sie wird übersetzt, und dieselbe in Aegypten, in Persien, und in Griechenland befunden. Du scheinst, mein Sohn, der Vernunft Größe nicht zu kennen. Der seelige Gott, der gute Gott sagt, daß die Seele im Körper, der Verstand in der Seele, Vernunft im Verstande, wohnt, folglich Gott ihr Vater ist, Vernunft also ist des Verstandes Ebenbild; der Verstand, Gottes; der Körper, der Idee; die Idee, der Seele. Das Feinste der Materie ist Luft; der Luft, Seele; der Seele, Verstand; des Verstandes, Gott. Gott umschließt und durchdringt alles; Verstand umschließt die Seele; Seele, die Luft; Luft, die Materie. Nothwendig sind auch Vorsehung und Natur der Welt Werkzeuge, und der Ordnung in der Materie. Alles intellektuelle ist substantiell, und Unveränderlichkeit dessen Substanz. Alle Körper des Universum hingegen sind vielfach; denn da die einfachen Körper zugleich Unveränderlichkeit besitzen, und sich in einander verwandeln: so erhalten sie dadurch der Unveränderlichkeit Ewigkeit. In allen andern zusammengesetzten Körpern hingegen hat jeder seine Zahl, weil ohne Zahl keine Zusammensetzung, Verbindung oder Trennung seyn kann. Die Einheiten zeugen und vermehren die Zahl; wieder getrennt hingegen nehmen sie sie wieder in sich zurück. Auch die Materie ist eine. Diese ganze Welt aber, der große Gott, des größern Bild, mit ihm vereinigt, und mit ihm des Vaters Ordnung und Willen beobachtend, ist des Lebens voll. In ihm ist nichts durch die ganze Ewigkeit, nichts in der väterlichen Wiederbringung, weder im Ganzen, noch in einzelnen Theilen, das nicht lebt. Nichts Todtes ist entstanden, vorhanden, und wird in der Welt vorhanden seyn. Leben wollte ihr der Vater, so lange sie da ist, mittheilen, und daher ist sie auch nothwendig Gott. Wie könnte also, mein Sohn, in Gott, dem Bilde des Universum, der Fülle des Lebens, etwas Todtes seyn? Denn Leblosigkeit ist Untergang, Untergang aber Vernichtung; wie aber kann ein Theil des Unvergänglichen, etwas von Gott, vernichtet werden?

Sterben aber nicht, mein Vater, die Thiere in der Welt, die doch ihre Theile sind?

Nicht so, mein Sohn, der Name dieses Vorfalls führt dich irre. Sie sterben nicht, mein Sohn, sondern werden, als zusammengesetzte Körper, aufgelöst. Diese Auflösung ist kein Tod, sondern Trennung des gemischten. Sie werden aber aufgelöst, nicht zur Vernichtung, sondern zur neuen Enstehung. Denn welches ist des Lebens Wirkung? Nicht Bewegung? Was also ist in der Welt unbewegt? Nichts, mein Sohn.

Hältst du denn nicht die Erde für unbewegt, mein Vater?

Nein, mein Sohn, vielmehr hat sie allein zugleich mancherley Bewegungen, und ruht doch. Wäre es nicht lächerlich, daß aller Ernährerin unbewegt seyn sollte, sie, die alles hervorbringt, und erzeugt? Unmöglich kann etwas ohne Bewegung hervorgebracht werden. Deine Frage wäre auch dennoch äußerst lächerlich, wenn auch nur der vierte Theil ruhend angenommen würde; denn Unbeweglichkeit des Körpers ist Unthätigkeit. Wisse also überhaupt, mein Sohn, daß sich in der Welt alles als wachsend und abnehmend bewegt. Was aber sich bewegt, lebt auch; doch muß nicht nothwendig alles Lebende einerley seyn. Die ganze Welt, mein Sohn, ist als Ganzes unveränderlich, alle ihre Theile hingegen sind veränderlich. Doch vergeht und vernichtet sich nichts; blos die Namen verwirren die Menschen. Nicht Entstehung ist Leben, sondern Empfindung; noch Verwandlung Tod, sondern Empfindungslosigkeit. Da dem nun so ist: so ist alles unsterblich; die Materie lebt, der Geist, der Verstand, die Seelen leben, als aus welchen jedes Thier besteht. Jedes Thier folglich ist an sich unsterblich, vorzüglich aber der Mensch, als welchen die Gottheit bewohnt, und mit dem sie umgeht. Nur mit diesem Thiere hat Gott Umgang, des Nachts durch Träume, des Tages durch Zeichen; ihm sagt er durch alles die Zukunft vorher, durch Vögel, durch Eingeweide, durch Dunst, durch Eichen. Daher rühmt sich auch der Mensch, das Vergangene, Gegenwärtige und Künftige zu wissen. Erwäge auch dies noch, mein Sohn, daß jedes Thier in einem Theile der Welt wohnt, die Fische im Wasser, die Land-Thiere auf der Erde, die fliegenden in der Luft; der Mensch aber sich ihrer aller, der Erde, des Wassers, der Luft, des Feuers bedient. Auch den Himmel sieht er, ja er berührt ihn. Gott ist um alles, und durch alles, denn er ist Thätigkeit und Kraft. Gott zu begreifen, ist nicht schwer, mein Sohn. Willst du ihn auch schauen; so schaue die Ordnung der Welt und die Schicklichkeit der Ordnung; schaue die Nothwendigkeit aller Begebenheiten, und die Vorsehung in den geschehenen und geschehenden Dingen; schaue die mit Leben angefüllte Materie, diesen so großen, Gott sich mit allem Guten und Schönen, Göttern, Dämonen, und Menschen bewegen.

Das aber, mein Vater, sind nichts, als Wirkungen.

Wenn auch Wirkungen, mein Sohn, von wem werden sie anders, als von Gott, hervorgebracht? Weißt du etwa nicht, daß, wie Himmel, Erde, Wasser und Luft der Welt Glieder sind, so auch Leben, Unsterblichkeit, Kraft, Geist, Nothwendigkeit, Vorsehung, Natur, Seele, Verstand, dieser aller Fortdauer, das sogenannte Gute, Gottes Glieder sind? Und daß nichts Gegenwärtiges oder Vergangenes ist, wo Gott nicht sey?

Also in der Materie, mein Vater?

Die Materie, mein Sohn, ist außer Gott, damit du ihn doch einen gewissen Ort anzuweisen wissest. Hältst du sie etwä für einen unwirksamen Klumpen? Wirkt sie aber, so bekommt sie ihre Wirksamkeit durch Etwas. Nun haben wir gesagt, daß die Wirksamkeiten Gottes Glieder sind. Durch Jemand werden alle Thiere belebt, durch Jemand wird das Unsterbliche unsterblich gemacht; durch Jemand das Veränderliche verändert. Dies nun magst du, Materie, Körper oder Substanz nennen: so wisse, daß auch sie Gottes Thätigkeiten sind. Die Materie wirkt Materialität, und der Körper Körperlichkeit; die Substanz Substantialität; und dies ist Gott, das All. Im Universum aber ist nichts nicht existierendes. Daher hat Gott auch keine Ausdehnung, keinen Ort, keine Qualität, keine Figur, keine Zeit. Denn er ist Alles. Das All aber durchdringt alles, und umschließt alles. Diese Rede, mein Sohn, bete an, und verehre sie. Es giebt aber nur eine Gottes-Verehrung, nicht lasterhaft seyn.

 

Mercurii ad Tatium filium suum de generatione & impositione silentii

 

In communibus pater sermonibus per ænigmata quædam ac sine declaratione ullius adiunctionis, de deitate tractasti. asserens ante regenerationem saluum fieri neminem Equidem dum ascendebas in montem, supplex tibi tunc astiti obsecrans. ut mihi regenerationis rationem aliquando reserares, id enim solum restabat tunc mihi discendum. Tunc demum spopondistite reuelaturum. cum a mundo forem alienatus. Ecce iam paratus sum pater, a mente mea mundi deceptiones excussi. Tu ergo serua promissa. Regenerationis modum uel palam, uel clanculum, ut Iubet ediscere. Ignoro o Trismegiste, qua ex materia quoque semine natus fuerit homo.

Trismegistus. O fili contemplatiua in silentio sapientia, semen eius uerum bonum.

Tatius. Quonam ferente pater, hoc enim ignoro.

Trismegistus. Voluntate dei mi fili.

Tatius. Et quanti est qui non est genitus expers enim intelligibilis essentiæ. quod si aliter se habeat, qui gignitur, deus erit dei filius.

Trismegistus. Omne in omni, constans ex omnibus potestatibus.

Tatius. ænigmata fingis o pater, neque patris more cum filio loqueris.

Trismegistus. Hoc genus o fili non eruditur. uerbum quotiens uult, sub insinuatione quadam in dei memoriam reducitur.

Tatius. Impossibilia infers, ac niimium uiolenta. qua propter his cupio contradicere.

Trismegistus. Admodum discrepas a paterno genere Tati.

Tatius. Ne inuideas mihi pater, legitimus enim sum filius. Age præcor, regenerationis modum me doce.

Trismegistus. Quid dicam fili quod dicam, præter hoc non habeo quicquam quod uerum cerno spectaculum, ex dei benignitate mihi iam oblatum, unde in corpus sum immortale translatus sumque non ille qui prius fueram, ac mens nuper effectus hoc misterium non docetur. Vide hoc elemento formato per quod uidere licet, per quod neglecta est a me prima composita species. non quod sim coloratus tactumque ac terminum habeam. ab iis enim impresentiarum alienus sum.

Tatius. In furorem me insanumque mentis uestrum o pater nimium concitasti, impresentiarum me ipsum haud uideo.

Trismegistus. Vtinam fili carissime tu quoque te ipsum non dormiens transcurrisses, instar eorum. quo somno insomniis occupantur. Dic age, quis est regenerationis auctor.

Trismegistus. Dei filius homo, unius uoluntate dei.

Tatius. Nunc mutum o pater ac stupidum reddidisti, ipse quoque a pristino statu mentis alienatus, eandem aspitio imarum rerum caractere magnitudinem, in eoque mendatium. Mortalis enim species per dies singulos transmutatur hæc ad tempus utpote falsa in augmentum, detrimentumque uertitur. quod ergo uerum Trismegiste.

Trismegistus. Quod non perturbatum. non determinatum, non coloratum, non figuratum, non concisum, nudum perspicuum, a seipso comprehensibile, intransmutabile bonum, ac penitus incorporeum.

Tatius. Insanio iam re uera mi pater. cunque sapientem abste sperassem me fieri, eiuscemodi congnitione, sensus obtuli sint.

Trismegistus. Sic accidit fili, nam sursum latum ut ignis, & deorsum latum ut terra. & humidum uelut aqua, necnon spirans ut aer, quomodo ipsum sensu precipies, non durum, non molle, non densum non penetrabile, solum potentia, atque actu considerandum. qui uero potest, oret, ut generationem quæ in deo est, intelligat.

Tatius. Impotens ego sum pater.

Trismegistus. Absit hoc o fili. recurre in te ipsum, & consequeris. uelis, ac fie. Purga sensus corporis. solue te ab irrationalibus materiæ ipsius ultoribus.

Tatius. Num ultores intra me sunt.

Trismegistus. Non pauci o fili sed orribiles ac multi.

Tatius. ignoro pater.

Trismegistus. En fili, hæc una est ultrix. ignorantia, secunda tristitia, tertia inconstantia, quarta cupiditas quinta iniustitia, sexta luxuries, deceptio septima, octaua inuidia, fraus nona, decima ira, undecima temeritas, duodecima uero malitia, hæ quidem sunt numero duodecim sub iis plures aliæ continentur. Quæ per corporis carcerem inclusum, in tristem hominem sensibus pati cogunt. Absunt autem istæ ab eo, qui est dei fretus clementia. Atque ita constat regenerationis modus, ac sermo. Deinceps silet o mi fili, deumque silendo laudato, eoque pacto diuina clementia nunquam a nobis aberit. Gaude deinceps mi fili, nam potestate diuina in contemplationem esueritatis eleuatus. Descendit in nos cognitio dei, hac accedente, repulsa est ignoratio. Descendit in nos cognitio gaudii, hac præsente tristiatia penitus aufugit. in eosque se uertit, qui ad eam parati sunt capiendam. Potestatem uoco ad gaudium perducentem, constantiam cuiusuis proculdubio suauissima est. Complectamur igitur eam libentissime fili, ea enim cum primum ad erit molliciem omnem prorsus expellit. Quartam uero nunc continentiam uoco, uim uniuersarum uictricem cupiditatum. Gradus hic o fili, iusticiæ fundamentum existit. Aduerte autem quo pacto a cunctis operibus iniusticiam expulit. Iusti quidem effecti sumus, absente iniusticia fili. Sextam uoco potentiam in nos descedentem, communitionem scilicet aduersus excessum. hoc denique discedente, inuoco ueritatem. aufugit mox deceptio, ueritas adest. Vide quomodo absolutum est bonum, ueritate præsente. Liuor. enim discessit a nobis ueritatis enim innatum est bonum, cum uita simul, & lumine, nec ultra ire uindex accessit. Verum ultrices omnes repentino quodam impetu reiectæ sunt Intellexisti fili regenerationis ipsius modum, denario præsente numero, intellectualis generatio composita est, quæ duodenarium numerum reiicit. Idque ex ipsa generatione speculati sumus. Quicumque igitur propter benignitatem generationis, quæ scundum deum est, sensum amittit corporeum. seipsum cognoscit ex diuinis compositum, factusque indecliuus, diuina potentia tota mente lætatur.

Tatius. O pater concipio non oculorum intuiu, sed actu mentis, qui per uires intimas exercetur. in cœlo sum, in terra, in aqua, in aere, in animalibus sum, in aboribus, in corpore, ante corpus, atque post corpus. At id præterea mihi dicas uelim, quomodo ultrices tenebratum, numero duodecim a decem potestatibus repelluntur. Quis modus trismegiste.

Trismegistus. Tabernaculum istud o fili est, ex zodiaco circulo constitutum, qui ex duodenario numero constat illo. Numerique undecim sunt. unus omniformisque secundum ideas naturæ, ad oominis peruagationem, atque circuitum Itaque disiugatæ quodammodo sunt adinuicem ultrices illæ. in agendo tamen quodammodo coniugatæ. ut ecce inseparabile est ab ira temeritas. Merito ergo secundum rectam rationem eatenus interuallum, quatenus a potestatibus decem idest a denario numero repelluntur. Denarius o fili animæ genitorem. Vita uero & lux ubi unitæ sunt, ubi unitatis ipsius numeri sunt, ex spiritu nati, itaque unitas secundum rationem denarium complectitur, rursusque denarius unitatem.

Tatius. Eia pater uniuersum uideo, meque ipsum in mente conspicio.

Trismegistus. At hæc est regeneratio o fili non adesse ulterius corpori, quantitate dimenso. Ob hanc protecto rationem, regenerationis mysterium protuli ne simus calumniatores totius, aduersus multos, quos deus impie uult.

Tatius. Responde ad hæc o pater. corpus istud ex potentia constitutum, num aliquando dissoluetur.

Trismegistus. Caue ne id ulterius audeas. Impossibilia profers, ac penitus erras mentique oculis ista loquendo impietate, nimia profanaris. Sensibile naturæ corpus ab essentiali generatione procul admodum discrepat. unum quidem dissolubile indissolubile alterum. Illud mortale hoc immortale. An uero ignoras, quod & deus, & unus filius natus es.

Tatius. O quam uellem o pater, anologiam illam per hymnum, quem dixisti audisse te a potestatibus dum ipse in octonario essem.

Trismegistus. Octonarium o fili cecinit ipse pimander. Vnde te decet umbraculum soluere. purus enim ille pimander, mens diuinæ potentiæ, non plura mihi quam scripta sint aperuit. existimans me reliqua scrutaturum, hortatus me est ad decora officia, ex quo omnes quæ in me uires sunt, concinunt.

Tatius. O pater audire hæc, & intelligere uelim.

Trismegistus. Quiesce fili quiesce in quam audies iam harmonicam cantilenam regenerationis, hymnum quem nunquam si facile propalarem, nisi tibi conductorum confiderem. Non docetur hoc, sed occulitur in silientio. Vide me fili bone, obserua singula diligenter. Sic enim te quoque decet orantem sub diuo, occidente sole, ad austrum oriente uero, ad deum faciem uertere. Vniuersa mundi natura hunc audiat hymnum. Audi terra, audite turbines imbium. o silue silete, cantatus sum creatorum omnium, totumque, & unum. Audite cœli, quiescite uenti, circulus immortalis dei o rationem istam exaudiat. Cano iam creatorem omnium. terrarum distributorem, cœlum æquilibrantem, iubentem ex oceano aquam undique fluere dulcem ad hominum alimentum, iubentem ignem fulgere supernæ adactionis hominum, atque deorum. Agamus illi omnes una uoce gratias, trananti cœlos, naturamque creanti. Hic mentis est oculus, hic potentiarum benedictionem libenter excipiet. O meæ uires laudate ipsum unum & omne Consonate uoluptati meæ omnes animi uires. Cognitio sancta, quæ tuo lumine fulget, per te lumen intelligibile cantans gaudio mentis exulto. Omnes potentiæ mecum una concinite. Constantia canta mecum. Iusticia mea per me iustum canat. Communio mea totum ipsum laudet. per me canat ueritas ueritatem Bonum nostrum, bonum denique canat. O uita, o lux a nobis in nos benedictio currit. Gratias habeo tibi pater, actus omnium potestatum. Gratias ago tibi deus omnium potestas actuum. Verbum tuum per me te laudet. per me mundus uerborum recipit sacrificium hoc. meæ uires clamant, totum cantant, uoluntatem tuam perficiunt. Tua uoluntas abs te in totum, sacrificium uerborum ab omnibus excipe. O uita totum quod est in me, salua. O lux totum illumina, spiritus deus. Verbum tuum me regit spiritifer opifex. Tu solus es deus. Homo tuus hæc clamat. per ignem, perque aerem, per aquam, perque terram, per spiritum, perque creata, Ab æternitate benedictionem inueni, qua desiderio in uoluntate tua quiescam.

Tatius. A Noui pater hunc hymnum abs te ex uoluntatis affectu cantatum, unde mundum attigi meum.

Trismegistus. Intelligibilem dic mundum fili.

Tatius. Intelligibilem dico pater. Ex tua siquidem cantilena, illustrata mihi mens est, quo fit, ut ipse quoque ardeam amore canendi.

Trismegistus. O fili mi tati, ne sine propositio laudes cantato diuinas.

Tatius. Ex mente cantabo mi pater.

Trismegistus. Quæ speculor infundo tibi generationis prægenitor tati.

Tatius. Deo uerborum offero sacrificia. o deus, tu pater tu dominus, tuque mens, accipe sacrificia uerborum, quæ requiris a me, te uolente perficiuntur omnia.

Trismegistus. Offerto fili hostiam patri deo gratam, orationique tue intentus esto.

Tatius. Gratias habeo tibi pater, quod ista mihi predicare uolueris.

Trismegistus. Gaudeo fili, quod te bona quamplurima ex ueritate. quæ sane sunt immortalia opera, id a me discens silentium uirtutis annuncia nulli communicans regenerationis mysterium, ne tanquam calumniatores quidam reputemur. Etenim uterque nostrum ad sufficientiam meditatus est. ego quidem discens, tu uero prediscens, ex quo teipsum, patremque nouisti.

Hermes Trismegists geheimnißvolle Berg-Rede an seinen Sohn Tat über die Wiedergeburt und das Gelübde des Stillschweigens

 

In deinen einzelnen Reden hast du, mein Vater, räthselhaft und nicht hell genug von der Gottheit gesprochen; du hast den Ausspruch nicht enthüllt, daß Niemand vor der Wiedergeburt zum Heil gelangen kann; obgleich ich auf den Uebergange über den Berg mich dir zu Füßen warf, nach unserer Unterredung, und dich um Erklärung der Wiedergeburt bat, weil ich von ihr allein keinen Begrif habe. Damals sagtest du, du wolltest bey deinem Hingange aus der Welt mir es mittheilen. Jetzt bin ich bereit, ich habe meinen Verstand vom Betruge der Welt entfernt; also ergänze meine Lücke in der Erkenntniß, durch Erfüllung des Versprechens, mich von der Wiedergeburt zu unterrichten, es sey nun, daß du mir dies mit Worten, oder heimlich mittheilst. Ich weiß nicht, o Trismegist, aus welcher Mutter, aus welchem Saamen der Mensch gezeugt ist.

Sohn‚ die Weisheit erleuchtet im Stillen, der Saame ist das wahre Gute.

Wer hat ihn gesäet, mein Vater? Dies alles ist mir unbekannt.

Gottes Wille, mein Sohn.

Wer ist denn der gezeugte, mein Vater? Besitzt er nicht die in mir wohnende und intellektuelle Substanz: so muß der gezeugte Gott, Gottes Sohn, von ihm verschieden seyn.

Es ist das Universum, im All aus allen Kräften zusammengesetzt.

Du sagst mir ein Räthsel, o Vater, und redest nicht zu mir, wie ein Vater zum Sohn.

Dies Geschlecht, mein Sohn, wird nicht durch Unterricht, sondern durch Gottes Erinnerung, wenn es will, belehrt.

Was du da sagst, mein Vater, ist unmöglich und gezwungen; daher will ich gründlich widersprechen. Bin ich etwa kein wahrer Sohn in meines Vaters Hause? Mißgönne mir nichts, mein Vater, ich bin ein ächtes Kind; erkläre mir, wie die Wiedergeburt geschieht.

Was soll ich sagen, mein Sohn, ich kann nichts anders, als dies: ich sehe in mir ein unförmliches Bild entstehen. Aus Gottes Barmherzigket, und mir selbst bin ich in einen unsterblichen Körper gegangen; und bin nicht der vorige, sondern im Geiste gebohren. Dies läßt sich Niemanden beybringen, dies aus Elementen geformte Werk kann es nicht sehen. Daher achte ich auch meine vorige zusammengesetzte Form geringe. Nicht in Ansehung der Farbe, der Berührung und der Größe bin ich jetzt anders. Du siehst mich, mein Sohn, mit den Augen, indem du mich mit deinem körperlichen Gesichte betrachtest; nicht aber mit diesen Augen sieht man mich, mein Sohn.

Du versetzest mich, mein Vater, in nicht geringe Raserey und Schwärmerey; denn mich selbst sehe mich jetzt nicht.

Möchtest du doch, o Sohn, aus dir selbst gehen, wie die Träumenden, doch ohne zu schlafen!

Sage mir auch das noch, wer ist der Wiedergeburt Vater?

Gottes Sohn, der einzige Mensch durch Gottes Willen.

Jetzt machst du, mich, mein Vater, ganz verstummen, von meinen vorigen Sinnen entfernt sehe ich deine Größe, mit dem Charakter selbst, und dem Irrthum darin. Der Sterblichen Gestalt verändert sich täglich, denn durch die Zeit nimmt sie ab und zu als Irrthum. Was ist also Wahrheit, o Trismegist?

Das unbefleckte, mein Sohn, das nicht begränzte, das nicht gefärbte, nicht mit Figur versehene, das unveränderliche, nackte, glänzende, nur sich selbst begreifliche, unwandelbare, gute, unkörperliche.

Ich bin wahrhaftig nicht bey mir, mein Vater! Da ich glaubte, durch dich weise zu werden, so sind meine Sinne durch diesen Gedanken verschlossen.

So ist es, mein Sohn, das eine steigt in die Höhe, wie das Feuer, das andere hinunter, wie die Erde, oder feucht, wie das Wasser, oder hauchend, wie die Luft. Wie willst du sinnlich erkennen, was nicht hart, nicht feucht, nicht in Gränzen eingeschlossen, nicht eindringend, nur durch Kraft und Wirksamkeit begreiflich ist? Dir fehlt nur noch der Verstand, als welcher die Geburt in Gott begreifen kann.

So bin ich also unfähig dazu, mein Vater?

Mit Nichten, mein Sohn, ziehe ihn in dich, und er wird kommen; habe den Willen, und es geschieht; mache die körperlichen Sinne unthätig, und die Gottheit wird entstehen; reinige dich von den unvernünftigen Geißeln der Materie.

So habe ich denn Geißel in mir, mein Vater?

Nicht wenige, mein Sohn; sondern viele und fürchterliche.

Die kenne ich nicht, mein Vater.

Eine Geißel, mein Sohn, ist Unwissenheit; die andere, Schmerz; die dritte, Unmäßigkeit; die vierte, Begierde; die fünfte, Ungerechtigkeit; die sechste, Haabsucht; die siebente, Betrug; die achte, Neid; die neunte, List; die zehnte, Zorn; die eilfte, Unbesonnenheit; die zwölfte, Bosheit. Dieser sind zwar zwölf; sie haben aber viele andere unter sich, mein Sohn, und zwingen den innern Menschen durch das Gefängniß seines Körpers zu unangenehmen Empfindungen. Sie entfernen sich aber nicht auf einmal von dem durch Gott begnadigten Menschen, und darin besteht der Wiedergeburt Art und Wesen. Nun schweige, mein Sohn, und preise. Eben deswegen wird auch Gottes Barmherzigkeit gegen uns nicht aufhören. Nun lebe wohl, mein Sohn, und reinige dich durch Gottes Kraft, zur Entwickelung der Vernunft. Uns ist Gottes Erkenntniß gekommen: und da sie gekommen ist, ist die Unwissenheit vertrieben. Uns ist die Erkenntniß der Freude gekommen: da sie gekommen ist; so wird, o mein Sohn, die Traurigkeit zu denen fliehen, die sie aufnehmen. Zur Freude rufe ich der Mäßigkeit Kraft. O reizende Kraft, laß uns sie, mein Sohn, begierig aufnehmen. Wie hat sie nicht durch ihre Ankunft die Unmäßigkeit vertrieben. Viertens rufe ich die Mäßigung, die Macht über die Begierden. Diese Stufe, mein Sohn, ist der Gerechtigkeit Sitz, siehe, wie sie die Ungerechtigkeit aus der Creatur verscheucht hat. Wir sind gerecht worden, o Sohn, weil die Ungerechtigkeit entfernt ist. Sechstens rufe ich zu uns, die Kraft über die Haabsucht. Weil diese sich entfernt hat, so rufe ich nach der Wahrheit; der Betrug flieht, die Wahrbeit kommt. Siehe, mein Sohn, wie sich das Gute vervollkommnet, da die Wahrheit kommt! Der Neid hat sich von uns entfernt; und mit der Wahrheit ist auch das Gute zugleich mit Leben und Licht gekommen. Jetzt ist keine Geißel der Finsterniß mehr da, sie sind davon geflogen, durch das Geprassel des Angriffes besiegt. Jetzt weißt du, mein Sohn, der Wiedergeburt Beschaffenheit. Durch Ankunft der Dekade ist die intellektuelle Geburt verrichtet. Diese vertreibt die Zahl Zwölfe, und wir sind durch die Geburt Anschauer geworden. Wer nun durch Barmherzigkeit der Geburt in Gott theilhaftig worden ist, der entzieht sich der körperlichen Empfindung, erkennt, daß er aus Sinnen besteht, und freut sich, von Gott unverführbar gemacht zu seyn.

Mein Vater, ich stelle mir vor, nicht durch den Anblick der Augen, sondern durch Kräfte in intellektueller Wirksamkeit, daß ich im Himmel bin, auf Erden, im Wasser, in der Luft, in den Thieren, in Pflanzen, in Mutterleibe, vor dem Mutterleib, nach dem Mutterleibe, überall. Sage mir aber das noch, wodurch werden der Finsternis Geißel, zwölf an der Zahl, von den zehn Kräften vertrieben? Wie geht dies zu, mein Trismegist?

Jene Hütte, die wir durchwandert haben, besteht aus dem Thier-Kreise, und dieser besteht aus zwölf Zahlen, alle einer Substanz, aber zahlloser Gestalten. Den Menschen irre zu führen, sind hier unterschiedene Plätze, die aber in der That selbst vereinigt sind. Vom Zorn ist Unbesonnenheit unzertrennlich, doch giebt es auch unbestimmte. Natürlicherweise also entfernen sie sich von der gesunden Vernunft, wie sie auch von den zehn Kräften, das ist, der Dekade, vertrieben werden. Denn die Zehn, mein Sohn, ist Seelen-Erzeugerin. Leben und Licht sind da vereinigt, wo der Einheit, des Geistes, Zahl vorhanden ist. Mit Recht folglich hat die Einheit die Dekade, und die Dekade die Einheit.

Vater, ich sehe das All, und mich im Verstande.

Dies, mein Sehn, ist die Wiedergeburt, daß man sich nicht in dem mit drey Dimensionen versehenen Körper vorstellt, durch diese Rede, die ich von der Wiedergeburt ausgeführt habe, damit wir nicht bey dem großen Haufen des Universums Verläumder seyn, bey dem wir es nach Gottes Willen nicht seyn sollen.

Sage mir, Vater, wird dieser aus Kräften zusammengesetzte Körper einmal aufgelöst?

Drücke dich besser aus, und rede nichts Unmögliches, sonst wirst du sündigen, und das Auge deines Verstandes wird gottlos werden. Der sinnliche natürliche Körper ist weit von der substantiellen Geburt entfernt. Jener ist trennbar, dieser unauflöslich; jener sterblich, dieser unsterblich. Weißt du nicht, daß du Gott bist, der Sohn des Einen, wie ich?

Vater, ich wünschte den Lobgesang, den du von den Kräften gehört zu haben sagtest, als ich in der Zahl acht gebohren wurde.

Wie Poemander die acht geweissagt hat, so thust du wohl, daß du die Hütte zu zerbrechen suchst, denn du bist gereinigt. Poemander, des Selbstständigen Verstand, hat mir nichts mehr, als das hier geschriebene, mitgetheilt, weil er wohl wußte, daß ich alles, was ich verlange, durch mich selbst würde begreifen, hören, und sehen können. Er hat mir die Macht gegeben, das Gute zu thun, daher singen in allen Dingen die in mir befindlichen Kräfte.

Dies, mein Vater, wünsche ich zu hören und zu begreifen.

Sey still, mein Sohn, und höre den harmonischen Preis, den Lobgesang der Wiedergeburt, den ich nicht für gut hielt, dir eher, als am Ende meiner Reden, mitzutheilen. Daher wird auch dieser nicht bekannt gemacht, sondern mit Stillschweigen bedeckt. Auf diese Art, mein Sohn, stelle dich an einen freyen Ort, schaue nach Süden, und bete bey Sonnen-Untergang; bey Sonnen-Aufgang aber gegen Nord-Osten. Stille also, mein Sohn.

Geheimer Lobgesang.

Jedes Wesen der Welt vernehme des Lobgesangs Ton! Öfne dich, Erde, thue dich auf, Riegel des Regens; ihr Bäume, bewegt euch nicht. Ich will den Herrn der Schöpfung, und das All, und die Einheit besingen. Thut euch auf, ihr Himmel; ihr Winde, seyd still. Der unvergängliche Kreis Gottes nehme auf meine Rede. Denn ich will den Schöpfer aller Dinge besingen, ihn, der die Erde befestigt, den Himmel erhöhet, der dem Wasser befohlen hat, aus dem Ocean süß sich zum Unterhalt und Gebrauch aller Menschen, über bewohntes und unbewohntes Land, zu verbreiten. Der dem Feuer vorgeschrieben hat, zu allen Verrichtungen Göttern und Menschen zu leuchten. Laßt uns alle zugleich Preis geben ihm, dem über die Himmel erhabenen, dem Schöpfer der ganzen Natur. Er ist des Verstandes Auge, er nehme meiner Kräfte Preis an. Ihr, meine Kräfte, lobsinget dem Einen, und dem All; singt in meinen Wunsch alle, ihr meine Kräfte. Du, heiliges Anschauen, von dir erleuchtet, durch dich das intellektuelle Licht besingend, freue ich mich in des Verstandes Freude. Ihr alle, meine Kräfte, lobsinget mit mir. Auch du, Enthaltsamkeit, singe mir. Gerechtigteit, meine Gerechtigkeit, lobsinge durch mich. Du, Gemeinschaft in mir, lobsinge dem All; Wahrheit, lobsinge durch mich der Wahrheit; du, o Güte, lobsinge dem Guten. Leben und Licht, von euch geht der Lobgesang zu euch. Ich danke dir, Vater, du Wirksamkeit aller Kräfte; ich danke dir, Gott, du Kraft meiner Kräfte. Deine Vernunft preiset dich durch mich, durch mich nimm alles in Vernunft an, das vernünftige Dpfer. So rufen die Kräfte in mir, dich, das All, preisen sie, deinen Willen vollbringen sie. Dein Wille von dir, zu dir kehrt alles zurück. Nimm an von allen vernünftiges Opfer. Erhalte, o Leben, das in uns wohnende All, erleuchte uns, Licht, Geist Gottes! Denn deinen Verstand weidet das Wort, o Geist gebender Schöpfer! Du bist Gott, dein Mensch ruft dies aus; durch Feuer, durch Luft, durch Erde, durch Wasser, durch Geist, durch deine Geschöpfe. Von deiner Ewigkeit habe ich Preis erhalten, und in allem, was ich begehre, verlasse ich mich auf Deinen Willen.

Durch deinen Willen habe ich diesen Lobgesang, o Vater, gesprochen, ich habe ihn in meiner Welt bewahrt.

Sage in der intellektuellen, mein Sohn.

In der intellektuellen kann ichs, mein Vater. Durch deinen Lobgesang und deinen Preis ist mein Verstand erleuchtet; nun will ich auch aus meinem eigenen Herzen einen Preis zu Gott hinaufschicken.

Nicht unüberlegt, mein Sohn.

Im Geiste, mein Vater. Was ich sehe, sage ich dir, du Vater aller Wesen, ich, Tat, schicke zu Gott vernünftiges Opfer. Du, Gott, bist Vater, du Herr, du Verstand. Nimm von mir hin vernünftiges Opfer, das du von mir begehrest; denn dein Wille geschieht.

Du, o Sohn, schicke zu Gott, dem All-Vater, angenehmes Opfer, setze aber hinzu, mein Sohn, durch den Verstand.

Habe Dank, Vater, daß du mir diese Vorschrift zu beten gegeben hast.

Ich freue mich, mein Sohn, daß du aus Wahrheit Frucht gebracht hast, die gute, die unvergängliche Frucht. Da du von mir diese Kraft gelernt hast: so versprich Stillschweigen, o Sohn, offenbare keinem die Lehre von der Wiedergeburt, damit wir nicht für Tadler gehalten werben. Wir beyde haben uns genug angestrengt, ich im Reden, du im Hören; du hast im Verstande dich selbst und unsern Vater erkannt.

 

Mercurii ad Æsculapium

 

Quoniam filius meus tatius, te absente, naturam omnium discere uoluit. cunctari uero me noluit. ipse utpote iunior ac nuper accedens, ad cuiusque cognitionem, coactus sum plurima dicere, ut facilis illi foret atque expeditus intuitus, operæprecium esse censui, ut ex multis eligens potiora summatim nunc tibi disputationem præcedentem repetam. Licet enim tecum, utpote rerum naturæ perito, per mysteria quædam percurrere. Quæ sensu percipiuntur, facta sunt omnia, fiuntque quotidie. genita non a seipsis, sed ab altero fiunt. Multa sunt genita. sensu patentia singula, differentiaque, nec omnino similia. quæcunque gignuntur, procedunt ab altero. Est ergo quis factor istorum, atque is ingenitus, ut genitis antiquior sit. Genita enim diximus ab alio fluere. Nihil autem præter ingenitum, genitis esse potest antiquius. Factor quippe potentior est & unicus, solusque re uera sapiens uniuersa, cum nihil omnino præcedat. Dominatur quoque multitudini, magnitudini actioni continuitati, genitorumque omnium differentiæ. Præterea genita uisibilia sunt, inuisibilis ille. ob id uero facit, ut uisibile fiat. semper igitur facit. Dignum est intelligere, intelligendo mirari admirando se beatum uocare, patrem legitimum recognoscentem. Quid enim a dulcius parente legitimo. Quis iste. Quomodo eum reperiemus. An illi appellationem dei soli decens est attribuere, uel factoris, uel patris. An tria pariter cognomenta, deum ergo cognominato. propter potentiam. factorem, propter actum patrem denique, propter bonum. Est enim potestas a genitis admodum differens, actus autem in productione cunctorum. Quamobrem sermonis uarietate, uanitateque dimissa. duo hæc in primis meditari oportet. genitorem scilicet ac genitum horum nihil est medium. nec quicquam præter hoc aliud. Cum ergo omnia intelligere uolueris, horum recordare duorum, eaque esse uniuersa memento. nihilque tibi erit ambiguum. hec supernorum, nec infernorum. seu diuinorum siue mutabilium, aut patentium, aut eorum quæ in tenebris delitescunt. Duo nempe cuncta sunt, genitor ac genitum. nec secerni alterum ab altero potest. neque enim factorem absque facto esse possibile est. utrumque illorum idipsum existit. Itaque neutrum disiungi licet ab altero. quemadmodum neutrorum a seipso diuidi. Si enim ipsum faciens, nihil præter ipsum quod facit est aliud, simplex enim est, ut semper est, ita semper est agens, idemque sibiipsi, & in existendo pariter, & in agendo. Nihil autem quod genitum, a seipso genitum est. non ergo seorsum factum a faciente, qui horum unum substrahit, perdit & alterum. Vnus quippe natura propria naturam semper alteram respicit. Si itaque duo concessa sunt, efficiens & effectum. unita quidem sunt inuicem. sic tamen unum præcedat alterum uero sequatur. præcedens sane deus efficiens, sequens uero id quod est effectum. Quicquid id denique sit, neque diffidat quispiam iis quæ diximus uarietate rerum perterritus, quasi tam diuersorum constructio, uel ardua sit, uel indigna, maiestate diuina. Vnica enim deo gloria, omnium constitutio, atque idest. uelut corpus dei effector. Ab ipso profecto factore nihil malum. nihilque turpe. He siquidem passiones sunt. creata sequentes opera. quemadmodum æs rubigo. animata corpora, limus. At neque faber ferrarius induxit rubiginem, neque animati corporis genitor, cenum ac sordes. eodemque modo, nec deus etiam malum. Generationis autem perseueratio. Malum surrepere cogit eaque de causa mutationem deus rebus instituit, & ceu quandam generationis ipsius purgationem. Preterea eidem pictori figurare licet cœlum, terram. mare, deos, homines, bruta, arbores, ac uita carentia. Deo uero uni, talium deerit agendorum facultas. O dementem, o cæcum & totius diuinæ cognitionis inexpertem. Nihil est magis o Æsculapi ridiculum, quam quod huic accidit. Nam dum se deum uenerari fatetur, ex eo quod creandi negocio curaque liberet, deum ipsum ignorat. quodque deterius est mortalium illi passiones ascribit, inuidiam, superbiam, ignorantiam, imbecillitatem. Nisi enim faciat omnia, aut superbus est, aut potius imbecillis, quorum utrumque nepharium Deus enim unicam propriamque naturam habet idque ipsum bonum est. Bonus autem, nec superbus est, nec impotens. Ipsum uero bonum. Deus est. Bonum quippe ipsa uis omnium agendorum. Quodcunque genitum a deo genitum, idest a bono & ab eo, quod omnia potest. Vide quomodo ille quidem facit, quomodo etiam illa fiunt. quod si comprehendere uelis. licet magnam rationem perpulchram. atque simillimam intueri. Aspice precor agrigultorem. Semina in terræ gremium diffundentem. Hic triticum, ordeum alibi, alibiiuero reliqui generis semina. Aspice eundem uites malosque, & ficus repastinantem, atque amputantem, eodemque modo deus ipse in cœlum quidem serit immortalitatem, in terra uero mutationem, sin totum denique mundum uitam, atque motum. Hæc autem haud multa sunt, sed pauca. Certoque numero determinata. Cuncta enim quattuor sunt ac deus & generatio, quibus omnia compræhenduntur.

Hermes Trismegist wünscht dem Aeskulap richtig zu denken

 

Da mein Sohn Tat in deiner Abwesenheit der Dinge Natur kennen lernen wollte, und mir keinen Aufschub gab, als Sohn und Jüngling, der jetzt zur Kenntniß aller Dinge fortschreitet; so mußte ich weitläuftiger seyn, damit er meinen Betrachtungen folgen könnte. Dir aber will ich die vornehmsten Hauptstücke davon in der Kürze mittheilen, aber in einer geheimnißvollern Einkleidung, weil du schon so alt, und der Natur kundig bist. Ist alles, was wir sehen, entstanden, und entsteht es noch; entsteht alles entstandene nicht durch sich selbst, sondern durch einen andern, sind der entstandenen Dinge viel, oder vielmehr, ist alles sichtbare, alles von sich selbst verschiedene, und sich selbst ungleiche, entstanden; und entsteht alles durch einen andern: so existiert ein Urheber aller Dinge, und dieser ist nicht entstanden, damit er älter sey, als das entstandene. Denn was entstanden ist, behaupte ich, von einem andern entstanden zu seyn; nun aber kann nichts älter, als alles entstandene, seyn, denn nur das nicht entstandene. Dieser ist größer, Einer, er allein ist allweise, weil nichts älter ist, als er. Er herrscht über die Menge und über die Größe, und über die Verschiedenheit entstehender Dinge, und über seines Werkes Fortdauer. Ferner ist das entstandene sichtbar, Er aber unsichtbar, denn eben darum schaft er, um unsichtbar zu seyn. Er schaft also stets, folglich ist er unsichtbar. So muß man ihn sich vorstellen, dann ihn bewundern; und nach Bewunderung sich selbst glücklich preisen, daß man den Vater erkannt hat. Denn was ist süßer, als ein wahrer Vater? Wer aber ist Er, und wie sollen wir Ihn erkennen? Ihm allein kommt entweder der Name Gott, oder Schöpfer, oder Vater, oder alle drey zu. Gott wegen seiner Macht; Schöpfer wegen seiner Wirkung; Vater wegen des Guten. Die Macht ist von dem entstandenen verschieden; die Wirkung aber darin, daß alles entsteht. Also muß man mit Beyseitsetzung der vielen und vergeblichen Worte nur diese beyden Wesen annehmen, das entstandene, und dessen Urheber. Zwischen ihnen ist nichts, noch auch ein drittes. Bey allem also, was du denkst, bey allem, was du hörst, denke diese beyden Wesen. Glaube, daß sie alles sind, und laß dich durch nichts, es sey oben, oder unten, göttlich, oder veränderlich, oder verborgen, hierin zweifelhaft machen. Zwey sind Alles‚ das entstandene, und das wirkende. Eins kann vom andern nicht getrennt werden, weder der Urheber ohne sein Werk; noch das Werk ohne den Urheber existieren, weil jedes Wesen eben hierin besteht, und daher keins vom andern sich trennen läßt. Denn ist der Wirkende nichts anders, als nur wirkend, einfach, ohne Zusammensetzung; so muß er nothwendig das wirken, wodurch das Wirkende dem Gewirkten Entstehung giebt. Unmöglich kann das Entstandene durch sich selbst entstehen‚ vielmehr was entsteht, muß durch etwas anders entstehen. Ohne wirkende Ursache entsteht und existiert das Entstandene nicht; weil eins ohne das andere sein eigenthümliches Wesen verliert, indem es des andern beraubt wird. Ists also ausgemacht, daß zwey Wesen da sind, das entstehende, und das wirkende: so sind auch beyde mit einander vereinigt, das eine aber geht vor, das andere folgt. Vorher geht Gott, der Urheber, nach folgt das Entstehende, was es auch sey. Laß dich der entstehenden Mannichfaltigkeit nicht in Besorgniß und Furcht setzen, Gott dadurch zu erniedrigen und zu entehren. Seine Ehre besteht nur darin, alles hervorzubringen, und Gottes Körper ist gleichsam sein Werk. In seiner Wirksamkeit ist nichts Böses, noch Unanständiges. Diese Beschaffenheiten folgen dem entstehenden Wesen, wie Rost dem Kupfer, Schmutz dem Körper. Der Kupferarbeiter macht den Rost nicht, der Werkmeister hat den Schmutz nicht hervor gebracht, noch Gott das Uebel. Vielmehr macht die Fortdauer der Schöpfung, daß dies gleichsam daraus hervor sproßt, und darum hat auch Gott die Veränderung, gleichsam zur Reinigung der Schöpfung, eingeführt. Ferner kann derselbe Mahler Himmel, Götter, Erde, Meer, Menschen, und alle unvernünftige Thiere abbilden; und Gott sollte dies nicht hervorbringen können? Welcher Unsinn und Unverstand, in Ansehung Gottes! Solche verfallen in die äußerste Ungereimtheit. Sie geben vor, Gott dadurch zu erheben, daß sie ihm nicht die Hervorbringung aller Dinge zuschreiben; und kennen Gott nicht. Außer daß sie ihn verkennen, begehen sie auch noch die größte Lästerung gegen ihn, indem sie ihm Stolz und Ohnmacht zu Eigenschaften geben. Denn bringt er nicht alles hervor: so ist er entweder stolz, oder ohnmächtig, welches gotteslästerlich ist. Gott hat nur eine Eigenschaft, die Güte; wer aber gütig ist, ist weder stolz, noch ohnmächtig. Gott ist dies; denn Güte ist alle Macht, alles hervorzubringen. Alles Entstandene aber ist durch Gott entstanden, das ist, durch das Gute, und den, der alles hervorbringen kann. Schaue, wie er es hervorbringt, wie alles entsteht, und willst du es begreifen: so kannst du ein sehr schönes und ähnliches Bild davon sehen. Betrachte einen Ackersmann, der Saamen in die Erde streut, hier Gerste, dort Weizen, dort einen andern Saamen. Betrachte ihn, wenn er den Weinstock pflanzt, einen Apfelbaum, und andere Bäume. So säet Gott im Himmel Unsterblichkeit, auf Erden Veränderung; im Universum Leben und Bewegung. Dies sind nicht viele, sondern wenige und leicht zu überzählende Dinge, Alles besteht in vier Wesen, Gott selbst, und die Entstehung; durch sie besteht alles.

 

Hans Dieter Betz

To say it in brief, the author of the ‘Poimandres’, on the one hand, restates anew the old Egyptian complaint that the divine creation, in particular the creation of the human race, was a failure and that the present condition of life is the result of that failure. On the other hand, he intends to show that the deity has provided a way out of that failure. These goals are revealed by a didactic dialogue between the god Poimandres and an initiate, in which a vision of the creation myth is received by the initiate and then interpreted in dialogue with the god. The vision, which is narrated by the initiate, is actually a re-vision of an older cosmogonic myth. In the dialogue, therefore, the reader is led through what appears to be theological reflection on the major issues of the Hermetic doctrine of fall and redemption. (...)

Apart from the narrative framework (§§ 1-3, 27-29) and the concluding hymn (§§ 30-31), the dialogue between Poimandres and the initiate constitutes the upper literary level in the tractate. The sayings in §§ 18-21, derived from Greek philosophy, provide the key elements of ‘self-knowledge’ (γνῶσις) which lead to the questions of cosmology and anthropology pursued in the dialogue (cf. § 3: Μαϑεῖν ϑέλω τὰ ὄντα ϰαὶ νοῆσαι τὴν τού των φύσιν ϰαὶ γνῶναι τὸν ϑεόν). This question, in turn, raises the issue of theodicy, an issue that is deeply embedded in both Egyptian and Greek thought. Proceeding from this basis, the older Egyptian creation myth is then examined.

This examination takes two steps: (a) the recalling of the myth by way of an ecstatic vision. This re-visioning of the myth, then, constitutes the narrative of the cosmogony, anthropology, and eschatology; (b) the dialogue critically reinterpretes the myth in accordance with gnostic concerns. These gnostic concerns are identified with redemptive γνῶσις, so that the old Delphic maxim ‘Know yourself,’ now reform ulated in several versions, serves to express the basic concern of gnosticism and also contains the basic outline of the tractate as a whole. Accordingly, also the older creation myth is re-narrated in such a way that it corresponds to the reform ulated philosophical maxims.
Hermetism and Gnosticism: The Question of the “Poimandres” In: Søren Giversen & al.: The Nag Hammadi Texts in the History of Religions. Copenhagen: Det Kongelige Danske Videnskabernes Selskab, 2002. pp. 89 & 91.

 

Etymologie

Da ursprünglich auf Griechisch verfaßt, ging man davon aus, Ποιμάνδϱης sei von den Wörtern Hirte und Pflug, ποιμήν und ἀνήϱ, abgeleitet. Neuere Studien belegen, daß dies von koptisch „P-eime-nte-rē“ herrühren könne, was „Kenntnis von Ra“ oder „Ra verstehen“ bedeute.

Lat. ‘mens divine potentie’.
— Maurizio Campanelli: Mercurii Trismegisti Pimander sive De Potestate et Sapientia Dei. Torino: Nino Aragno, 2011. 7.14–15.

“The name ‘Poimandres’ occurs twelve times in C. H. I but only twice elsewhere in the Hermetica, in C. H. XIII.15. However, XIII.19 may imply a derivation from poimaino (‘to be a shepherd’), adding poimēn (‘shepherd’) to anēr (‘man’) to produce Poimandrēs. This derivation finds support from those who see links between C. H. I and the Shepherd of Hermas, a Christian apocalypse of the mid-second century which contains a vision resembling in some details the opening of C. H. I. (...) Since early in the century, however, others have sought a Coptic origin for the name. Scott II, 15-16, on the advice of F. L. Griffith, proposed p-eime-n-re, ‘the knowledge of Re,’ which accords with section 2, below, if nous (‘mind’) is taken as equivalent to eime (‘knowledge’) and Re, the sun god, is authentia (‘sovereignty’). Along the same lines, Marcus (1949), pp. 40-3, suggested peimentero, an abbreviated form meaning ‘the reason of sovereignty.’”
— Brian P. Copenhaver: Hermetica. The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in a New English Translation. Cambridge University Press, 1995. p. 95.

“As was pointed out a number of times at the beginning of the twentieth century, this Greek etymology of the word is linguistically unacceptable. The form Poimandros would be possible in this sense, as would Poimandr or perhaps Poimenanōr, but not what we have in our texts: Poimandrēs. That leaves us in a very awkward situation. The etymology of Poimandres as ‘shepherd of men’ provides a rich and appropriate meaning which, what is more, ‘is supported in the Hermetic tradition itself’; but at the same time this etymology is excluded on basic linguistic grounds. It is only natural that many scholars have turned a blind eye to the problems and continued to embrace the Greek etymology — linguistic objections notwithstanding. And yet in fact, as we will see, there is no need to ignore anything. Paradoxically, admitting that the Greek etymology is untenable does not mean we have to abandon it: all it does mean is that for the real etymology of the word we have to look elsewhere. The Hermetica as a whole are plainly a product of Greek culture in Egypt. This naturally raises the possibility that the word Poimandres is Egyptian in origin.” – “According to him (Frances Llewellyn Griffith, 1925, rfm) the name is a Greek version of what in Coptic would be P-eime n-rē, ‘The knowledge of Re’. With one small exception which we will come to in a moment, this etymology is linguistically faultless. The initial p- is, as mentioned earlier, to be expected. As for the alternation between Coptic ei and Greek oi, even if there were no other factors involved — which, as we will soon see, there were — it would be unexceptionable. Not too much is known about how later Egyptian in its various stages and in various places was actually pronounced; but what is clear is that in the interchanges between Egyptian and Greek there was a fundamental overlap between the vowel-sounds ei and oi, and specific examples of Coptic ei corresponding to Greek oi do in fact exist. And finally, use of the closing syllable rēs when transliterating Egyptian names ending with the godname Re into Greek is — as also mentioned earlier — routine and well attested. The one improvement that needs making to Griffith's etymology has to do with the form of the genitive n-rē, ‘of Re’. In fact Coptic had an alternative form of the genitive to the simple n-, and this alternative form, nte-, is preferable here for two reasons.”
— Roelof van den Broeck, Cis van Heertum: From Poimandres to Jacob Böhme. Gnosis, Hermetism and the Christian Tradition. Leiden: Brill, 2000. pp. 45 and 47.

“To sum up then, Poimandres was an actual contemporary Graeco-Egyptian divinity with a living cult, a cult of which the author of CH I was himself a fervent devotee. The name Ποιμάνδϱης was not an ad hoc coinage of the author of CH I to lend personality to a hypostasis of God, but rather a further Hellenization of the earlier, still more purely transcriptional Greek forms of the throne-name of the god-king Amenemhet III. The advocates of Coptic derivation hypotheses were right in positing an Egyptian origin for the name, and Griffith was correct in proposing that -ϱης transcribed Rc – Isidoros’ Egyptian informants knew this too (‘Sesoōsis ... gave him the beautiful name of the brilliant Sun’). But the rest is wrong, and the name actually antedates the evolution of Coptic by some two thousand years.”
— Howard M. Jackson: A new proposal for the origin of the hermetic god Poimandres. Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 128. 1999. pp. 95–106.
 

Griechischer Text:
Gustav Parthey: Hermetis Trismegisti Poemander, Berlin: Nicolai, 1854;
Richard Reitzenstein: Poimandres. Studien zur griechisch-ägyptischen und frühchristlichen Literatur, Leipzig: Teubner, 1904;
Walter Scott: Hermetica, The Ancient Greek and Latin Writings which contain Religious or Philosophic Teachings, ascribed to Hermes Trismegistus, 1, Oxford: Clarendon Press, 1924;
Charles Harold Dodd: The Bible and the Greeks, London: Hodder and Stoughton, 1935;
Arthur Darby Nock mit frz. Übers. von André-Jean Festugière: Hermès Trismégiste, 4 Bände. Paris: Les Belles Lettres, 1945-1954.
 

Φημὶ ἐγώ, Σὺ γὰϱ τίς εἶ; Ἐγὼ μέν, φησίν, εἰμὶ ὁ Ποιμάνδϱης, ὁ τῆς αὐϑεντίας νοῦς· οἶδα ὃ βούλει, ϰαὶ σύνειμί σοι πανταχοῦ.

“Then said I, ‘Who art Thou?’ ‘I am,’ quoth he, ‘Poemander, the mind of the Great Lord, the most Mighty and absolute Emperor: I know what thou wouldest have, and I am always present with thee.’”
— John Everard: The Divine Pymander of Hermes Mercurius Trismegistus, London, 1650.

“And I do say: Who art thou? He saith: I am Man-Shepherd (Poemandres), Mind of all-masterhood; I know what thou desirest and I am with thee everywhere.”
— G. R. S. Mead.

“‘Who are you?’ said I. He said, ‘I am Poimandres the Nous of the Supreme. I know what you wish and I am with you everywhere.’”
— Clement Salaman, Dorine van Oyen, William D. Wharton and Jean-Pierre Mahé: The Way of Hermes. New Translations of The Corpus Hermeticum and The Definitions of Hermes Trismegistus to Asclepius, p. 17.


Asclepius, The Perfect Sermon

Michael Psellus: Dialogue between Timothy and Thracian on the Operation of Dæmons

 

Ἑϱμῆς ὁ Τϱισμέγιστος — Hermes Trismegistus

 

Ἡϱόδοτος · Ἱστοϱίαι — Herodotus

Ταῦτα μέν νυν ϰαὶ ἄλλα πϱὸς τούτοισι, τὰ ἐγὼ φϱάσω, Ἕλληνες ἀπ᾽ Αἰγυπτίων νενομίϰασι: τοῦ δὲ ἙϱμέωἙϱμέω. The ithyphallic Hermes, as a god of fruitfulness, was represented at the street corners in Athens (Thuc. vi. 27. 1); Pausanias (iv. 33. 4) says the rest of Greece learned this form of statue from the Athenians. It is true that there were no such statues in Egypt. τὰ ἀγάλματα ὀϱϑὰ ἔχειν τὰ αἰδοῖα ποιεῦντες οὐϰ ἀπ᾽ Αἰγυπτίων μεμαϑήϰασι, ἀλλ᾽ ἀπὸ Πελασγῶν πϱῶτοι μὲν Ἑλλήνων ἁπάντων Ἀϑηναῖοι παϱαλαβόντες, παϱὰ δὲ τούτων ὧλλοι.
— II,51.1

These customs, then, and others besides, which I shall indicate, were taken by the Greeks from the Egyptians. It was not so with the ithyphallic images of Hermes; the production of these came from the Pelasgians, from whom the Athenians were the first Greeks to take it, and then handed it on to others.
— Translated by Alfred Denis Godley. Cambridge: Harvard University Press, 1920.

 

Πλούταϱχος · Πεϱὶ Ἴσιδος ϰαὶ Ὀσίϱιδος — Plutarch: De Iside et Osiride

Διὸ ϑειότητος ὄϱεξίς ἐστιν ἡ τῆς ἀληϑείας; μάλιστα δὲ τῆς πεϱὶ ϑεῶν ἔφεσις, ὥσπεϱ ἀνάληψιν ἱεϱῶν τὴν μάϑησιν ἔχουσα ϰαὶ τὴν ζήτησιν, ἁγνείας τε πάσης ϰαὶ νεωϰοϱίας ἔϱγον ὁσιώτεϱον, οὐχ ἥϰιστα δὲ τῇ ϑεῷ ταύτῃ ϰεχαϱισμένον, ἣν σὺ ϑεϱαπεύεις ἐξαιϱέτως σοφὴν ϰαὶ φιλόσοφον οὖσαν, ὡς τοὔνομὰ γε φϱάζειν ἔοιϰε, παντὸς μᾶλλον αὐτῇ τὸ εἰδέναι ϰαὶ τὴν ἐπιστήμην πϱοσήϰουσαν. Ἑλληνιϰὸν γὰϱ ἡ Ἶσίς ἐστι ϰαὶ ὁ Τυφὼν, ὢν πολέμιος τῇ ϑεῷ ϰαὶ δι᾽ ἄγνοιαν ϰαὶ ἀπάτην τετυφωμένος; ϰαὶ διασπῶν ϰαὶ ἀφανίζων τὸν ἱεϱὸν λόγον, ὃν ἡ ϑεὸς συνάγει ϰαὶ συντίϑησι ϰαὶ παϱαδίδωσι τοῖς τελουμένοις ϑειώσεως, σώφϱονι μὲν ἐνδελεχῶς διαίτῃ ϰαὶ βϱωμάτων πολλῶν ϰαὶ ἀφϱοδισίων ἀποχαῖς ϰολουούσης τὸ ἀϰόλαστον ϰαὶ φιλήδονον, ἀϑϱύπτους δὲ ϰαὶ στεϱϱὰς ἐν ἱεϱοῖς λατϱείας ἐϑιζούσης; ὑπομένειν, ὧν τέλος ἐστὶν ἡ τοῦ πϱώτου ϰαὶ ϰυϱίου ϰαὶ νοητοῦ γνῶσις, ὃν ἡ ϑεὸς; παϱαϰαλεῖ ζητεῖν παϱ᾽ αὐτῇ ϰαὶ μετ᾽ αὐτῆς ὄντα ϰαὶ συνόντα. τοῦ δ᾽ ἱεϱοῦ τοὔνομα ϰαὶ σαφῶς ἐπαγγέλλεται ϰαὶ γνῶσιν ϰαὶ εἴδησιν τοῦ ὄντος. ὀνομάζεται γὰϱ Ἰσεῖον ὡς εἰσομένων τὸ ὄν, ἂν μετὰ λόγου ϰαὶ ὁσίως εἰς τὰ ἱεϱὰ παϱέλϑωμεν τῆς ϑεοῦ. | ἔτι πολλοὶ μὲν Ἑϱμοῦ, πολλοὶ δὲ Πϱομηϑέως ἱστοϱήϰασιν αὐτὴν ϑυγατέϱα: ὧν τὸν μὲν ἕτεϱον σοφίας ϰαὶ πϱονοίας, Ἑϱμῆν δὲ γϱαμματιϰῆς; ϰαὶ μουσιϰῆς εὑϱετὴν νομίζοντες. διὸ ϰαὶ τῶν ἐν Ἑϱμοῦ πόλει Μουσῶν τὴν πϱοτέϱαν Ἶσιν ἅμα ϰαὶ Διϰαιοσύνην ϰαλοῦσι, σοφὴν οὖσαν, ὥσπεϱ εἴϱηται, ϰαὶ δειϰνύουσαν τὰ ϑεῖα τοῖς ἀληϑῶς ϰαὶ διϰαίως ἱεϱαφόϱοις ϰαὶ ἱεϱοστόλοις πϱοσαγοϱευομένοις. οὗτοι δ᾽ εἰσὶν οἱ τὸν ἱεϱὸν λόγον πεϱὶ ϑεῶν πάσης ϰαϑαϱεύοντα δεισιδαιμονίας ϰαὶ πεϱιεϱγίας ἐν τῇ ψυχῇ φέϱοντες ὥσπεϱ ἐν ϰίστῃ ϰαὶ πεϱιστέλλοντες, τὰ μὲν μέλανα ϰαὶ σϰιώδη τὰ δὲ φανεϱὰ ϰαὶ λαμπϱὰ τῆς πεϱὶ ϑεῶν ὑποδηλοῦντα οἰήσεως, οἷα ϰαὶ πεϱὶ τὴν ἐσϑῆτα τὴν ἱεϱὰν ἀποφαίνεται. διὸ ϰαὶ τὸ ϰοσμεῖσϑαι τούτοις τοὺς ἀποϑανόντας Ἰσιαϰοὺς σύμβολόν ἐστι τοῦτον τὸν λόγον εἶναι μετ᾽ αὐτῶν, ϰαὶ τοῦτον ἔχοντας ἄλλο δὲ μηδὲν ἐϰεῖ βαδίζειν. οὔτε γὰϱ φιλοσόφους πωγωνοτϱοφίαι, ὦ Κλέα, ϰαὶ τϱιβωνοφοϱίαι ποιοῦσιν, οὔτ᾽ Ἰσιαϰοὺς αἱ λινοστολίαι ϰαὶ ξυϱήσεις ἀλλ᾽ Ἰσιαϰός ἐστιν ὡς ἀληϑῶς ὁ τὰ δειϰνύμενα ϰαὶ δϱώμενα πεϱὶ τοὺς ϑεοὺς τούτους, ὅταν νόμῳ παϱαλάβῃ, λόγῳ ζητῶν ϰαὶ φιλοσοφῶν πεϱὶ τῆς ἐν αὐτοῖς ἀληϑείας.
— 2-3.

Therefore the effort to arrive at the Truth, and especially the truth about the gods, is a longing for the divine. For the search for truth requires for its study and investigation the consideration of sacred subjects, and it is a work more hallowed than any form of holy living or temple service; and, not least of all, it is well-pleasing to that goddess whom you worship, a goddess exceptionally wise and a lover of wisdom, to whom, as her name at least seems to indicate, knowledge and understanding are in the highest degree appropriate. For Isis is a Greek word, and so also is Typhon, her enemy, who is conceited, as his name implies, because of his ignorance and self-deception. He tears to pieces and scatters to the winds the sacred writings, which the goddess collects and puts together and gives into the keeping of those that are initiated into the holy rites, since this consecration, by a strict regimen and by abstinence from many kinds of food and from the lusts of the flesh, curtails licentiousness and the love of pleasure, and induces a habit of patient submission to the stem and rigorous services in shrines, the end and aim of which is the knowledge of Him who is the First, the Lord of All, the Ideal One. Him does the goddess urge us to seek, since He is near her and with her and in close communion. The name of her shrine also clearly promises knowledge and comprehension of reality; for it is named Iseion, to indicate that we shall comprehend reality if in a reasonable and devout frame of mind we pass within the portals of her shrines. | Moreover, many writers have held her to be the daughter of Hermes, and many others the daughter of Prometheus, because of the belief that Prometheus is the discoverer of wisdom and forethought, and Hermes the inventor of grammar and music. For this reason they call the first of the Muses at Hermopolis Isis as well as Justice: for she is wise, as I have said, and discloses the divine mysteries to those who truly and justly have the name of ‘bearers of the sacred vessels’ and ‘wearers of the sacred robes.’ These are they who within their own soul, as though within a casket, bear the sacred writings about the gods clear of all superstition and pedantry; and they cloak them with secrecy, thus giving intimations, some dark and shadowy, some clear and bright, of their concepts about the gods, intimations of the same sort as are clearly evidenced in the wearing of the sacred garb. For this reason, too, the fact that the deceased votaries of Isis are decked with these garments is a sign that these sacred writings accompany them, and that they pass to the other world possessed of these and of naught else. It is a fact, dea, that having a beard and wearing a coarse cloak does not make philosophers, nor does dressing in linen and shaving the hair make votaries of Isis; but the true votary of Isis is he who, when he has legitimately received what is set forth in the ceremonies connected with these gods, uses reason in investigating and in studying the truth contained therein.
— Translated by Frank Cole Babbitt. Cambridge: Harvard UP, 1936.

 

Richard August Reitzenstein: Poimandres. Studien zur Griechisch-Ägyptischen und frühchristlichen Literatur

Eine theologische Literatur unter dem Namen des Hermes Trismegistos hat sicher schon gegen Anfang des zweiten Jahrhunderts n. Chr. bestanden. Tertullian, vielleicht nach Soran, bezeugt De anima (c. 33 und 2) Traktate über die Unsterblichkeit der Seele, deren Verfasser Hermes, der Lehrer Platos in Ägypten, gewesen sei; der Name Trismegistos begegnet bei ihm Adv. Valent. 15. Denselben Namen kennt Philon von Byblos (Eusebios Praep. ev. I p. 36 d); Schriften unter diesem Namen erwähnt Athenagoras. (p. 37, 24 Schwartz); das von Hippolyt benutzte Lehrbuch der Peraten (V 2, 14 p. 196, 5 Cruice) endlich nennt als irdische Abbilder des orphischen Μήν die großen Theologen Βουμέγας, Ὀστάνης, Ἑϱμῆς Τϱισμέγιστος, Κουϱίτης, Πετόσιϱις, Ζωδάϱιον (?), Βηϱωσός, Ἀστϱαμψοῦχος, Ζωϱοάστϱης. Nun ist Gott Thot (Hermes) für den Ägypter seit uralter Zeit der Lehrer aller geheimen Weisheit und Verfasser heiliger Schriften. Die Versuche, ägyptischen und griechischen Glauben einander zu nähern, beginnen unmittelbar mit der Zeit der Ptolemäerherrschaft. Wie man dabei frühzeitig dem Orpheus ägyptische Lehren, so hat man seit frühster Zeit den Propheten und Weisen Ägyptens griechische Lehren untergeschoben, oder sie doch in griechischer Sprache und nach griechischen Begriffen reden lassen. Es wäre wunderbar, wenn der Spender aller Weisheit und Gotteserkenntnis dabei keine Rolle gespielt hätte. Die bildende Kunst belehrt uns überdies, daß der Grieche dieser Gegenden, selbst wenn er seinen Hermes, den Erfinder der Ringkunst, darstellen wollte, ihn durch die Feder auf dem Haupte als den ἱεϱόγϱαμματεύς der Götter kennzeichnete, oder gar dem Griechengott wie den irdischen Verfassern literarischer Werke die Buchrolle in die Hand gab. Eine lebende Hermes-Literatur wird hier vorausgesetzt. Wir haben ein Recht weiter zu suchen. (...)

Der Name des Gottes Poimandres, der im Texte selbst als ὁ τῆς αὐϑεντίας νοῦς, der himmlische und daher zugleich der herrschende und der untrügliche Verstand gedeutet wird, begegnet in der mystischen Literatur selten. Auf eine verlorene Schrift, vermutlich kurze Sprüche des Poimandres, wird in Kap. XIII oder nach meiner Zählung XIV § 15 verwiesen. Es ist jünger; denn der Priester, der im ersten Kapitel namenlos ist, wird dort schon als Hermes, der allgemeine Offenbarungsgott der ägyptischen Mystiker-Gemeinden, gefaßt. Auch jene Sprüche werden jüngeren Datums sein. Ein Mitglied der Poimandres-Gemeinde lernen wir endlich in dem Alchemisten Zosimos kennen, der bei Berthelot (Les alchimistes grecs p. 245) seiner Glaubensgenossin Theosebeia empfiehlt nach der Befreiung von allen Schwächen und Leidenschaften zum Poimandres zu eilen und sich im Κϱατήϱ zu taufen. Das zeigt, wie wir im siebenten Abschnitt noch eingehender verfolgen werden, daß die Gemeinde die Hermetische Schrift Κϱατὴϱ ἤ Μονάς unter die ihren mit aufgenommen hatte. Die Zeit des Zosimos wird dadurch bestimmt, daß er den Porphyrios zitiert und von Synesios benutzt wird. Sie fällt in das Ende des dritten oder den Anfang des vierten Jahrhunderts. (...)

Wir sind an das Ende des weiten Weges gelangt; denn nicht alle Hermetischen Schriften zu erklären, sondern Werden und Wachsen einer bestimmten Gemeinde in ihren Schriften zu verfolgen, war meine Aufgabe. Ich fasse die Ergebnisse kurz zusammen. Gegründet wurde die Poimandres-Gemeinde jedenfalls vor Beginn des zweiten Jahrhunderts n. Chr. und nach dem Beginn des zweiten Jahrhunderts v. Chr. Die Geschichte der Ἄνϑϱωπος-Lehre in Ägypten läßt uns mit einiger Wahrscheinlichkeit auf die Zeit um Christi Geburt raten. Begründer der Sekte war ein ägyptischer Priester, welcher eine Lehre von der Weltschöpfung durch Ptah mit einer vom Osten eindringenden Verkündigung von der Knechtschaft und Befreiung des Menschen zu einem gnostischen System verband. Die Gemeinde breitete sich aus und wirkte schon um Beginn des zweiten Jahrhunderts selbst nach Rom herüber. In ihrer Lehre steigert sich im Laufe der Zeit der mystische Grundzug und mit ihm das ägyptische Element. Das Prophetentum tritt im Laufe des zweiten Jahrhunderts immer stärker hervor. Eben dadurch näherte sich die Gemeinde wieder den zahlreichen Hermes-Gemeinden, um endlich im Laufe des dritten Jahrhunderts völlig in sie aufzugehen. Kraft und Bedeutung des Prophetentums scheinen dann wieder abzunehmen und zugleich die jüdischen Einflüsse zu wachsen. Mit dem vierten Jahrhundert entschwindet die Gemeinde unserem Blick. Das ist im Grunde alles. (...)

Die Erhaltung des Hermetischen Corpus danken wir einer einzigen Handschrift, welche im XI. Jahrhundert in traurigem Zustand wieder aufgefunden wurde. Ganze Quatemionen und einzelne Blätter fehlten sowohl im Eingang (nach Kap. I) als am Schluß (nach XVI); auch auf den erhaltenen Blättern war, besonders in dem letzten Drittel, die Schrift stellenweise unleserlich geworden. In diesem Zustande kam die Handschrift an Michael Psellos, den großen Wiedererwecker Platonischer Studien in Byzanz, wie ich vermute, gerade zu der Zeit, als dessen Rechtgläubigkeit in Zweifel gezogen war. Er glaubte diese Schriften aufs neue verbreiten, zugleich aber sich selbst gegen den Verdacht sichern zu sollen, als ob ihr Inhalt seinen Überzeugungen entspräche. So entstand jenes eigentümliche Scholion zu I 18, in welchem wir zunächst fast mönchisches Eifern zu hören glauben, wenn Psellos versichert, daß dieser Poimandres offenbar der Teufel selbst gewesen sei, während der Schluß das Interesse des Philologen, ja vielleicht schon eine noch innerlichere Anteilnahme an dem Inhalt zu verraten scheint. Daß eine solche wenigstens in den nächsten Jahrhunderten in Byzanz erwachte, glaube ich aus der Tatsache schließen zu sollen, daß die letzten drei Kapitel, welche den Polytheismus oder besser das Heidentum direkt rechtfertigen, in einem Teil der Handschriften weggelassen wurden und nur der Teil des Corpus weiter verbreitet wurde, der einem an das Christentum angeglichenen Neuplatonismus entsprach. Der Text wurde im wesentlichen mit all der Genauigkeit und Gedankenlosigkeit weitergegeben, die bei solchen nicht für die Schule und noch weniger für den praktischen Gebrauch bestimmten Schriften durchaus erklärlich ist. Die Überlieferung ist außerordentlich schlecht, aber einheitlich. Den Text der Psellosabschrift können wir aus den Handschriften des XIV. Jahrhunderts mit voller Sicherheit gewinnen.

Zu größerer Wirkung gelangten die Hermetischen Schriften erst mit dem Erstarken des Humanismus im Abendlande. Georgios Gemistos Plethon hatte bekanntlich den Neuplatonismus als eine Art Religion nach Italien übertragen und auf Cosimo Medici tiefen Eindruck gemacht. Der von ihm als Leiter der zukünftigen Akademie frühzeitig erkorene Marsiglio Ficino mußte als erstes, grundlegendes Werk das Hermetische Corpus im Jahre 1463 ins Lateinische übertragen. Den griechischen Text hatte Cosimo durch einen Mönch, Bruder Lionardo von Pistoja, aus Bulgarien (Macedonien) holen lassen; die Handschrift ist in der Bibliothek der Medici erhalten; es ist der Laurentianus 71, 33. Plan und Grundgedanken des Cosimo gibt die Einleitung. Der uralte Prophet, der erste aller Theologen, sollte diesem Mystizismus, der das Christentum nicht direkt bekämpfte, aber doch weit über es hinausging, die Autorität und urkundliche Gewähr gegenüber den von der Kirche angeführten Autoritäten, besonders Aristoteles, bieten. Die nächste Wirkung läßt sich aus einer Nachahmung beurteilen, die den Titel trägt: Lodovici Lazardi poeiae christiani ad Ferdinandum regem dialogus, cui titulus Crater Hermetis. Lazarello hat lange nach Wahrheit gesucht und zu Gott gefleht, bis endlich der Poimandres des Hermes, Jesus Christus selbst, in ihn niedergestiegen ist und ihn erleuchtet hat. Er predigt seinem Könige die neue Lehre des Mystizismus und gibt auf den Einwurf desselben Hermeticus es, ut videris, Lazarele die charakteristische Antwort: Christianus ego sum, o rex, et Hermeticum simul esse non pudet. si enim praecepta eius consideraveris, a christiana confirmabis non abhorrere doctrina. Das religiöse Interesse an diesen Schriften dauerte länger als ein Jahrhundert; noch 1591 will Patricius durch seine Gregor dem XIV. und allen kommenden Päpsten gewidmete „Neue Philosophie“ die heidnische Philosophie des Aristoteles aus der Kirche verdrängen und an dessen Stelle Plato, Plotin, Zoroaster und Hermes setzen; ihre Lehre stimme mit der christlichen überein.

Aber auch hiervon abgesehen mußte schon die geheimnisvolle und manchmal so mächtige Sprache dieser Schriften die Humanisten begeistern. Es ist kein Wunder, daß von der Mitte des XV. bis zur Mitte des XVI. Jahrhunderts eine größere Anzahl von Handschriften entstehen, welche den Text verständlicher oder eleganter zu machen suchen.

Im Jahre 1554 gab dann Adrianus Tumebus zum erstenmal den griechischen Text heraus; er wurde dabei von Angelus Vergecius unterstützt, auf dessen Rechnung ein kurzer Nachtrag von Lesungen und Konjekturen gesetzt werden mag. Die Ausgabe bietet im ganzen den getreuen Abdruck einer jungen Handschrift, welche dem Cod. D nahe stand.

Den Text des Turnebus legte im Jahre 1574 François Foix de Candalle (Franciscus Flussas) seiner Ausgabe zu Grunde; neues handschriftliches Material benutzte er nicht und ließ Kap. XVII und XVIII als rettungslos verdorben fort. Unterstützt von Scaliger und andern Humanisten versuchte er vor allem einen lesbaren Text herzustellen, ohne den Stand der Überlieferung dabei zu verdunkeln. Seine Ausgabe bietet noch heute die einzige größere kritische Leistung für diese Texte.

Eine dritte Ausgabe veranstaltete im Jahre 1591 Franciscus Patricius in seiner Nova de universis phüosophia, deren Anhang eine Sammlung der Fragmente des Hermes und des Asklepios mit dem überlieferten Corpus verbindet. Die Reihenfolge der Dialoge hat Patricius dabei verändert, die Asklepios-Schriften von denen des Hermes gesondert, was er Handschriften, was eigener Vermutung entnahm, nicht geschieden. Dem Druck legte er eine junge, ebenfalls dem Codex D ähnliche Abschrift zu Grunde, in welche er die Lesungen des Tumebus und Candalle eingetragen hatte. Außerdem hat er den Text an zahllosen Stellen willkürlich geändert, ohne jede Sachkenntnis und ohne jede Rücksicht auf die paläographische oder sprachliche Möglichkeit seiner Änderungen. Parthey hat sie später getreulich als Überlieferung übernommen.

Das kirchliche Interesse beherrscht völlig die kommentierte Ausgabe des Minoriten Hannibal Rössel (1630, Kommentare schon 1585), welcher für den Text die Ausgabe Candalles zu Grunde legte und Patricius nur nebenbei einsah. Sie sowie mancherlei Übersetzungen, welche im XVII. und XVIII. Jahrhundert erschienen, glaubte ich ignorieren zu dürfen. Nicht so Dieterich Tiedemanns 1781 erschienene Verdeutschung „Hermes Trismegists Poemander oder von der göttlichen Macht und Weisheit“, welche in den Anmerkungen eine ganze Reihe vorzüglicher Konjekturen bietet.

Die Ausgabe Partheys (Berlin 1854), welche ich ungern hier erwähne, bringt an neuem scheinbar die Kollationen zweier alter Handschriften, des Laurentianus 71, 33 und des Parisinus 1220. Keine hat Parthey selbst gesehen und auf keine seiner Angaben ist irgendwelcher Verlaß. Die von einem Unbekannten gefertigte flüchtige Kollation des Laurentianus hat er nachlässig benutzt. Der Parisinus, von dem er eine etwas genauere Kollation, bezw. Abschrift von D. Hamm erhalten hatte, ist von jüngerer Hand vollständig durchkorrigiert und interpoliert worden. Diese jungen Interpolationen hat Parthey dann als alte Lesungen in den Text oder Apparat aufgenommen. Der Text ist also doppelt verfälscht. Eigene Besserungen sind außerordentlich selten.
— Leipzig: Teubner, 1904. pp. 2-3, 8-9, 248, 319-322.

 

George Robert Stow Mead: Thrice-Greatest Hermes. Studies in Hellenistic Theosophy and Gnosis

The remains of the Trismegistic literature writer and reader

Little did I think when, years ago, I began to translate some of the Trismegistic tractates, that the undertaking would finally grow into these volumes. My sole object then was to render the more important of these beautiful theosophic treatises into an English that might, perhaps, be thought in some small way worthy of the Greek originals. I was then more attracted by the sermons themselves than by the manifold problems to which they gave rise; I found greater pleasure in the spiritual atmosphere they created, than in the critical considerations which insistently imposed themselves upon my mind, as I strove to realise their importance for the history of the development of religious ideas in the Western world.

And now, too, when I take pen in hand to grapple with the difficulties of “introduction” for those who will be good enough to follow my all-insufficient labours, it is to the tractates themselves that I turn again and again for refreshment in the task; and every time I turn to them I am persuaded that the best of them are worthy of all the labour a man can bestow upon them.

Though it is true that the form of these volumes, with their Prolegomena and Commentaries and numerous notes, is that of a technical treatise, it has nevertheless been my aim to make them throughout accessible to the general reader, even to the man of one language who, though no scholar himself, may yet be deeply interested in such studies. These volumes must, therefore, naturally fall short of the precision enjoyed by the works of technical specialists which are filled with direct quotations from a number of ancient and modern tongues; on the other hand, they have the advantage of appealing to a larger public, while at the same time the specialist is given every indication for controlling the statements and translations.

Nor should the general reader be deterred by an introductory volume under the imposing sub-title of Prolegomena, imagining that these chapters are necessarily of a dull, critical nature, for the subjects dealt with are of immense interest in themselves (at least they seem so to me), and are supplementary to the Trismegistic sermons, frequently adding material of a like nature to that in our tractates.

Some of these Prolegomena have grown out of the Commentaries, for I found that occasionally subjects lent themselves to such lengthy digressions that they could be removed to the Prolegomena to the great advantage of the Commentary. The arrangement of the material thus accumulated, however, has proved a very difficult task, and I have been able to preserve but little logical sequence in the chapters; but this is owing mainly to the fact that the extant Trismegistic literature itself is preserved to us in a most chaotic fashion, and I as yet see no means of inducing any sure order into this chaos.

The extant Trismegistic literature

To distinguish our writings both from the Egyptian “Books of Thoth” and the Hermes Prayers of the popular Egyptian cult, as found in the Greek Magic Papyri, and also from the later Hermetic Alchemical literature, I have adopted the term Trismegistic literature in place of the usual designation Hermetic.

Of this Greek Trismegistic literature proper, much is lost; that which remains to us, of which I have endeavoured to gather together every fragment and scrap, falls under five heads:
A. The Corpus Hermeticum.
B. The Perfect Sermon, or the Asclepius.
C. Excerpts by Stobæus.
D. References and Fragments in the Fathers.
E. References and Fragments in the Philosophers.

A. The Corpus Hermeticum includes what has, previous to Reitzenstein, 1 Reitzenstein (R.), Poimandres: Studien zur griechisch-ägyptischen und frühchristlichen Literatur (Leipzig; 1904). been known as the “Poimandres” 2 Variously translated, or metamorphosed, as Pœmandres, Pœmander, Poemandre, Pymandar, Pimander, Pimandre, Pimandro. Already Patrizzi, in 1591, pointed out that only one treatise could be called by this title; but, in spite of this, the bad habit inaugurated by the editio princeps (in Latin translation) of Marsiglio Ficino has persisted to the last edition of the text by Parthey (1854) and the last translation by Chambers (1882). collection of fourteen Sermons and the “Definitions of Asclepius.”

B. The Perfect Sermon, or the Asclepius, is no longer extant in Greek, but only in an Old Latin version.

C. There are twenty-seven Excerpts, from otherwise lost Sermons, by John Stobæus, a Pagan scholar of the end of the fifth or beginning of the sixth century, who was an immense reader and made a most valuable collection of extracts from Greek authors, though studiously avoiding every Christian writer. Some of these Excerpts are of great length, especially those from the Sermon entitled “The Virgin of the World”; these twenty-seven Excerpts are exclusive of extracts from Sermons still preserved in our Corpus.

D. From the Church Fathers we obtain many references and twenty-five short Fragments, otherwise unknown to us, and considerably widening our acquaintance with the scope of the literature.

E. From Zosimus and Fulgentius we obtain three Fragments, and from the former and Iamblichus, and Julian the Emperor-Philosopher, we obtain a number of valuable references.

Such are what at first sight may appear to be the comparatively scanty remains of what was once an exceedingly abundant literature. But when we remember that this literature was largely reserved and kept secret, we cannot but congratulate ourselves that so much has been preserved; indeed, as we shall see later on, but for the lucky chance of a Hermetic apologist selecting some of the sermons to exemplify the loyal nature of the Trismegistic teaching with respect to kings and rulers, we should be without any Hermetic Corpus at all, and dependent solely on our extracts and fragments.

But even with our Hermetic Corpus before us we should never forget that we have only a fraction of the Trismegistic literature — the flotsam and jetsam, so to say, of a once most noble vessel that sailed the seas of human endeavour, and was an ark of refuge to many a pious and cultured soul.

References to lost writings of the School will meet us abundantly in the course of our studies, and some attempt will be made later on to form a notion of the main types of the literature.

As for the rest of the so-called Hermetic works, medico-mathematical, astrological and medico-astrological, and alchemical, and for a list of the many inventions attributed to the Thrice-greatest — inventions as numerous as, and almost identical with, those attributed to Orpheus by fond posterity along the line of “pure” Hellenic tradition — I would refer the student to the Bibliotheca Græca of Joannes Albertus Fabricius. 3 Vol. i., lib. i., cap. vii. See the fourth and last edition (Leipzig, 1790), with up to that time unedited supplements by Fabricius and G. C. Heumann, and very numerous and important additions by G. C. Harles.

For the Alchemical and Mediæval literature the two magnificent works of Berthelot (M. P. E.) are indispensable — namely, Collection des anciens Alchimistes grecs (Paris, 1888), and La Chimie au Moyen Âge (Paris, 1893).

In close connection with the development of this form of “Hermetic” tradition must be taken the Hermes writings and traditions among the Arabs. See Beausobre’s Histoire Critique de Manichée et du Manichéisme (Amsterdam, 1734), i. 326; also Fleischer (H. L.), Hermes Trismegislus an die menschliche Seele, Arabisch und Deutsch (Leipzig, 1870); Bardenhewer (O.), Hermetis Trismegisti qui apud Arabes fertur de Castigatione Animæ Liber (Bonn, 1873); and especially R. Pietschmann, the pupil of Georg Ebers, who devotes the fourth part of his treatise, entitled Hermes Trismegistus nach ägyptischen und orientalischen Überlieferungen (Leipzig, 1875), to a consideration of the Hermes tradition, “Bei Syrern und Araben.”

Reitzenstein treats very briefly of the development of this later Hermetic literature on pp. 188-200 of his Poimandres. 4 For the Hermetic writing in Pitra, Analecta Sacra et Classica, pt. ii., see R., pp. 16, n. 4, and 259, n. 1; and for reference to the Arabic literature, pp. 23, n. 5, and 172, n. 3.

The original ms. of our corpus

From the fragmentary nature of the remains of the Trismegistic literature that have come down to us, it will be at once seen that a critical text of them is a complicated undertaking; for, apart from the Corpus, the texts have to be collected from the works of many authors. This, however, has never yet been done in any critical fashion; so that a translator has first of all to find the best existing critical texts of these authors from which to make his version. This, I hope, I have succeeded in doing; but even so, numerous obscurities still remain in the texts of the excerpts, fragments, and quotations, and it is highly desirable that some scholar specially acquainted with our literature should collect all these together in one volume, and work over the labours of specialists on the texts of Stobæus and the Fathers, with the added equipment of his own special knowledge.

Even the text of our Corpus is still without a thoroughly critical edition; for though Reitzenstein has done this work most admirably for C. H., i., xiii. (xiv.), and (xvi.)-(xviii.), basing himself on five MSS. and the printed texts of the earlier editions, he has not thought fit to give us a complete text.

A list of the then known MSS. is given in Harles’ edition of Fabricius’ Bibliotheca Græca (pp. 51, 52); while Parthey gives notes on the only two MSS. he used in his edition of fourteen of the Sermons of our Corpus. It is, however, generally believed that there may be other MSS. hidden away in Continental libraries.

All prior work on the MSS., however, is entirely superseded by Reitzenstein in his illuminating “History of the Text” (pp. 319-327), in which we have the whole matter set forth with the thoroughness that characterises the best German scholarship.

From him we learn that we owe the preservation of our Hermetic Corpus to a single MS. that was found in the eleventh century in a sad condition. Whole quires and single leaves were missing, both at the beginning (after ch. i.) and the end (after ch. xvi.); even in the remaining pages, especially in the last third, the writing was in a number of places no longer legible.

In this condition the MS. came into the hands of Michael Psellus, the great reviver of Platonic studies at Byzantium, probably at the time when his orthodoxy was being called into question. Psellus thought he would put these writings into circulation again, but at the same time guard himself against the suspicion that their contents corresponded with his own conclusions. This accounts for the peculiar scholion to C. H., i. 18, which seems at first pure monkish denunciation of Pœmandres as the Devil in disguise to lead men from the truth, while the conclusion of it betrays so deep an interest in the contents that it must have been more than purely philological.

And that such an interest was aroused in the following centuries at Byzantium, may be concluded from the fact that the last three chapters, which directly justify polytheism or rather Heathendom, were omitted in a portion of the MSS., and only that part of the Corpus received a wider circulation which corresponded with what might be regarded at first sight as a Neoplatonism assimilated to Christianity. The text was reproduced with thoughtless exactitude, so that though its tradition is extraordinarily bad, it is uniform, and we can recover with certainty the copy of Psellus from the texts of the fourteenth century.

These Trismegistic Sermons obtained a larger field of operation with the growth of Humanism in the West. Georgius Gemistus Pletho, in the latter part of the fourteenth and beginning of the fifteenth century, brought Neoplatonism from Byzantium into Italy as a kind of religion and made a deep impression on Cosimo Medici; and Marsiglio Ficino, who was early selected by the latter as the head of the future Academy, must have made his Latin translation of our Corpus, which appeared in 1463, to serve as the first groundwork of this undertaking. Cosimo had the Greek text brought from Bulgaria (Macedonia) by a monk, Fra Lionardo of Pistoja, and it is still in the Medicean Library.

It was not, however, till the middle of the sixteenth century that the Greek text was printed; and meantime, with the great interest taken in these writings by the Humanists, a large number of MSS. arose which sought to make the text more understandable or more elegant; such MSS. are of no value for the tradition of the text.

Texts and translations

We will now proceed to give some account of the texts and translations of the Trismegistic writings, a bibliographical labour which the general reader will most probably skip, but which the real student will appreciate at its proper value. 5 This study was published in the Theosophical Review, May 1899, and is independent of Reitzenstein’s work.The best account of the texts and translations up to 1790 is that of Harles, who has entirely rewritten the account of Fabricius (op. cit., pp. 52 ff.). 6 S. F. W. Hoffmann’s Bibliographisches Lexicon der gesammten Litteratur der Griechen (2nd ed., Leipzig, 1839) simply copies Harles, while his appendix of “Erläuterungsschriften” is of no value.

The editio princeps was not a text but a Latin translation by Marsiglio Ficino (Marsilius Ficinus), published in quarto in 1471. 7 R. (p. 320), as we have seen, gives the date as 1463, but I have found no trace of this edition. Both the name of the publisher and place of publication are lacking, but the British Museum catalogue inserts them in parenthesis as “G. de Lisa, Treviso,” presumably on the authority of Harles. This translation consisted of the so-called “Pœmandres,” in fourteen chapters, that is to say fourteen treatises, under the general title, Mercurii Trismegisti Liber de Potestate et Sapientia Dei (or The Book of Mercury Trismegist concerning the Power and Wisdom of God). The enormous popularity of this work is seen by the fact of the very numerous editions (for a book of that time) through which it ran. No less than twenty-two editions have appeared, the first eight of them in the short space of a quarter of a century. 8 The dates of these editions are as follows, though doubtless there were other editions of which we have lost record: 1471, ’72, ’81, ’83, ’91, ’93, ’94, ’97; 1503, ’05, ’16, ’22, ’32, ’49, ’52, ’54, ’61, ’70, ’76, ’77; 1611, ’41. They were printed at Venice, Paris, Basle, Lyons, and London.

In 1548 there appeared an Italian translation of Ficinus’ Latin version of the “Pœmandres” collection, entitled Il Pimandro di Mercurio Trismegisto, done into Florentine by Tommaso Benci, printed at Florence in 12mo. A second edition was printed at Florence in 1549 in 8vo, with numerous improvements by Paitoni.

The first Greek text was printed at Paris, in 1554, by Adr. Turnebus; it included the “Pœmandres” and “The Definitions of Asclepius,” to which the Latin version of Ficino was appended. The title is, Mercurii Trismegisti Pœmander seu de Potestate ac Sapientia Divina: Aesculapii Definitiones ad Ammonem Regem; the Greek was edited by P. Angelo da Barga (Angelus Vergecius).

In 1557 appeared the first French translation by Gabriel du Preau, at Paris, with a lengthy title, Deux Livres de Mercure Trismegiste Hermés tres ancien Theologien, et excellant Philozophe. L’un de la puissance et sapience de Dieu. L’autre de la volonte de Dieu. Auecq’un Dialogue de Loys Lazarel, poete Chrestien, intitulé le Bassin d’Hermés.

This seems to be simply a translation of an edition of Ficinus’ Latin version published at Paris by Henr. Stephanus in 1505, to which a certain worthy, Loys Lazarel, who further rejoiced in the agnomen of Septempedanus, appended a lucubration of his own of absolutely no value, 9 The writer has painfully perused it, for, more fortunate than the British Museum, he possesses a copy of this rare work. for the title of Estienne’s edition runs: Pimander Mercurii Liber de Sapientia et Potestate Dei. Asclepius, ejusdem Mercurii Liber de Voluntate Divina. Item Crater Hermetis a Lazarelo Septempedano.

In 1574 Franciscus Flussas Candalle reprinted at Bourdeaux, in 4to, Turnebus’ Greek text, which he emended, with the help of the younger Scaliger and other Humanists, together with a Latin translation, under the title, Mercurii Trismegisti Pimander sive Pœmander. This text is still of critical service to-day.

This he followed with a French translation, printed in 1579, also at Bourdeaux in folio, and bearing the title, Le Pimandre de Mercure Trismegiste de la Philosophie Chrestienne, Cognoissance du Verb Divin, et de l’Excellence des Œuvres de Dieu. This we are assured is translated “de l’exemplaire Grec, avec collation de très-amples commentaires, 10 These on perusal prove of little value. all of which is followed by the full name and titles of Flussas, to wit, “François Monsieur de Foix, de la famille de Candalle, Captal de Buchs, etc., Evesque d’Ayre, etc.,” the whole being dedicated to “Marguerite de France, Roine de Navarre.”

Twelve years later Franciscus Patricius (Cardinal Francesco Patrizzi) printed an edition of the text of the Sermons of the Corpus, of “The Asclepius,” and also of most of the Extracts and of some of the Fragments; he, however, has arranged them all in a quite arbitrary fashion, and has as arbitrarily altered the text, which generally followed that of Turnebus and Candalle, in innumerable places. To this he appended a Latin translation, in which he emended the versions of Ficino and de Foix, as he tells us, in no less than 1040 places. These were included in his Nova de Universis Philosophia, printed at Ferrara, in folio, 1591, and again at Venice by R. Meiettus, in 1593, as an appendix to his Nov. de Un. Phil., now increased to fifty books.

This Latin translation of Patrizzi was printed apart, together with the Chaldæan Oracles, at Hamburg in 12mo, also, in 1593, under the title Magia Philosophica. The latter edition bears the subscription on the title-page, “jam nunc primum ex Biblioteca Ranzoviana è tenebris eruta,” which Harles explains as a reprint by plain Henr. Ranzou, who is, however, described in the volume itself as “produx.” It seems to have been again reprinted at Hamburg in 1594 in 8vo.

Meantime the Carmelite, Hannibal Rossellus, 11 R. 322 calls him a Minorite. had been laboriously engaged for many years on an edition of the “Pœmandres” with most elaborate commentaries. This was printed at Cracow by Lazarus, in six volumes in folio, from 1585 to 1590. Rossel treats of philosophy, theology, the Pope, the scriptures, and all disciplines in his immanibus commentariis, inepte as some say, while others bestow on him great praise. His title is Pymander Mercurii Trismegisti. This was reprinted with the text and translation of de Foix in folio at Cologne in 1630, under the title Divinus Pimander Hermetis Mercurii Trismegisti.

Hitherto nothing had been done in England, but in 1611 an edition of Ficinus’ translation was printed in London. This was followed by what purports to be a translation of the “Pœmandres” from Arabic, 12 It is clear, however, that Everard translated from Ficinus’ Latin version, and that the “Arabick” is a myth. “by that learned Divine, Doctor Everard,” as the title-page sets forth. It was printed in London in 1650 in 8vo, with a preface by “J. F.,” and bears the title The Divine Pymander of Hermes Mercurius Trismegistus, in xvii. Books. Translated formerly out of the Arabick into Greek [!] and thence into Latin, and Dutch, and now out of the Original into English. There was a second edition of Everard’s version printed at London in 1657, in 12mo. There are also reprints of the 1650 edition by Fryar of Bath, with an introduction by Hargrave Jennings, in 1884; 13 Of which only 200 copies were issued to subscribers, as though, forsooth, they were to come into great “occult” secrets thereby. by P. B. Randolph, Toledo, Ohio, 1889; and by the Theosophical Publishing Society, in the Collectanea Hermetica, edited by W. Wynn Westcott, in 1893.

To what Dutch translation Everard refers I cannot discover, for the only one known to me is that printed at Amsterdam in 1652 in 12mo. It is a translation of Patrizzi’s text, and bears the title, Sestien Boecken van den Hermes Trismegistus. ... uyt het Griecx ghebracht ... met eene ... Voorede uyt het Latijn von F. Patricius in de welcke hij bewijst dat desen ... Philosoph heeft gebleoyt voor Moyses, etc. Harles says nothing of this edition, but speaks of one printed at Amsterdam in 1643 in 4to, by Nicholas van Rauenstein, but I can find no other trace of it.

The first German translation was by a certain Alethophilus, and was printed at Hamburg in 1706 (8vo) under the title Hermetis Trismegisti Erkäntnüss der Natur, etc., containing seventeen pieces; this was reprinted at Stuttgart in 1855, in a curious collection by J. Schieble, entitled Kleiner Wunder-Schauplatz. 14 Part of the full title runs: K. W.-S. d. Wissenschaften, Mysterien, Theosophie, göttlichen und morgenländischen Magie, Naturkräfte, hermet. u. magnet. Phil., Kabbala, u. and. höhern Kentnissen, and much more in the same strain, but I have no doubt the reader has already had enough of it. From 1855 to 1857 fourteen parts appeared, mostly taken up with German translations of Hermes, of Agrippa’s Philosophia Occulta from the Latin, and of The Telescope of Zoroaster from the French. The title reads Hermetis Trismegisti Einleitung in’s höchste Wissen von Erkentniss der Natur und der darin sich offenbarenden grossen Grottes, with an appendix concerning the person of Hermes, etc.

But why Schieble should have reprinted Alethophilus’ translation is not clear, when in 1781 a new translation into German, with critical notes and valuable suggestions for emending the text, had appeared by Dieterich Tiedemann (Berlin and Stettin, in 8vo), entitled Hermes Trismegists Pœmander, oder von der göttlichen Macht und Weisheit, a rare book which, already in 1827, Baumgarten-Crusius 15 Op. inf. cit., p. 10. laments as almost unfindable in the republic of letters, and of which the British Museum possesses no copy. 16 I have, therefore, not been able to avail myself of Tiedemann’s labours. R. 322 speaks highly of them.

It is remarkable that of a work which exhausted so many editions in translation and was evidently received with such great enthusiasm, there have been so few editions of the text, and that for two centuries and a quarter 17 The last edition prior to Parthey’s was the reprint of Flussas’ text, at Cologne in 1630, appended to Rossel’s lucubrations. no attempt was made to collate the different MSS. and editions, until in 1854 Gustav Parthey printed a critical text of the fourteen pieces of “Pœmandres,” at Berlin, under the title Hermetis Trismegisti Pœmander, to which he appended a Latin translation based on the original version of Ficino successively revised by de Foix and Patrizzi. Parthey’s promise to edit reliqua Hermetis scripta has not been fulfilled, and no one else has so far attempted this most necessary task.

Reitzenstein’s (p. 322) opinion of Parthey’s text, however, is very unfavourable. In the first place, Parthey took Patrizzi’s arbitrary alterations as a true tradition of the text; in the second, he himself saw neither of the MSS. on which he says he relies. The first of these was very carelessly copied for him and carelessly used by him; while the second, which was copied by D. Hamm, is very corrupt owing to very numerous “corrections” and interpolations by a later hand — all of which Parthey has adopted as ancient readings. His text, therefore, concludes Reitzenstein, is doubly falsified — a very discouraging judgment for lovers of accuracy.

In 1866 there appeared at Paris, in 8vo, a complete translation in French of the Trismegistic treatises and fragments by Louis Ménard, entitled Hermès Trismégiste, preceded by an interesting study on the origin of the Hermetic books, of which a second edition was printed in 1867. This is beyond question the most sympathetic version that we at present possess.

Everard’s version of the “Pœmandres” being reprinted in 1884 by Fryar of Bath, the rest of the treatises were retranslated by Anna Kingsford and Edward Maitland from Ménard’s French version (including his notes), and appeared in 1885 (in 4to), published by Fryar, but bearing a publisher’s name in India, under the general title The Hermetic Works: The Virgin of the World of Hermes Mercurius Trismegistus. Meantime, in 1882, J. D. Chambers had published (at Edinburgh, in 8vo) a crabbed and slavishly literal translation of the “Pœmandres,” together with the Excerpts from Stobæus and the Notices of Hermes in the Fathers, with an introductory Preface, under the title, The Theological and Philosophical Works of Hermes Trismegistus, Christian Neoplatonist. Indeed, the loose and erroneous version of Everard is far more comprehensible than this fantastically literal translation.

For the last six years I have myself been publishing, in the pages of The Theosophical Review, translations of the Trismegistic Sermons and also a few of the studies now included in these Prolegomena; all of the former, however, have been now carefully revised, and the latter have for the most part been greatly enlarged and improved.

Finally, in 1904, E. Reitzenstein of Strassburg published at Leipzig his illuminating study, Poimandres, in which he gives the critical text of C. H., i., xiii. (xiv.), (xvi.)-(xviii.), based on five MSS. and the best early printed editions, with all that minute care, knowledge of palæography, and enthusiasm for philology which characterises the best textual-critical work of modern scholarship. Why, however, Reitzenstein has not done the same good service for the whole of the Corpus as he has done for the selected sermons, is a mystery. He is the very man for the task, and the service he could render would be highly appreciated by many.

So much, then, for the existing partial texts and translations of the extant Trismegistic literature. Of the translations with which I am acquainted, 18 As already remarked, I have not been able to see a copy of the German of Tiedemann. Everard’s (1650), the favourite in England, because of its dignified English, is full of errors, mistranslations, and obscurities; it is hopeless to try to understand “Hermes” from this version. Chambers’s translation (1882, from the text of Parthey) is so slavishly literal that it ceases to be English in many places, in others goes wide of the sense, and, in general, is exasperating. Ménard’s French translation (1866, also from Parthey’s text) is elegant and sympathetic, but very free in many places; in fact, not infrequently quite emancipated from the text. The most literally accurate translation is Parthey’s Latin version (based on the Latin translation of Ficino, as emended by Candalle and Patrizzi); but even in such literal rendering he is at fault at times, while in general no one can fully understand the Latin without the Greek. To translate “Hermes” requires not only a good knowledge of Greek, but also a knowledge of that Gnosis which he has not infrequently so admirably handed on to us.

 

Lynn Thorndike: A History of Magic and Experimental Science during the first thirteen centuries of our era

Chief among these are the Hermetic books or writings books. attributed to Hermes the Egyptian or Trismegistus. “Under this name,” wrote Steinschneider in 1906, “there exists in many languages a literature, for the most part superstitious, which seems to have not yet been treated in its totality.” The Egyptian god Thoth or Tehuti, known in Greek as Θωύϑ, Θώϑ, and Τάτ, was identified with Hermes, and the epithet “thrice-great” is also derived from the Egyptian aā aā, “the great Great.” Citations of works ascribed to this Hermes Trismegistus can be traced back as early as the first century of our era. He is also mentioned or quoted by various church fathers from Athenagoras to Augustine and often figures in the magical papyri. The historian Ammianus Marcellinus in the fourth century ranks him with the great sages of the past such as Pythagoras, Socrates, and Apollonius of Tyana. Our two chief descriptions of the Hermetic books from the period of the Roman Empire are found in the Stromata of the Christian Clement of Alexandria (C.150-C.220 A.D.) and in the De mysteriis ascribed to the Neo-Platonist Iamblichus (died about 330 A. D.). Clement speaks of forty-two books by Hermes which are regarded as “indispensable.” Of these ten are called “Hieratic” and deal with the laws, the gods, and the training of the priests. Ten others detail the sacrifices, prayers, processions, festivals, and other rites of Egyptian worship. Two contain hymns to the gods and rules for the king. Six are medical, “treating of the structure of the body and of diseases and instruments and medicines and about the eyes and the last about women.” Four are astronomical or astrological, and the remaining ten deal with cosmography and geography or with the equipment of the priests and the paraphernalia of the sacred rites. Clement does not say so, but from his brief summary one can imagine how full these volumes probably were of occult virtues of natural substances, of magical procedure, and of intimate relations and interactions between nature, stars, and spirits. Iamblichus repeats the statement of Seleucus that Hermes wrote twenty thousand volumes and the assertion of Manetho that there were 36,525 books, a number doubtless connected with the supposed length of the year, three hundred and sixty-five and one-quarter days. Iamblichus adds that Hermes wrote one hundred treatises on the ethereal gods and one thousand concerning the celestial gods. He is aware, however, that most books attributed to Hermes were not really composed by him, since in other passages he speaks of “the books which are circulated under the name of Hermes,” and explains that “our ancestors ... inscribed all their own writings with the name of Hermes,” thus dedicating them to him as the patron deity of language and theology. By the time of Iamblichus these books had been translated from the Egyptian tongue into Greek.

There has come down to us under the name of Hermes a collection of seventeen or eighteen fragments which is generally known as the Hermetic Corpus. Of the fragments the first and chief is entitled Poimandres (Ποιμάνδϱης), a name which is sometimes applied to the entire Corpus. Another fragment entitled Asclepius, since it is in the form of a dialogue between him and “Mercurius Trismegistus,” exists in a Latin form which has been ascribed probably incorrectly to Apuleius of Madaura as translator (Asclepius ... Mercurii trismegisti dialogus Lucio Apuleio Madaurensi philosopho Platonico interprete). None of the Greek manuscripts of the Corpus seems older than the fourteenth century, although Reitzenstein thinks that they may all be derived from the version which Michael Psellus had before him in the eleventh century. But the concluding prayer of the Poimandres exists in a third century papyrus, and the alchemist Zosimus in the fourth century seems acquainted with the entire collection. The treatises in this Corpus are concerned primarily with religious philosophy or theosophy, with doctrines similar to those of Plato concerning the soul and to the teachings of the Gnostics. The moral and religious instruction is associated, however, with a physics and cosmology very favorable to astrology and magic. Of magic in the narrow sense there is little in the Corpus, but a Hermetic fragment preserved by Stobaeus affirms that “philosophy and magic nourish the soul.” Astrology plays a much more prominent part, and the stars are ranked as visible gods, of whom the sun is by far the greatest. All seven planets nevertheless control the changes in the world of nature; there are seven human types corresponding to them; and the twelve signs of the zodiac also govern the human body. Only the chosen few who possess gnosis or are capable of receiving nous can escape the decrees of fate as administered by the stars and ultimately return to the spiritual world, passing through “choruses of demons” and “courses of stars” and reaching the Ogdoad or eighth heaven above and beyond the spheres of the seven planets. Such Gnostic cosmology and demonology, especially the location of demons amid the planetary spheres, provides favorable ground for the development of astrological necromancy.

Not only is a belief in astrology implied throughout the Poimandres, but a number of separate astrological treatises are extant in whole or part under the name of Hermes Trismegistus, and he is frequently cited as an authority in other Greek astrological manuscripts. The treatises attributed to him comprise one upon general method, one on the names and powers of the twelve signs, one on astrological medicine addressed to Ammon the Egyptian, one on thunder and lightning, and some hexameters on the relation of earthquakes to the signs of the zodiac. This last is also ascribed to Orpheus. There are various allusions to and versions of tracts concerning the relation of herbs to the planets or signs of the zodiac or thirty-six decans. These treatises attribute magic virtues to plants, include a prayer to be repeated when plucking each herb, and tell how to use the astrological figures of the decans, engraved on stones, as healing amulets.

Works under the name of Hermes Trismegistus are cited by Greek alchemists of the closing Roman Empire, such as Zosimus, Stephanus, and Olympiodorus, but those Hermetic treatises of alchemy which are extant are of late date and much altered. Some treatises are preserved only in Arabic; others are medieval Latin fabrications. The Greek alchemists, however, seem to have recited the mystic hymn of Hermes from the Poimandres.

Hellenistic and Roman astrology sought to extend its roots far back into Egyptian antiquity by putting forth spurious treatises under the names, not only of Hermes Trismegistus, but also of Nechepso and Petosiris, who were regarded respectively as an Egyptian king and an Egyptian priest who had lived at least seven centuries before Christ. Indeed, they were held to be the recipients of divine revelation from Hermes and Asclepius. A lengthy astrological treatise, which Pliny is the first to cite and from a fourteenth book of which Galen mentions a magic ring of jasper engraved with a dragon and rays, seems to have appeared in their names probably at Alexandria in the Hellenistic period. Only fragments and citations ascribed to Nechepso and Petosiris are now extant.

Yet another astrological work which claims to be drawn from the secret sacred books and cryptic monuments of ancient Egypt is ascribed to Manetho. It is a compilation in verse of prognostications from the various constellations and is regarded as the work of several writers, of whom the oldest is placed in the reign of Alexander Severus in the third century.
— New York and London: Columbia University Press, 1923, I, pp. 288-293.

 

Roelof van den Broek: Hermes Trismegistus

It would be wrong to see in Hermes Trismegistus no more than Thot in Greek disguise. This even holds for the magical papyri, as can be seen from the prayers that are sometimes addressed to Hermes (Trismegistus), though it is in these papyri that the continuity between the Egyptian Thot and the Hellenistic Thot-Hermes is most clearly visible (Festugière, Révélation, I, 283-308). Nevertheless, even in the later period there remained authors who liked to describe Hermes Trismegistus with almost all the characteristic features of the Egyptian Thot, as, for instance, appears from a hermetic text quoted by Cyril of Alexandria, Contra Julianum I, 41. The hermetist, the same who composed 15 hermetic book in Athens, declared that Hermes, inter alia, had measured the land of Egypt and divided it into nomes and smaller units, had cut the irrigation canals, and that he was the maker of contracts and the inventor of all kinds of sciences and arts.

The name Trismegistus also reflects Egyptian usage. It is first attested in the late 2nd century A.D., in Athenagoras, Legatio, 28, 6, who says that Hermes, ‘who is called Trismegistus’, just like Alexander the Great linked his family with the gods (Fowden, 216-217). The closing line of the Roman satirist Martial’s epigram on the gladiator Hermes (Epigrammata, V, 24, 15), ‘Hermes, the only one who is all things, the thrice-one’ (Hermes omnia solus ter unus), cannot be taken as proof of the existence of the term Trismegistus in the last decades of the 1st century A.D. (Versnel). In Egyptian the superlative was expressed by repeating the positive two or three times, and this was taken over in literal Greek translations: “great (megas) and great (megas) (and great [megas]” means “very great” or “greatest”. Probably because of a Greek misunderstanding of the Egyptian writing of the superlative, already the Raffia decree of 217 B.C. calls Hermes ‘the greatest (megistos) and the greatest (megistos)’. In an oracle text from Saqqara which dates from 168-164 B.C., mention is made three times of “the greatest (megistos) and greatest (megistos) and great (megas) god Hermes”. It seems quite certain that we have here a Greek combination of two well-known divine epithets: “the greatest and the greatest” and “the great god” (Versnel, Quaegebeur). However, there existed demotic forms as “great, great, great” with an adverb indicating the superlative = “three times very great” (first attested in an inscription of 105 B.C.; in the Roman period even the title “five times very great” was used for Thot), which, in fact, simply means “the greatest” (Quaegebeur). The Greek form “greatest and greatest and greatest”, which would be the exact equivalent of Trismegistus, has not been found so far and may have never existed, but there is little doubt that the demotic expression has given rise to the Greek epithet. From its Egyptian background it should have been translated as megistos, “the greatest” or as trismegas, “the thrice-great” (which occurs in a 3rd century papyrus). However, similar abundant superlatives with the prefix tris- were not uncommon in later Greek: the form trismakaristos (“thrice-most blest” = trismakar(ios), “thrice-blest”), is found in the 2nd-century writer Lucian, i.e. contemporarily with the first attestation of the epithet Trismegistus in Athenagoras.

Hermetic Disciples and Teachers

A curious result of the separation of Thot and Hermes Trismegistus was the re-emergence of Thot in the figure of Tat, as the son, pupil and successor of Hermes, to whom many tractates are addressed. The hermetic authors were apparently completely unaware of the fact that both personalities originally had been identical. In C.H. XVII it is Tat himself who instructs an unnamed king, probably Ammon.

Asclepius was another important pupil of Hermes Trismegistus. The Perfect Discourse/Asclepius was devoted to him, but he also acted as a teacher himself, as appears from the title of C.H. XVI, Definitions of Asclepius to King Ammon. In Hellenistic Egypt, the cult of the Greek god Asclepius merged with that of the Egyptian Imhotep, especially in Memphis and Thebes. The two gods had in common that they were gods of healing and medicine and had both started their career as deified men. Nevertheless, they were rarely completely identified, because Imhotep’s healing capacity was only one of his qualities. In fact, he had many features in common with Thot and was seen as the personification of wisdom. In Greek literary texts he retained an independent existence as Imouthes. This state of affairs is reflected in the Asclepius, 37, where the two gods are clearly distinguished: Imhotep is said to be Asclepius’ grandfather, just as Thot is the grandfather of Hermes Trismegistus.

King Ammon is a much less important hermetic figure. He is no other than the euhemerist version of the Egyptian god Amun, who was called Zeus-Ammon by the Greeks and had a great reputation as oracle god. In Plato’s Phaedrus, 274de, already mentioned above, it is Thot himself who discusses with King Thamus, i.e. the humanized Ammon, all kinds of sciences, in particular the art of writing. Whereas C.H. XVI makes him a disciple of Asclepius, he participates, as Hammon, with Asclepius and Tat in the discussions of the Asclepius, and it was for him that, according to Iamblichus, the prophet Bithys had translated the teachings of Hermes into Greek (see above). This Bithys remains a mysterious personality, but from Iamblichus and → Zosimus we know that he was a theurgical authority (Fowden, 150-153).

The goddess Isis was also seen as a teacher of hermetic doctrines. In the Hellenistic and Roman period she was identified with almost every Egyptian, Greek and Oriental goddess, ‘you are the One who is everything’ (una quae es omnia). In Greek aretalogies, hymns of praise, she was hailed as ‘educated by Hermes’ and, inter alia, as having invented, together with Hermes, the hieroglyphic and demotic scripts (Bergman). She was said to have taught the medical, mantic and alchemical arts to her son Horus (Festugière, in NF III, CXXVI-CXXVII). In Stobaeus, Fragm. XXIII-XXVII, she acts as the hermetic teacher of Horus, while she is supposed to have been instructed herself by Hermes Trismegistus. This is explicitly stated in Stobaeus, Fragm. XXIII (Korè Kosmou), though this writing also has another tradition about Kamephis as intermediary between Hermes and Isis (see below).

Agathodaimon (Agathos Daimòn), who according to Pseudo-Manetho was the father of Hermes Trismegistus, plays an unimportant part in the philosophical Hermetica, but his role in ancient magic and alchemy is all the more important and equals that of Hermes. Having started in Greece as a rather vague domestic god of luck and prosperity, he finally became associated with a variety of Greek deities and, in Hellenistic Egypt, with the Egyptian snake-god Kneph (Knephis, Chnoubis) in particular, but also with Amon, Thot, Isis, Horus, and others (Ganschinietz, 51; Copenhaver, 164-165). In Korè Kosmou, 32, Isis pretends to transmit to her son Horus ‘a secret doctrine that my ancestor Kamephis learned from Hermes, the recorder of everything, and I from Kamephis, who is older than all of us’. It seems that Kamephis is none other than the late Egyptian god Kematef, who was identified with Kneph and Agathodaimon (Barta; but see Festugière, NF III, CLXII-CLXVIII). Sayings of Agathodaimon are quoted in C.H. XII, 1, 8 and 13, though in the second passage Hermes deplores that Agathodaimon has not given it out in writing. Cyril of Alexandria, Contra Julianum, II, 30 (NF IV, 136-140, Fragm. 31 and 32; Ferguson, in Scott IV, 213-214), knew a Discourse to Asclepius, in which Hermes quotes some teachings of Agathodaimon to Osiris about the origin of the earth and the sun. It remains unclear, however, whether this information was actually found in a philosophical or alchemical treatise under the name of Agathodaimon or is simply a case of literary fiction.
— Roelof van den Broek in: Wouter J. Hanegraaff: Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Leiden: Brill, 2006. pp. 475-476 & 477-478.

Hermes Trismegistus

 

Ein weiteres Werk Du Préaus:
La geomance du seigneur Christofe de Cattan

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